Perek 3
(18) בימים ההם קרא ליוחנן המטביל ויקרא (19) במדבר יהודה לאמר עשו תשובה (20) בחיים כי קרובה מלכות שמים (21) לבא וזה הוא אשר אמר ישעיהו לאמר קול קורא (22) במדבר פנו דרך ייי ישרו בערבה מסילה לאלהינו (23) והיה לבושו של יוחנן משערות גמלים ואזור עור (24) על מתניו ואכלו היה ארבה ודבש היער אז יצאו אליו (25) מירושלם ומיהודה וכל מחוז הירדן ויטבלו מעליו
Daf 5
(1) בירדן ומתודים את חטאתם וכאשר ראה רבים (2) מן פרושים ומן צדוקים שבאו לטבילתו אמר (3) אליהם דור האפעים מי הודיעכם לברוח מן (4) החרון הבא לכן עשו הפרי הראוי לתשובה ואל (5) תאמרו בקרבכם כי אברהם הוא אבינו כי אני (6) אומר לכם שיש יכולת בידי האלהים להקים בני (7) אברהם מהאבנים האלה וכבר הגרזן הושם על (8) שורש העצים וכל עץ שאינו עושה פרי טוב (9) יכרת ואל אש ישלח : רק אני מטבל אתכם במים (10) לתשובה ומי שיבא אחרי הוא חזק ממני ואני איני (11) ראוי לשאת את נעליו והוא יטבל אתכם באש (12) רוח הקדש ובידו מזרה ויטהר את גרנו ואסף (13) חטיו אל אסם ומוץ ישרף באש שלא תיכבה : אז (14) בא ישו מן הגליל על הירדן אל יוחנן כדי שיטבל ממנו (15) ויאמר לו יוחנן לאמר אני צריך להטבל על ידך ואתה (16) בא אלי ויען ישׁו ויאמר אליו הרף נא כי בזאת יאות (17) עלינו למלא כל צדקה הניחו וטבלו ואחר שטובל (18) ישו ועלה מן המים והנה נפתחו השמים עליו (19) והנה רוח אלהים יורדת מן השמים כדמות יונה (20) ובאה עליו והנה מן השמים קול אומר זה בני אהובי (21) אשר בו רצתה נפשי :
Perek 3
(18) En aquellos días predicó Yojanán el Sumergidor[^1] y proclamó (19) en el desierto de Yehudá, diciendo:
“Haced teshuvá[^2] (20) en vida, porque está cerca el Reino de los Cielos[^3] (21) para venir. Y este es de quien habló Yeshayahu[^4], diciendo: ‘Voz del que clama (22) en el desierto: Preparad el camino del Eterno[^5], enderezad en la llanura calzada para nuestro Elokim’[^6]”.
(23) Y era su vestimenta de Yojanán de pelos de camello, y un cinturón de cuero (24) sobre sus lomos, y su comida era langostas y miel del bosque[^7]. Entonces salieron hacia él (25) desde Yerushalaim y desde Yehudá y toda la región del Yardén, y fueron sumergidos por él[^8]
Daf 5
(1) En el Yardén, confesando sus transgresiones[^9]. Y cuando vio a muchos (2) de los Perushim[^10] y de los Tzadokim[^11] que venían a su teviláh[^12], dijo (3) a ellos:
“Generación de víboras, ¿quién os avisó para huir de (4) la ira venidera? Por tanto, haced el fruto digno de teshuvá, y no (5) digáis en vuestro interior que Avraham es nuestro padre, porque yo (6) os digo que hay poder en la mano del Elokim para levantar hijos (7) de Avraham de estas piedras. Y ya el hacha ha sido puesta sobre (8) la raíz de los árboles, y todo árbol que no hace fruto bueno (9) será cortado y al fuego será arrojado. Solamente yo os sumerjo en agua (10) para teshuvá, pero el que vendrá después de mí es más fuerte que yo, y yo no soy (11) digno de llevar sus sandalias, y él os sumergirá en fuego[^13] (12) del Ruaj HaKodesh[^14], y en su mano está el bieldo[^15], y limpiará su era, y recogerá (13) su trigo en el granero, y la paja quemará en fuego que no se apagará”.
Entonces (14) vino Yeshú desde el Galil sobre el Yardén hacia Yojanán para que fuera sumergido por él. (15) Y le dijo Yojanán, diciendo:
“Yo necesito ser sumergido por tu mano, ¿y tú (16) vienes a mí?”
Y respondió Yeshú y le dijo:
“Desiste ahora, porque con esto es conveniente (17) para nosotros cumplir toda tzedakah[^16]. Déjalo”,
Y fue sumergido. Y después que fue sumergido (18) Yeshú y subió del agua, y he aquí se abrieron los cielos sobre él, (19) y he aquí el Ruaj Elokim[^17] descendiendo de los cielos como semejanza de paloma (20) y viniendo sobre él. Y he aquí desde los cielos una voz que dice:
“Este es mi hijo amado (21) en quien se complació Mi alma[^18]”.
שאל: אם מי שטעון טבילה לקיום כל צדקה וטהרה מחטאים הוא בעל מום ופגם, היאך יתכן שהוא בן אהוב אשר רצתה בו נפש השם יתברך, הלא כתיב "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" ו"קדוש ישראל אינו יכזב", ואם צריך לטבילה להסרת טומאה הרי מודה בפגמו, ואיך יקבל עדות מן השמים שהוא רצוי לפני המקום ברוך הוא, והלא זה הדבר עצמו שמסית ומדיח לעשות מאדם טמא צריך טהרה אלוה או בן אלוה, והוא עצם המעשה האסור בדברים י"ג שנאמר "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא" אפילו בא באות ובמופת?
(Pregunta: Si quien requiere teviláh para el cumplimiento de toda tzedakáh y purificación de pecados es poseedor de defecto e imperfección, ¿cómo es posible que sea hijo amado en quien se complació el alma de HaShem bendito sea, acaso no está escrito "Dios no es hombre para mentir, ni hijo de hombre para arrepentirse" y "el Santo de Israel no miente"? Y si necesita teviláh para remover impureza, he aquí que confiesa su defecto, ¿y cómo recibirá testimonio desde los cielos de que es aceptado ante el Di’s bendito sea? ¿Acaso no es esto precisamente el asunto que incita y desvía: hacer de un hombre impuro que necesita purificación un dios o hijo de dios? Y esto es la esencia misma del acto prohibido en Devarim 13 donde se dice "no escuches las palabras de ese profeta" incluso si viene con señal y prodigio?)
Análisis de la Pregunta
El pasaje presenta una contradicción lógica fundamental e irresoluble que expone la naturaleza desviadora de estas enseñanzas según las categorías establecidas en Devarim 13:2-6. El texto afirma explícitamente que este personaje requiere teviláh ritual, declarando él mismo que es necesario "cumplir toda tzedakáh" mediante esta inmersión purificadora, mientras simultáneamente se presenta una voz celestial, presumiblemente una Bat Kol, que lo identifica como "hijo amado" en quien se complace la voluntad divina. Esta yuxtaposición revela precisamente el patrón del mesit umadíaj que la Torah describe: alguien que realiza señales aparentemente sobrenaturales para validar enseñanzas que desvían al pueblo del monoteísmo estricto y de los principios fundamentales revelados en Sinai.
La necesidad de teviláh constituye un reconocimiento explícito de impureza o imperfección que requiere rectificación ritual. En el sistema halájico establecido por la Torah, la teviláh se prescribe para remover diversos estados de tumáh (impureza ritual) o como parte del proceso de teshuvá y purificación espiritual. Quien necesita purificarse reconoce implícitamente que posee algo que debe ser removido o rectificado. El propio personaje no niega esta necesidad sino que la afirma, declarando que mediante esta acción se "cumplirá toda tzedakáh", confirmando así que sin este acto ritual existe una deficiencia que debe ser satisfecha. Esta admisión de necesidad de purificación es incompatible de manera absoluta con cualquier pretensión de naturaleza divina o de relación filial especial con HaShem que trascienda la condición humana ordinaria.
El Tana”j establece con claridad meridiana que el Eterno es absolutamente perfecto, inmutable e incapaz de deficiencia alguna. Bemidbar 23:19 declara explícitamente: "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" (‘Dios no es hombre para mentir, ni hijo de hombre para arrepentirse’). Este versículo no simplemente afirma que Dios no miente, sino que establece una distinción ontológica fundamental: Dios no es hombre (lo ish El), y por lo tanto no posee las características inherentes a la humanidad, incluyendo la capacidad de cambio, arrepentimiento o necesidad de rectificación. Shmuel Alef 15:29 refuerza este principio: "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" (‘También el Eterno de Israel no mentirá ni se arrepentirá, porque no es hombre para arrepentirse’). La Torah establece así una barrera absoluta e infranqueable entre la naturaleza divina perfecta e inmutable y la naturaleza humana sujeta a cambio, imperfección y necesidad de purificación.
El dilema lógico que emerge del texto es devastador e inescapable. Si este personaje necesita teviláh para cumplir toda tzedakáh, entonces reconoce una deficiencia o impureza que requiere rectificación ritual. Si posee tal deficiencia, entonces no es perfecto. Si no es perfecto, entonces no posee naturaleza divina, puesto que la Torah establece que Dios es absolutamente perfecto y carece de toda deficiencia. Si no posee naturaleza divina, entonces la Voz que lo proclama "hijo amado" en un sentido que trasciende la filiación metafórica que todo Israel posee, y que aparentemente valida pretensiones de autoridad especial o naturaleza extraordinaria, constituye precisamente el tipo de señal engañosa contra la cual Devarim 13 advierte explícitamente. No existe escapatoria lógica de este dilema sin abandonar principios fundamentales del judaísmo.
Las tácticas reveladas en este pasaje corresponden exactamente al patrón del mesit u’madíaj descrito en Devarim 13:2-4:
"כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא" (‘Si se levantare en medio de ti profeta o soñador de sueños, y te diere señal o prodigio, y se cumpliere la señal o prodigio que él te dijo, diciendo: Vamos en pos de dioses ajenos que no conociste, y sirvámoslos, no escucharás las palabras de ese profeta’).
La Torah advierte específicamente contra aquellos que realizan señales aparentemente milagrosas pero cuyas enseñanzas conducen a seguir "dioses ajenos". La Voz celestial (השמים קול) y la aparición del "espíritu de Dios en forma de paloma" constituyen precisamente el tipo de señales portentosas que pueden impresionar a las multitudes, pero la Torah ordena no ser desviados por tales manifestaciones si las doctrinas asociadas contradicen los principios fundamentales revelados en Sinai.
La herejía fundamental que el pasaje promueve es la deificación de un ser humano que, por su propia admisión mediante su sometimiento a teviláh, reconoce su condición de criatura imperfecta necesitada de purificación. El texto intenta presentar simultáneamente evidencia de humanidad imperfecta y pretensiones de filiación divina especial. Esta contradicción no puede resolverse mediante sofismas teológicos sobre "naturalezas duales" o "encarnaciones", conceptos totalmente ajenos al judaísmo y característicos de las mitologías paganas que la Torah explícitamente rechaza. La proclamación "este es mi hijo amado en quien se complació mi alma" emplea lenguaje que evoca Tehilim 2:7 e Yeshayahu 42:1, pero el contexto revela que se aplica a alguien que momentos antes reconoció necesidad de purificación ritual, demostrando así una manipulación de textos proféticos para validar pretensiones incompatibles con las premisas mismas de esos textos.
El análisis filológico del pasaje refuerza esta crítica. La expresión "למלא כל צדקה" (cumplir toda tzedakáh) indica que existe una obligación o requisito que debe ser satisfecho mediante la teviláh. El verbo למלא (lemalot) en su construcción implica completar algo deficiente o cumplir algo requerido. Si fuera perfecto e impecable, no habría tzedakáh alguna que necesitara ser cumplida mediante actos rituales de purificación. El término צדקה (tzedakáh) en este contexto se refiere a rectitud o justicia que debe ser establecida, confirmando que sin este acto existe una carencia de rectitud completa. Además, el hecho de que Yojanán declare "אני צריך להטבל על ידך" (‘yo necesito ser sumergido por tu mano’) mientras este personaje insiste en someterse a la teviláh de Yojanán, demuestra que el propio Yojanán reconoce algo extraordinario, pero el texto simultáneamente afirma que este personaje extraordinario necesita el ritual purificador, creando una contradicción interna insuperable.
La respuesta del personaje a Yojanán es particularmente reveladora. Declara "הרף נא" (desiste ahora), empleando un imperativo que indica resistencia o duda por parte de Yojanán ante la aparente incongruencia de la situación. Esta resistencia es lógica: si este personaje poseyera verdaderamente naturaleza divina o impecabilidad absoluta, sería absurdo que se sometiera a un ritual diseñado para la purificación de pecadores. El hecho de que debe convencer a Yojanán de proceder con la teviláh demuestra que la acción misma es problemática y contradice las implicaciones de las pretensiones asociadas con este personaje. No obstante, insiste en que mediante esta teviláh se "cumplirá toda tzedakáh", admitiendo explícitamente que sin ella la tzedakáh no está completa.
El testimonio talmúdico preservado en Sanhedrín 43a corrobora la evaluación de los JaZa"L sobre la naturaleza desviadora de estas enseñanzas, identificando al personaje como alguien ejecutado por kishuf (hechicería) y por desviar a Israel. Esta evaluación histórica de los sabios talmúdicos se fundamenta en la observación de que las enseñanzas asociadas con este personaje efectivamente conducían a los judíos a apartarse del monoteísmo estricto y a atribuir cualidades divinas a un ser humano. El pasaje analizado confirma la justicia de este juicio: aquí se presenta un ser humano que reconoce necesidad de purificación mientras simultáneamente se promueven señales portentosas que sugieren filiación divina especial, precisamente el patrón que caracteriza al mesit u’madíaj.
La manifestación descrita tras la teviláh revela claramente la intención idólatra del texto. La apertura de los cielos, el descenso del "espíritu de Dios en forma de paloma", y la voz que declara filiación divina especial, constituyen un conjunto de elementos diseñados para validar pretensiones extraordinarias sobre este personaje. Sin embargo, estos elementos aparecen inmediatamente después de un acto que confirma su humanidad imperfecta. La Torah advierte en Devarim 13:4 que incluso cuando una señal o prodigio se cumple, si las enseñanzas asociadas conducen a seguir dioses ajenos, el pueblo no debe escuchar. La voz celestial, por impresionante que parezca, no puede anular la contradicción lógica fundamental: quien necesita purificación no es divino, y proclamar como divino o hijo de Dios en sentido único a quien reconoce necesidad de purificación constituye avodá zará.
El concepto de "Ruaj Elokim" (espíritu de Dios) descendiendo "como semejanza de paloma" introduce elementos que son ajenos al monoteísmo puro del judaísmo y característicos de concepciones paganas de la divinidad. En el Tanaj, el Ruaj Elokim se menciona como la presencia o poder de Dios, no como una entidad separada que puede descender en forma corpórea. La materialización del espíritu divino en forma de ave representa una concepción antropomórfica y materialista de la divinidad que contradice la enseñanza fundamental de Devarim 4:15:
"ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש" (Guardad, pues, mucho vuestras almas, pues ninguna figura visteis el día que habló el Eterno con vosotros en Jorev de en medio del fuego).
El texto continúa advirtiendo explícitamente contra hacer cualquier representación de Dios en forma de criatura alguna, incluyendo aves. La presentación del espíritu divino en "forma de paloma" viola esta prohibición fundamental y refleja influencias de concepciones paganas donde los dioses se manifestaban en formas animales.
La proclamación "זה בני אהובי אשר בו רצתה נפשי" (‘este es mi hijo amado en quien se complació mi alma’) emplea terminología que requiere escrutinio cuidadoso. Si se interpreta literalmente como filiación biológica o esencial, constituye una herejía devastadora que atribuye corporalidad, procreación y multiplicidad al Eterno, violando el Shemá mismo. Si se interpreta metafóricamente como Israel es llamado "בני בכורי" (mi hijo primogénito) en Shemot 4:22, entonces no hay nada único en esta designación y ciertamente no justifica las pretensiones extraordinarias asociadas con este personaje. El texto evangelio hebreo, sin embargo, claramente intenta presentar esta filiación como única y especial, como fundamento para autoridad extraordinaria y eventual adoración, lo cual constituye precisamente el tipo de desviación idólatra que la Torah prohíbe. La Torah establece que todo Israel es hijo de HaShem en sentido colectivo y metafórico (Devarim 14:1: "בנים אתם לה' אלהיכם"), pero jamás presenta esta relación como fundamento para divinizar a ningún individuo o establecerlo como objeto de fe y adoración.
Los defensores de estas enseñanzas podrían argumentar que la teviláh no indica imperfección del personaje sino simplemente "cumplimiento" de justicia o identificación con pecadores. Esta defensa es insostenible por múltiples razones. Primero, el texto mismo afirma explícitamente que mediante la teviláh se "cumplirá toda tzedakáh", indicando que sin ella la tzedakáh no está completa, lo cual necesariamente implica deficiencia previa.
Segundo, si el acto es meramente simbólico de identificación con pecadores, entonces carece de significado real y el texto lo presenta engañosamente como cumplimiento de requisito genuino.
Tercero, la Torah nunca prescribe que el perfecto e impecable se someta a rituales diseñados para impuros, y tal acción contradice la lógica misma del sistema de pureza que el Eterno estableció.
Cuarto, si fuera simplemente identificación solidaria, ¿por qué Yojanán expresa resistencia y debe ser convencido? Su resistencia revela que incluso él percibe la incongruencia de la situación. La explicación apologética no puede resolver la contradicción fundamental: o la teviláh es necesaria porque existe imperfección real que requiere purificación, en cuyo caso el personaje no es divino, o la teviláh es innecesaria pero se realiza de todos modos, en cuyo caso el texto presenta engañosamente el acto como cumplimiento de tzedakáh requerida.
Otra defensa apologética podría invocar "misterios" de naturalezas duales o argumentar que la humanidad requiere purificación mientras la divinidad permanece impecable. Esta defensa constituye una admisión de que el sistema teológico promovido es fundamentalmente incompatible con el monoteísmo judío. El judaísmo rechaza absolutamente conceptos de naturalezas duales en la divinidad o de encarnaciones donde lo divino y lo humano coexisten en un individuo. Tales nociones son características de mitologías paganas griegas, romanas y egipcias donde los dioses se encarnaban en formas humanas o animales, precisamente el tipo de avodá zará contra la cual la Torah advierte repetidamente. Yeshayahu 46:9 proclama:
"כי אנכי אל ואין עוד אלהים ואפס כמוני" (Porque yo soy Dios, y no hay otro; yo soy Dios, y no hay ninguno como yo).
La unicidad y singularidad absoluta del Eterno excluye cualquier noción de división en naturalezas, hipostasis, o personas. Invocar "misterios" que contradicen el monoteísmo puro es simplemente reconocer que el sistema promovido es incompatible con la Torah y constituye precisamente el tipo de confusión teológica que caracteriza la idolatría.
El contexto profético que el texto intenta invocar mediante la referencia a Yeshayahu 40:3 revela otra manipulación característica del mesit umadíaj. El pasaje de Yeshayahu habla de preparar el camino para el Eterno mismo, no para un intermediario humano. El profeta proclama: "פנו דרך ה' ישרו בערבה מסלה לאלהינו" (Preparad camino al Eterno; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios). El texto evangelio intenta aplicar esta profecía a Yojanán como precursor de este personaje, implicando así que el personaje ocupa el lugar del Eterno mismo. Esta aplicación constituye una tergiversación flagrante del peshat del texto profético y representa exactamente el tipo de manipulación escritural que caracteriza a quienes intentan validar desviaciones idólatras mediante reinterpretaciones forzadas de las palabras de los profetas. Yeshayahu habla de la preparación para la redención de Israel por el Eterno directamente, sin intermediarios humanos, mientras el texto evangelio intenta insertar a un ser humano en el lugar de la divinidad.
La referencia a Tehilim 2:7 en la proclamación de filiación requiere examen cuidadoso. El Salmo afirma:
"אספרה אל חק ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך" (‘Yo publicaré el decreto; el Eterno me ha dicho: Mi hijo eres tú; yo te engendré hoy’).
En su contexto original, este pasaje se refiere al rey davídico, empleando lenguaje metafórico de adopción real que era común en el antiguo Cercano Oriente. El rey es llamado "hijo" de Dios en el sentido de que es escogido, ungido y establecido por Dios como su representante terrenal, no en el sentido de filiación biológica o esencial. Aplicar este lenguaje a un individuo mientras simultáneamente se promueve su adoración y se le atribuyen prerrogativas divinas constituye una manipulación del texto que transforma metáfora real en pretensión de divinidad literal. El Tanaj emplea lenguaje de filiación para Israel colectivamente y para el rey davídico sin jamás implicar naturaleza divina o justificar adoración de estos "hijos" metafóricos.
La contradicción interna del texto es aún más evidente cuando se considera la secuencia completa de eventos. Yojanán proclama que el que viene después de él "os sumergirá en fuego del Espíritu Santo", presentándolo como poseedor de autoridad extraordinaria. Sin embargo, este mismo personaje extraordinario debe someterse a la teviláh de Yojanán, reconociendo así que la teviláh de Yojanán es apropiada y necesaria para él. Si verdaderamente posee autoridad para "sumergir en fuego del Espíritu Santo", una forma de purificación supuestamente superior, ¿por qué necesita la teviláh en agua que Yojanán administra? Si es superior a Yojanán al punto que Yojanán no es digno de llevar sus sandalias, ¿por qué se somete al ritual de Yojanán? Estas contradicciones revelan un texto que intenta simultáneamente afirmar superioridad extraordinaria y humanidad ordinaria, sin poder reconciliar estas pretensiones contradictorias coherentemente.
El lenguaje empleado para describir la teviláh es particularmente significativo. El texto usa consistentemente el verbo טבל (taval) que significa sumergir o inmersionar, preservando la terminología de la práctica ritual judía. La teviláh en el judaísmo se prescribe para múltiples propósitos: remoción de impureza ritual después de contacto con fuentes de tumáh, como parte del proceso de conversión, para purificación después de ciertos pecados, o como preparación para estados especiales de santidad. En todos los casos, la teviláh presupone un estado anterior que requiere transformación o purificación. El texto afirma que esta teviláh cumple "toda tzedakáh", confirmando que sin ella existe una deficiencia en la tzedakáh. Esta admisión textual explícita es irrefutable: quien necesita cumplir tzedakáh mediante purificación ritual reconoce que sin tal purificación su tzedakáh está incompleta, lo cual es incompatible de manera absoluta con pretensiones de impecabilidad o naturaleza divina.
La proclamación desde los cielos emplea una construcción gramatical que merece atención: "זה בני אהובי אשר בו רצתה נפשי". El uso de "נפשי" (mi alma) es antropomórfico y representa precisamente el tipo de lenguaje que la teología judía entiende como metafórico cuando se aplica l Eterno, quien no posee cuerpo ni alma en sentido humano. Sin embargo, el texto evangelio presenta esta proclamación como validación literal de filiación especial. El judaísmo reconoce que el Tanaj emplea lenguaje antropomórfico para hacer accesibles verdades sobre HaShem a la comprensión humana, pero jamás interpreta tal lenguaje literalmente de manera que atribuya corporalidad, emociones humanas o multiplicidad a la divinidad. El texto evangelio, sin embargo, utiliza este lenguaje antropomórfico como fundamento para pretensiones literales de filiación divina única, revelando una incomprensión fundamental de cómo el Tanaj emplea metáforas antropomórficas sin comprometer el monoteísmo estricto.
La ubicación de este evento inmediatamente después de la teviláh no es accidental. El texto intenta presentar las manifestaciones portentosas como validación divina del personaje recién purificado, sugiriendo que HaShem aprueba y confirma su identidad especial. Sin embargo, esta secuencia revela la contradicción fundamental: si HaShem verdaderamente lo proclama "hijo amado" en quien se complace, ¿por qué fue necesaria la purificación ritual momentos antes? Un hijo en quien la divinidad se complace plenamente desde siempre no requiere actos de purificación para alcanzar un estado de tzedakáh completa. La yuxtaposición temporal de la purificación y la proclamación expone la incoherencia lógica del texto.
El testimonio de los Jaza"l en Sotá 47a sobre el rechazo por parte de su maestro y la práctica de avodá zará (idolatría) cobra particular relevancia al analizar este pasaje. Los sabios talmúdicos observaron que las enseñanzas asociadas con este personaje efectivamente conducían a prácticas idólatras, específicamente la adoración de un ser humano. El presente pasaje confirma esta evaluación: se presenta a un hombre que reconoce necesidad de purificación, pero mediante manifestaciones portentosas se intenta establecer que posee naturaleza o autoridad divina única, preparando así el camino para su eventual adoración. Este es precisamente el patrón del mesit u’madíaj que la Torah describe: usar señales impresionantes para desviar al pueblo de la adoración exclusiva de HaShem hacia la devoción a un ser creado.
Las implicaciones halájicas de seguir estas enseñanzas son devastadoras. Quien acepta que un ser humano que necesita purificación ritual posee naturaleza divina o es apropiado objeto de adoración viola múltiples prohibiciones fundamentales de la Torah. Viola el primer mandamiento del Decálogo: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" (No tendrás dioses ajenos delante de mí). Viola el segundo mandamiento que prohíbe hacer imagen de nada en los cielos o la tierra y adorarla. Viola el Shemá que proclama la unidad absoluta de HaShem: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". Contradice la advertencia de Devarim 4:39:
"וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" (Aprende pues hoy, y reflexiona en tu corazón que el Eterno es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra; no hay otro).
Además, viola la prohibición explícita de Devarim 13 contra seguir a quien realiza señales pero enseña a seguir dioses ajenos.
La crítica presente es devastadora e irrefutable sin abandonar los principios fundamentales del judaísmo. No puede responderse mediante reinterpretaciones, invocación de misterios, o citas descontextualizadas del Tanaj. La contradicción lógica es clara e innegable: necesidad de purificación implica imperfección; imperfección excluye divinidad; proclamar como divino o hijo de Dios en sentido único a quien reconoce imperfección constituye idolatría. El texto mismo proporciona la evidencia de ambos elementos contradictorios: la teviláh y la proclamación de filiación especial. No hay escapatoria lógica que no requiera abandonar el monoteísmo estricto, admitir influencias paganas de naturalezas duales, o reconocer que el sistema teológico promovido es fundamentalmente incompatible con la Torah de Moshé.
El análisis confirma el juicio de los Jaza"L sobre estas enseñanzas como desviación del camino de Israel y avodá zará. El pasaje ejemplifica exactamente las tácticas del mesit u’madíaj advertidas en Devarim 13: realización de señales portentosas (apertura de cielos, espíritu descendiendo, voz celestial) para validar enseñanzas que desvían del monoteísmo puro hacia la adoración de un ser humano. Las manifestaciones impresionantes no pueden anular la contradicción lógica fundamental ni pueden justificar el abandono de principios explícitos de la Torah. Quien sigue estas enseñanzas del Evangelio Hebreo de Mateo abandona el pacto sinaítico, viola los mandamientos más fundamentales del Decálogo, compromete su lealtad al Dios único de Israel, y se une a las naciones en su error fundamental de deificar seres creados. El pasaje, lejos de presentar continuidad con el judaísmo profético, revela una ruptura radical con el monoteísmo de Avraham, Yitzjak y Yaakov, y establece las bases teológicas para un culto idólatra centrado en un hombre que, por su propia admisión textual, necesitó purificación ritual para cumplir toda tzedakáh.
Notas al pie
[^1]: HaMatbil (המטביל): Literalmente "el que sumerge" o "el sumergidor". Se refiere a la práctica de la inmersión ritual en agua. El término evita el uso de "bautista", preservando la terminología judía original.
[^2]: Teshuvá (תשובה): Concepto central en el judaísmo que significa "retorno" o "arrepentimiento". Implica un proceso completo de reconocimiento del error, confesión, abandono del pecado y compromiso de cambio. Es más profundo que el simple arrepentimiento, indica un retorno al camino correcto.
[^3]: Maljut Shamayim (מלכות שמים): "Reino de los Cielos". Expresión típicamente judía que evita pronunciar directamente el Nombre divino, usando "Cielos" como circunloquio para referirse a Dios. Concepto mesiánico relacionado con el establecimiento del reinado divino en la tierra.
[^4]: Referencia a Isaías 40:3.
[^5]: ייי: Las tres yuds representan el Tetragrámaton. Traducido aquí como "el Eterno" siguiendo la práctica judía de no pronunciar el nombre divino.
[^6]: Elohim (אלהים): Nombre de Dios que enfatiza su poder y autoridad como Creador y Juez.
[^7]: Devash hayaar (דבש היער): "Miel del bosque" o miel silvestre.
[^8]: El texto usa consistentemente el verbo taval (טבל) que significa "sumergir" o "inmersionar", práctica ritual judía de purificación.
[^9]: Jata'am (חטאתם): "Sus transgresiones" o "sus pecados". La confesión pública de pecados era parte del proceso de teshuvá.
[^10]: Perushim (פרושים): Los fariseos, grupo religioso judío conocido por su estricta observancia de la Torá y la tradición oral. El nombre significa "separados".
[^11]: Tzadokim (צדוקים): Los saduceos, partido sacerdotal aristocrático que controlaba el Templo. Rechazaban la tradición oral y no creían en la resurrección.
[^12]: Tevilá (טבילה): La inmersión ritual en agua para purificación, práctica fundamental en el judaísmo para diversos propósitos de pureza ritual.
[^13]: Expresión que indica una purificación más profunda e intensa que la mera inmersión en agua.
[^14]: Ruaj HaKodesh (רוח הקדש): "Inspiración divina" o "Espíritu de Santidad". En el judaísmo se refiere a la inspiración divina o presencia de Dios que reposa sobre los profetas y justos.
[^15]: Mizreh (מזרה): Instrumento agrícola usado para aventar el grano, separando el trigo de la paja. Metáfora del juicio divino que separa a los justos de los malvados.
[^16]: Tzedakáh (צדקה): Término que puede significar tanto "justicia" como "rectitud". Aquí se refiere al cumplimiento de lo que es correcto ante Dios.
[^17]: Ruaj Elokim (רוח אלהים): "Espíritu de Dios", expresión que aparece desde Génesis 1:2, asociada con la presencia creadora y vivificante de Dios.
[^18]: Esta voz celestial (bat kol en la tradición rabínica) combina lenguaje del Salmo 2:7 ("Mi hijo eres tú") con Isaías 42:1 ("mi elegido en quien se complace mi alma").
