אורח האמת-Oraj HaEmeth

5/04/2026

La soberbia de Jesús expuesta en un breve fragmento, por Neshamot Deot

BS"D

La soberbia de Jesús expuesta en un breve fragmento

Por Neshamot Deot

Veamos un pequeño texto en griego sobre el que ya daré los detalles necesarios para hacer la debida disertación que expongo en el título:

Photo: © Bodleian Libraries, University of Oxford

πρότερον πρὸ ἀδικῆσαι πάντα σοφί 2. ζεται. ἀλλὰ προσέχετε µή πως καὶ 3. ὑµεῖς τὰ ὅµοια αὐτοῖς πάθητε. οὐ γὰρ 4. ἐν τοῖς ζωοῖς µόνοις ἀπολαµβάνου5. οιν οἱ κακοῦργοι τῶν ἀν(θρώπ)ων ἀλλὰ [κ]αὶ 6. κόλασιν ὑποµένουσιν καὶ πολ[λ]ὴν 7. βάσανον. καὶ παραλαβὼν αὐτοὺς 8. εἰσήγαγεν εἰς αὐτὸ τὸ ἀγνευτήριον καὶ 9. περιεπάτει ἐν τῶ ἱερῶ. καὶ προσε[λ]- 10. θὼν φαρισαῖός τις ἀρχιερεὺς λευ[εὶς ?] 11. τὸ ὄνοµα συνέτυχεν αὐτοῖς καὶ ε[ἶπεν] 12. τῶ σω(τῆ)ρι, τίς ἐπέτρεψέν σοι πατ[εῖν 13. τοῦτο τὸ ἁγνευτήριον καὶ ἰδεῖν [ταῦ14. τα τὰ ἅγια σκεύη µήτε λουσα[µ]έν[ω] µ[ή15. τε µὴν τῶν µαθητῶν σου τοὺς π[όδας βα16. πτισθέντων; ἀλλὰ µεµολυ[µµένος 17. ἐπάτησας τοῦτο τὸ ἱερὸν τ[όπον ὄν18. τα καθαρόν, ὃν οὐδεὶς ἄ[λλος εἰ µὴ 19. λουσάµενος καὶ ἀλλά[ξασ τὰ ἐνδύ20. µατα πατεῖ, οὐδὲ ὁ[πᾶν τολµᾶ ταῦτα 21. τὰ ἅγια σκεύη. καὶ σ[τὰς εὐθέως ὁ σω(τὴ)ρ 22. σ[ὺν τ]οῖς µαθηταῖ[ς ἀπεκρίθη αὐτῶ, 23. σὺ οὖν ἐνταυθα ὢν ἐν τῶ ἱερῶ καθα24. ρεύεις; λέγει αὐτῶ ἐκεῖνος, καθαρεύω. ἐλουσά25. µην γὰρ ἐν τῆ λίµνη τοῦ ∆(αυεὶ)δ καὶ δἰ ἑτέ26. ρασ κλίµακος κατελθὼν δἰ ἑτέρας 27. ἀ[ν]ῆλθον, καὶ λευκὰ ἐνδύµατα ἐνε28. δυσάµην καὶ καθαρά, καὶ τότε ἦλθον 29. καὶ προσέβλεψα τούτοις τοῖς ἁγίοις 30. σκεύεσιν. ὁ σω(τὴ)ρ πρὸς αὐτὸν 31. [κρι]θεὶς εἶπεν, οὐαί, τυφλοὶ µὴ ὁρῶν32. τ[ε]ς. σὺ ἐλούσω τούτοις τοῖς χεοµένοις 33. ὕ[δ]ασιν ἐν οἷς κύνες καὶ χοῖροι βέβλην34. [ται] νυκτὸς καὶ ἡµέρας, καὶ νιψάµε35. [ν]οσ τὸ ἐκτὸσ δέρµα ἐσµήξω, ὅπερ 36. [κα]ὶ αἱ πόρναι καὶ α[ἱ] αὐλητρίδες µυρί37. [ζ]ου[σιν κ]αὶ λούουσιν καὶ σµήχουσι 38. [καὶ κ]αλλωπίζουσι πρὸς ἐπιθυµί39. [αν τ]ῶν ἀν(θρώπ)ων ἔνδοθεν δὲ ἐκεῖ40. [ναι πεπλ]ήρωται σκορπίων καὶ 41. [πάσησ κα]κίας. ἐγὼ δὲ καὶ οἱ 42. [µαθηταί µου] οὓς λέγεις µὴ βεβα43. [πτίσθαι βεβά]µµεθα ἐν ὕδασι ζω44. [ῆς αἰωνίου τοῖ]ς ἐλθοῦσιν ἀπὸ . . [.] 45. [. . . . . . . . . ἀλ]λὰ οὐαὶ [τ]οῖς [. . .] .

Este breve documento en realidad se trata de una hoja de pergamino, probablemente del siglo IV o V, descubierta por B. P. Grenfell y A. S. Hunt en 1905, conocida como el fragmento evangélico de Oxirrinco (P. Oxy. 840). Este texto fragmentario, hallado en el yacimiento arqueológico de Oxirrinco, Egipto, su contenido se estima que data del siglo II, aproximadamente entre el 110 y el 160 d.C., lo que lo sitúa en la época temprana del cristianismo, contemporáneo a otros escritos apócrifos y gnósticos.

Grenfell y Hunt en Egipto.

El documento contiene dos discursos atribuidos a Jesús, de los cuales el primero ha desaparecido casi por completo. El segundo, muy bien conservado, presenta una controversia entre Jesús y un fariseo, cuyo nombre parece leerse como Leví, y en el que discuten acerca de las purificaciones en el Templo. El tenor de esta disputa recuerda de cerca a ciertos pasajes de los evangelios sinópticos, como Mateo 15,1-20; 23-25 y Marcos 7,1-23, y pone de manifiesto el influjo de fuentes canónicas para su redacción.

A pesar de sus similitudes con los evangelios de Mateo y Marcos, este texto se distingue por su lenguaje y su referencia constante a Jesús como "El Salvador" (ὁ σωτήρ), un término que, aunque aparece en los evangelios de Lucas y Juan, no se usa de manera constante en los textos canónicos. Esto sugiere que el fragmento podría reflejar una variante temprana de tradiciones cristianas o un evangelio no reconocido por la Iglesia primitiva como parte del canon.

Además, el autor del texto muestra cierta ignorancia típica respecto al ritual de las abluciones judías, con alusiones que recuerdan pasajes atribuidos al Evangelio de los Hebreos y de los Nazarenos. La narrativa también contribuye al estudio de las prácticas y debates sobre pureza y rituales en las comunidades cristianas tempranas, que estaban influenciadas por lo poco que sabían del judaísmo como por otros movimientos religiosos de la época, en especial por algunas variantes del gnosticismo. Hay referencias a la inutilidad del agua en orden a la purificación interior, así como menciones de "meretrices y flautistas", que reflejan las tensiones y debates en torno a la pureza ritual en el contexto del cristianismo primitivo. La traducción que nos ofrece Aurelio de Santos Otero, en su edición de Los Evangelios Apócrifos[1] es la siguiente:

… «antes de atacar injustamente, traman toda clase de ardides. Pero estad atentos no sea que os sobrevenga a vosotros también lo mismo que a ellos. Porque estos malhechores de los hombres no sólo reciben su castigo entre los vivos, sino que habrán de sufrir penas y muchos tormentos». Y, tomándolos consigo, los introdujo en el lugar mismo de las purificaciones y se puso a pasear por el templo. Entonces, cierto fariseo, un pontífice por nombre Leví (?), se acercó, salió a su paso y dijo al Salvador: «¿Quién te ha dado permiso para pisar este lugar de purificación y ver estos vasos sagrados sin haberte lavado tú y sin que tus discípulos se hayan mojado los pies? Sino que, estando contaminado, has hollado este templo, que es un lugar puro, donde nadie puede pisar sin haberse primero lavado y mudado y donde nadie osa mirar los vasos sagrados». Y parándose al momento el Salvador con los discípulos, le respondió: «Entonces tú, que estás en el templo, ¿(crees) estar puro?» Le dice él: «Sí estoy puro, pues me he lavado en el estanque de David y he subido por distinta escalera de la que utilicé para bajar y me he puesto vestidos limpios y blancos, y (sólo) entonces he venido y (me he atrevido a) mirar estos vasos sagrados». El Salvador le respondió diciendo: «¡Ay (de vosotros)!, ciegos, que no veis. Tú te has lavado en esta agua corriente, donde se han echado perros y puercos de noche y de día, y, al lavarte, has limpiado lo exterior de la piel, que es lo que las meretrices y flautistas perfuman, lavan, acicalan y adornan para concupiscencia de los hombres, siendo así que su interior está lleno de escorpiones y de toda clase de maldad. Mas, por lo que se refiere a mí y a mis discípulos, de quienes tú afirmas que no nos hemos lavado, (yo te aseguro que) lo hemos hecho utilizando las aguas vivas que proceden de... Mas ¡ay de aquellos que...'»

Sin querer debatir la exactitud o no de dicha traducción, ofrezco una tradución alternativa, para destacar ciertos matices que seguiré exponiendo y desarrollando:

"Antes de cometer injusticia, el sabio lo examina todo. Pero cuídense de no sufrir lo mismo que ellos, porque no solo los malhechores entre los hombres reciben su castigo, sino que también soportan gran tormento. Y llevándolos, los introdujo en el lugar de pureza y caminaba en el templo. Y acercándose un fariseo, un sumo sacerdote llamado Leví, se encontró con ellos y dijo al Salvador: '¿Quién te permitió pisar este lugar de pureza y ver estos santos objetos sin haberte lavado, y sin que los pies de tus discípulos hayan sido bautizados? Pero tú, impuro, has pisado este lugar sagrado, que nadie más pisa sin lavarse primero y cambiarse las vestiduras, ni siquiera se atreve a mirar estos objetos sagrados'. Y el Salvador, respondiendo junto con sus discípulos, le dijo: 'Entonces tú, que estás aquí en el templo, ¿eres puro?' Y él respondió: 'Soy puro, porque me lavé en la piscina de David, y habiendo bajado por una escalera, subí por otra, y me puse vestiduras blancas y puras, y entonces vine y miré estos objetos sagrados'. Y el Salvador, respondiendo, le dijo: '¡Ay de ustedes, ciegos que no ven! Tú te lavaste en estas aguas vertidas en las que perros y cerdos han sido arrojados día y noche, y después de lavarte el exterior, lo frotaste, lo que hacen también las prostitutas y las flautistas que se ungen, se lavan, se frotan y se embellecen para la lujuria de los hombres, pero por dentro están llenas de escorpiones y toda maldad. Pero yo y mis discípulos, que dices que no hemos sido bautizados, hemos sido sumergidos en las aguas de la vida eterna que vienen de…'.

También presento aquí una versión en hebreo del mismo pasaje, en especial para atender al gusto de los que consideran que hay algún valor en hebraizar las fuentes que hablan del más popular de los falsos mesías:

בְּרִאשׁוֹנָה לִפְנֵי לַעֲשׂוֹת עָוֶל כָּל דָּבָר נִשְׁקָל. אֲבָל הִזָּהֲרוּ פֶּן גַּם אַתֶּם תָּבוֹאוּ לִידֵי דוֹמֵיהֶם. כִּי לֹא רַק בַּחַיִּים יְקַבְּלוּ הָרָעִים שֶׁל בְּנֵי אָדָם שְׂכָרָם, אֶלָּא גַּם עוֹנֶשׁ יִשְׂאוּ וְיִסּוּרִים מְרוּבִּים. וְלָקַח אוֹתָם וְהִכְנִיסָם אֶל בֵּית הַטָּהֳרָה וְהָיָה מִתְהַלֵּךְ בַּהֵיכָל. וַיָּבוֹא אֵלָיו פָּרוּשׁ אֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל לֵוִי שְׁמוֹ וַיִּפְגַּשׁ אוֹתָם וַיֹּאמֶר אֶל הַמוֹשִׁיעַ, מִי הִתִּיר לְךָ לִדְרוֹךְ עַל מָקוֹם זֶה, הַטָּהֳרָה, וּלְרָאוֹת אֶת הַכֵּלִים הַקְּדוֹשִׁים הָאֵלֶּה, בְּלִי רְחִיצָה וְאַף תַּלְמִידֶיךָ לֹא רָחֲצוּ אֶת רַגְלֵיהֶם. וְאַתָּה מְטַמֵּא אֶת הַמָּקוֹם הַקָּדוֹשׁ הַזֶּה, אֲשֶׁר אֵין אִישׁ דוֹרֵךְ עָלָיו מִבִּלְעֲדֵי רוֹחֵץ וּמַחֲלִיף אֶת בְּגָדָיו. וְגַם הוּא מֵעֵז לָגַעַת בַּכֵּלִים הַקְּדוֹשִׁים הָאֵלֶּה. וַיַּעֲמֹד הַמוֹשִׁיעַ וְתַלְמִידָיו, וַיַּעַן אוֹתָם וַיֹּאמֶר: אַתָּה כָּאן בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ מְטַהֵר? וַיֹּאמֶר אֵלָיו: מְטַהֵר אֲנִי. כִּי רָחַצְתִּי בְּאֲגַם דָּוִד וְיָרַדְתִּי בְּמַדְרֵגוֹת אֲחֵרוֹת, וְעָלִיתִי בְּמַדְרֵגוֹת אֲחֵרוֹת, וְלָבַשְׁתִּי בְּגָדִים לְבָנִים וּטְהוֹרִים. אָז בָּאתִי וְרָאִיתִי אֶת הַכֵּלִים הַקְּדוֹשִׁים. וַיֹּאמֶר אֵלָיו הַמוֹשִׁיעַ: אוֹי, עִוְרִים שֶׁאֵינָם רוֹאִים רָחַצְתָּ בְּמֵי זְרוֹם, אֲשֶׁר כְּלָבִים וַחֲזִירִים נוֹפְלִים בָּהֶם לַיְלָה וָיוֹם. רָחַצְתָּ אֶת בְּשָׂרְךָ הַחוּצִי, אֲשֶׁר גַּם הַזוֹנוֹת וְהַמְּנַגְּנוֹת סָכוּ בוֹ שֶׁמֶן וְרוֹחֲצוֹת וּמְיַפּוֹת אוֹתוֹ לְתַאֲוַת בְּנֵי אָדָם, אֲבָל מִבִּפְנִים הֵן מְלֵאוֹת עַקְרָבִּים וְכָל רֶשַׁע. וַאֲנִי וְתַלְמִידַי אֲשֶׁר אָמַרְתָּ שֶׁלֹּא טָבְלוּ, רְחוּצִים בְּמֵי חַיִּים נִצְחִיִּים הַבָּאִים מֵאֵל... .

Aquí no pretendo dar mayores datos técnicos sobre el fragmento en cuestión, basta con ir a las fuentes de referencia para más detalles precisos por parte de los especialistas en la materia. Mi enfoque y análisis está centrado en comentar un aspecto que claramente está expuesto en el título de este escrito, pero antes debo señalar al menos cuatro aspectos y particularidades:

1) El fragmento evangélico de Oxirrinco (P. Oxy. 840) está centrado en una crítica a la pureza externa versus la pureza interna. Este detalle evidente, debe ser destacado, ya que indica el motivo de la disputa y aún más el de un conflicto de moralidades que ahí se develan. La contraposición entre la pureza ritual externa y la pureza interna del corazón, es el núcleo del asunto que desata el conflicto de la escena representada en el conflicto que Jesús tiene con el fariseo sacerdote (un oxímoron para la época que dice representar y que da cuenta del poco nivel de conocimiento que el autor tiene del judaísmo de entonces) Leví con “el Salvador”, que critica la idea de que la limpieza , o los rituales superficiales, puedan garantizar la verdadera pureza, y que compara a los fariseos con prostitutas y flautistas que se preocupan más por la apariencia externa que por su estado interno.

2) El texto emplea un tono bastante severo y directo, usando expresiones como "¡Ay de ustedes, ciegos que no ven!" y comparaciones despectivas, como eso de "perros y cerdos" que contaminan las aguas. Este tipo de lenguaje es típico de ciertos pasajes evangélicos donde Jesús reprende a las autoridades, particularmente a los fariseos, por su hipocresía y énfasis en los rituales en lugar de la moralidad y la espiritualidad que él presume defender.

3) El documento presenta una estructura de diálogo típica de los evangelios apócrifos y canónicos, en los cuales Jesús interactúa con sus oponentes o críticos, increpándolos (Mateo 15:1-20, Marcos 7:1-23). La forma dialógica refleja un método común en la enseñanza de la época, donde la confrontación verbal -qué no el sano debate- era una herramienta para adoctrinar e imponer ideas, y que sin duda servirían como antecedente “escritural” para las polémicas medievales entre judíos y cristianos.

4) Referencias rituales judías erróneas que reflejan una clara ignorancia del redactor. El pasaje menciona presuntos elementos específicos del judaísmo, como la piscina de David, las vestiduras blancas y la pureza ritual en el Templo, a fin de dar un escenario contextual (falso) al tema que se pretende discutir: el falso valor de los ritos de purificación. Estos detalles pretenden situar al texto en un contexto judío propio del Segundo Templo, pero crean una imagen equivocada a fin de operar y emplear un “hombre de paja” al cual derrotar más fácilmente.

De acuerdo al Sacerdote Jesuita y Doctor en Teología Bíblica, Tomás García-Huidobro, en un artículo titulado “El Imaginario del Templo en el Fragmento de Oxirrinco 840” [2], se deben considerar los siguientes aspectos de este breve documento:

Contexto del fragmento: El texto, datado entre los siglos III-IV, muestra a Jesús en el Templo de Jerusalén, donde interactúa con un sumo sacerdote llamado Leví. Este cuestiona la pureza ritual de Jesús y sus discípulos por no haberse lavado antes de entrar en el "lugar de las purificaciones" ni observar los rituales tradicionales.
Personajes y simbología: Leví, identificado como sumo sacerdote y fariseo (aunque ningún fariseo ocupó tal cargo históricamente), representa a un grupo cristiano que sigue estrictamente los rituales de purificación, especialmente en lo que concierne al acceso a la eucaristía. Jesús, por otro lado, representa a un grupo con una visión diferente de la pureza, priorizando una pureza espiritual interna.
Disputa teológica: El diálogo refleja una confrontación entre dos grupos cristianos. Leví defiende la importancia de los rituales externos de purificación para participar en la eucaristía, mientras que Jesús critica esta dependencia de los ritos externos, señalando que la verdadera pureza es interna.
Simbolismo del bautismo y la eucaristía: La "piscina de David" que menciona Leví probablemente representa el baptisterio cristiano, y los "vasos sagrados" podrían referirse a los utensilios litúrgicos de la eucaristía. El "lugar de la purificación" parece aludir a un espacio de abluciones, posiblemente ubicado en el atrio de las primeras iglesias cristianas.
Mensaje central: El fragmento subraya una disputa entre quienes veían los rituales de purificación como un requisito esencial para participar en la eucaristía y quienes, como Jesús, defendían una pureza interior y espiritual como la verdadera forma de contemplar las realidades divinas.

En este mismo documento, Tomás García-Huidobro, detalla que el fragmento evangélico de Oxirrinco 840 es una forma velada de exponer una disputa interna entre cristianos del período que tenían diferencias en cuanto a la purificación, de modo tal que detrás de Jesús y Leví, más que un altercado judaico, hay un debate velado entre cristianos, representados en ellos. Citemos este punto en su extensión:

El fragmento evangélico de Oxirrinco 840 fue encontrado en la región egipcia que lleva su nombre a fines del siglo XIX. A pesar de su brevedad es sumamente sugerente porque una vez más se demuestra cómo las tradiciones cristianas desde el origen estuvieron ligadas a ciertas teologías relacionadas con el templo de Jerusalén.

Ahora bien, ¿qué grupos humanos, representados por el sumo sacerdote y Jesús, estaban en conflicto? Lo primero que llama la atención es que para ambos, y de diferente forma, ciertas teologías del templo de Jerusalén eran importantes. No conocemos nada acerca de la piscina de David con sus escaleras para bajar y subir. Es probable que esta piscina sea parte del imaginario cultual relacionado con el templo de Jerusalén, pero que en verdad se esté refiriendo al temprano baptisterio cristiano que responde mejor a la descripción. En este baptisterio el creyente también se cambia de ropajes, adoptando una túnica blanca. Respecto a los vasos que los peregrinos contemplaban, es posible que se refieran a los que estaban sobre la mesa del pan de la presencia, los que sin embargo históricamente los peregrinos no podían ver salvo en contadas ocasiones después de la celebración de ciertos festivales. Este “ver” se encuentra en un lugar estratégico del texto lo que nos hace pensar que en un contexto cristiano se estén refiriendo a los utensilios litúrgicos propios de la eucaristía. También el texto habla del “lugar de la purificación”, pero ¿a qué lugar se refiere? Se supone que estaría en el “área del templo” pero no tenemos más idea que nos ayuden a identificar qué se tiene en mente. Es probable que lo que se piense es en el lugar donde el creyente cristiano se lava los pies y las manos localizado en el medio del atrium que antecede a las iglesias. Incluso hoy en día en las iglesias católicas en la entrada hay agua bendita para que el creyente haga una ablución al entrar. De hecho, toda la terminología que se relaciona con la purificación es abundante en el texto en cuestión. Todo esto nos hace pensar que el verdadero contexto del documento es la disputa entre dos grupos cristianos en relación a los ritos de purificación que se demandaban de los creyentes. El sacerdote en la narrativa demanda una correcta práctica litúrgica del bautismo y de la purificación, para acceder de manera adecuada a la eucaristía. El Salvador, en cambio, aboga por una pureza espiritual para poder contemplar las realidades divinas.

Ahora más allá de si tal pasaje refleja una disputa real entre Jesús y un Prushim “sacerdote” o es reflejo de un debate interno y posterior entre cristianos sobre asuntos de purificación, como sugiere García-Huidobro, hay algo que nos debe quedar muy claro y que se hace evidente en la exposición literal del texto: la soberbia de Jesús.

Esa soberbia de Jesús es una imagen constante y coherente en la mayoría de fuentes que nos presentan a dicho personaje, ya sean canónicas, apócrifas, gnósticas o fragmentarias. Contrario a la idea que generalmente sus seguidores quieren hacer creer de él, presentando a un hombre-dios humilde y manso, Jesús en muchas de las fuentes que lo mencionan presenta todas las características contrarias. Teniendo en cuenta esto, cabe decir sin ambigüedad que el fragmento evangélico de Oxirrinco (P. Oxy. 840) si bien puede contener elementos inverosímiles, sí presenta una imagen coherente de las características morales de Jesús y en ese sentido es un texto creíble.

Examinando pasajes de fuentes cristianas podemos comparar y corroborar lo que afirmo:

“En el templo encontró a los que vendían bueyes, ovejas y palomas, y a los cambistas sentados. Entonces, haciendo un látigo de cuerdas, echó a todos del templo, junto con las ovejas y los bueyes; y derribó las mesas de los cambistas y las sillas de los que vendían palomas. Y les dijo: ‘Escrito está: Mi casa será llamada casa de oración, pero ustedes la han convertido en cueva de ladrones.’” (Juan 2:14-16, NVI)

“Ay de ustedes, maestros de la ley y fariseos, ¡hipócritas! Ustedes cierran el reino de los cielos ante la gente. Ni entran ustedes, ni dejan entrar a los que están a punto de entrar.”

“¡Ay de ustedes, maestros de la ley y fariseos, hipócritas! Ustedes son como tumbas blanqueadas, que por fuera lucen hermosas, pero por dentro están llenas de huesos de muertos y de toda clase de impurezas.” (Mateo 23: 13, 27 - NVI)

Como esos hay otros pasajes en los evangelios canónicos. Examinemos ahora otros textos menos conocidos de los apócrifos, que si bien catalogados como ficciones tardías, nos siguen presentando esa misma imagen de soberbia, incluso desde niño. Así en la redacción griega del llamado “Evangelio de Santo Tomás 6: 1-3 [3], se nos presenta la siguiente patética historia:

“Y un maestro de escuela, llamado Zaqueo, que se encontraba allí, oyó a Jesús hablar así a su padre, y lo sorprendió mucho que un niño se expresase de aquella manera. Y, algunos días después, se acercó a José, y le dijo: Tienes un hijo dotado de buen sentido e inteligencia. Confíalo a mi cuidado, para que aprenda las letras, y, con las letras, le enseñaré toda ciencia. Y también le enseñaré a saludar a los mayores, a honrarlos como antepasados, a respetarlos como padres, y a amar a los de su edad. Y le escribió todas las letras del alfabeto desde Alpha hasta Omega muy puntualmente y con toda claridad. Mas Jesús, mirando a Zaqueo, le dijo: Tú, que no conoces la naturaleza del Alpha, ¿cómo quieres enseñar a los demás la Beta? Hipócrita, enseña primero el Alpha, si sabes, y después te creeremos respecto a la Beta. Luego se puso a discutir con el maestro de escuela sobre las primeras letras, y Zaqueo no pudo contestarle”.

Mas adelante, y luego de otros eventos bastante retorcidos, todo concluye así (Evangelio de Santo Tomas 8:1-2):

Y, mientras los judíos daban consejos a Zaqueo, el niño rompió a reír, y dijo: Ahora que tu aventura produce sus frutos, y que los ciegos de corazón ven, he aquí que yo vengo de lo alto para maldecirlos, y para llamarlos a lo alto, como me lo ordenó el que me ha enviado a causa de vosotros. Y, cuando el niño hubo acabado de hablar, pronto todos los que habían caído antes bajo su maldición, quedaron curados. Y nadie, desde entonces, se atrevió a provocar nunca su cólera, por miedo a que los maldijese, y los hiriese de enfermedad.

Esta forma de tratar a sus mayores o a personas que detentan cierta autoridad hace eco con lo que el Toldot Yeshu nos dice en el capítulo 2, 3 o el 4 en cualquiera de sus versiones [4], ciertamente no se coincide en la forma narrativa sino en el contenido profundo y esencial de lo que en realidad es y representa el personaje de Jesús: el epitome de la judeofobia, que es seguramente lo que se disfraza a través de su ficción, y que se expresa en esa altanería con la que pretende altercar contra su oponente, en especial si este es judío y representa a las tradiciones.

Retomando el hilo argumental expuesto, resulta pertinente profundizar en la noción de soberbia no como un juicio moral improvisado, sino como una categoría descriptiva que permite articular la lectura del fragmento de Oxirrinco 840 con una red más amplia de testimonios sobre la figura de Jesús. La soberbia, entendida como esa actitud de superioridad que lleva al sujeto a colocarse por encima de los demás —frecuentemente acompañada de desprecio, dificultad para aceptar críticas y una autoconfianza que bordea lo incuestionable, no es un rasgo marginal en la caracterización del personaje, sino un elemento estructural que atraviesa múltiples fuentes, canónicas y no canónicas.

En el fragmento que nos ocupa, esta actitud se cristaliza en la forma misma del diálogo: Jesús no debate, no argumenta en el sentido dialéctico clásico. Lo que hace es sentenciar sin mediar en reflexión alguna. La réplica al fariseo Leví no busca el entendimiento ni la aclaración recíproca, sino la descalificación radical e inmediata, sin un trabajo intelectual previo o consideración por lo que el otro hace. Frases como «¡Ay de ustedes, ciegos que no ven!» (¡Claro, son ciego por lo tanto no ven!) o la comparación con «perros y cerdos» que contaminan las aguas de purificación, no constituyen meras figuras retóricas, sino gestos discursivos que establecen una jerarquía inapelable: quien habla posee una verdad que el otro, por definición ritualista y externa, es incapaz de alcanzar. Esta dinámica no es accidental; responde a un patrón que se repite en los evangelios sinópticos (Mateo 23, Marcos 7) y que encuentra eco incluso en textos de la infancia como el Evangelio de Tomás, donde el niño Jesús humilla públicamente a su maestro Zaqueo con una superioridad intelectual que no admite réplica. Jesús es el modelo del pasado de toda grosería y falta de respeto a las autoridades.

Lo notable es que esta soberbia no se presenta como un defecto, sino como un signo de autoridad. El Jesús del fragmento no pide permiso para interpretar la pureza; redefine la pureza. No solicita validación ritual; invierte los términos de la validación e impone sus criterios… sin criterio alguno. Y lo hace desde una posición que no se justifica ante las normas, sino que se coloca por encima de ellas sin ninguna consideración. Esta inversión es, precisamente, lo que permite leer el texto no solo como una disputa sobre abluciones, sino como una confrontación entre dos epistemologías: la del especialista que opera dentro de un sistema normativo (en este caso el ficticio fariseo Leví) y la del "iluminado" que reclama acceso directo a una verdad que trasciende y, en última instancia, invalida ese sistema.

Si prestamos atención el fragmento se organiza alrededor de tensiones binarias que no son meramente temáticas, sino que funcionan como el esqueleto argumental del enfrentamiento. Cada polo es defendido por uno de los interlocutores, y es en esta distribución donde se revela la estrategia discursiva. Apreciemos esto a través de la siguiente tabla

Polaridad	Defendida por el Fariseo Leví	Defendida por el Salvador
Puro vs. Impuro	La pureza se alcanza mediante rituales externos: lavado en la piscina de David, vestiduras blancas, escaleras diferenciadas.	La pureza es interna; el lavado externo con aguas contaminadas es inútil si el interior está lleno de "escorpiones y toda maldad".
Exterior vs. Interior	El cumplimiento visible de los ritos legitima el acceso a lo sagrado.	Lo visible carece de valor si no hay transformación interior; la piel lavada no purifica el alma.
Temporal vs. Eterno	Los ritos se ejecutan en el tiempo presente para garantizar la pureza inmediata en el espacio sagrado.	El bautismo en "aguas de vida eterna" trasciende el ritual temporal y conecta con una dimensión escatológica.
Cuerpo vs. Espíritu	La purificación del cuerpo mediante agua y vestimenta es condición necesaria para la santidad.	El cuerpo puede estar limpio y el espíritu corrupto; la verdadera pureza es espiritual.
Ritual vs. Moral	La observancia normativa es suficiente para la legitimidad religiosa.	La moral interna supera y juzga el ritual; la hipocresía ritual es condenable.
Visible vs. Invisible	Lo que puede ser verificado por la comunidad (lavado, vestimenta) es lo que cuenta.	Lo invisible (la intención, el estado del corazón) es lo que determina la verdadera relación con lo divino.

Lo que resulta significativo es que el fariseo (no importa en este punto que sea claramente ficticio) no defiende estas posiciones desde la ignorancia, sino desde la especialización. Su discurso está anclado en una tradición ritual concreta, con referencias topográficas (la piscina de David), procedimentales (escaleras de acceso diferenciadas) y vestimentarias (ropas blancas) que reflejan un conocimiento técnico del sistema de pureza del Segundo Templo. En este sentido, “Leví” encarna al experto que opera dentro de un marco normativo establecido, y eso lo saben los redactores del texto y así deben caracterizarlo para buscar ser lo más realista posibles o bien porque intuitivamente saben que así opera estructuralmente la mentalidad de un “fariseo”. Jesús, por el contrario, no refuta los detalles técnicos, los trasciende desde la arbitrariedad. No discute si el agua de la piscina de David es ritualmente válida; afirma sin más que toda agua externa es insuficiente si no hay pureza interior. Esta estrategia no es para nada dialéctica, busca ser performativa: no busca ganar el debate dentro de las reglas del otro, sino cambiar las reglas del debate para él quedar bien desde su imaginario egocentrista.

Para comprender la profundidad de la acusación implícita en la lectura que proponemos, resulta útil recurrir al concepto hebreo de גַּאֲוָה (gaavá), término que designa la soberbia como altivez, orgullo desmedido y elevación propia por encima de los demás. La raíz ג-א-ה (gáah), que significa "elevarse" o "levantarse", sugiere precisamente ese movimiento de auto-exaltación que caracteriza la actitud del Jesús presentado en este fragmento.

En la literatura sapiencial hebrea, la gaavá es sistemáticamente condenada: «Antes del quebrantamiento está la soberbia, y antes de la caída, la altivez de espíritu» (Mishlé/Proverbios 16:18). La tradición ética judía, desde el Talmud hasta la Kabalá, opone a la gaavá la virtud de la anavá (עֲנָוָה), la humildad, considerada condición indispensable para la conexión con lo divino. Desde esta perspectiva, la actitud de Jesús en P. Oxy. 840 —su descalificación del fariseo, su afirmación de poseer una pureza que trasciende la ley, su tono sentencioso— no solo sería criticable, sino éticamente problemática.

Esto no implica, por supuesto, que el autor del fragmento compartiera esta valoración negativa de la gaavá. Por el contrario, es probable que la soberbia de Jesús fuera leída por su comunidad como un signo mesiánico: la autoridad que no se somete a la ley porque es la fuente de una ley superior. Pero precisamente ahí radica el núcleo de la tensión: lo que para unos es humildad espiritual (la renuncia a los ritos externos), para otros puede leerse como la máxima expresión de soberbia (la pretensión de redefinir unilateralmente los términos de lo sagrado).

La lectura del fragmento de Oxirrinco no se sostiene en el aislamiento. Cuando se coteja con el resto del corpus de las enseñanzas atribuidas a Jesús, emerge un patrón discursivo constante que trasciende la división entre fuentes canónicas, apócrifas y polémicas. En los evangelios sinópticos, la confrontación con los custodios de la Torá no se plantea como un intercambio pedagógico, sino como una desautorización frontal. El episodio de la expulsión de los mercaderes del Templo (Juan 2,14-16) no opera como una reforma litúrgica negociada, sino como una toma de posesión unilateral: Jesús impone su autoridad física y retórica sobre un espacio regulado por siglos de tradición sacerdotal, normativa levítica y consenso social. Las invectivas de Mateo 23 (vv. 13, 27) siguen idéntica estructura: no hay espacio para la matización; el fariseo es calificado sin más de "tumba blanqueada", "ciego", "hipócrita". La mecánica es siempre la misma: afirmación de una verdad interna superior, descalificación del ritual externo y sentencia inapelable.

Esta misma dinámica se reproduce, con mayor crudeza aún, en los textos de la infancia. En el Evangelio de Tomás (gr.) 6,1-3 y 8,1-2, el niño Jesús no busca aprender; busca someter al otro presentando su postura como superior solo porque emana de él. La humillación pública de Zaqueo, maestro de escuela, no es un episodio de precocidad intelectual, sino una demostración de soberbia ontológica y casi, para mí, de defecto congénito: «¿Tú, que no conoces la naturaleza del Alpha, cómo quieres enseñar la Beta?» pregunta ese niño grosero, ignorando que e conocimiento de una serie de elementos se da mejor en el conjunto de dicha serie y no por la abstracción solitaria de uno de sus elementos. La estructura es gemela a la de P. Oxy. 840: el especialista es reducido al silencio, no por refutación dialéctica, sino por descalificación de epistemología mal fundada. El texto culmina con la amenaza explícita de maldición y la sumisión por miedo.

Lo que la exégesis tradicional suele leer como "contradicción" entre un Jesús manso y uno severo, se revela, bajo esta lente, como una coherencia caracterológica de un personaje que con toda seguridad era así en realidad: lo que han hecho las tradiciones por distintas vías es apuntar hacia ese mal e indeseable carácter. La soberbia no es un añadido retórico ni un desliz narrativo; es el motor discursivo que permite al personaje posicionarse por encima de la Torá, del Templo y de sus intérpretes autorizados. Incluso en tradiciones judías posteriores como el Toldot Yeshu, esta altanería es reconocida y tematizada como el rasgo definitorio del impostor mesiánico. Lo que varía entre las tradiciones es la valoración moral, no el rasgo observable. La imagen que se desprende del conjunto de fuentes es la de un sujeto que no negocia su autoridad, sino que la ejerce a fin de presionar a que su auditorio termine por aceptar su posición. Antecedente indiscutible del espíritu fanático de todo líder sectario.

La hipótesis de Tomás García-Huidobro, que sitúa P. Oxy. 840 en el marco de una controversia interna cristiana sobre la purificación ritual previa a la participación eucarística, no debilita la lectura de la soberbia; por el contrario, la explica en su función comunitaria y retórica. Si el fariseo Leví representa a un grupo cristiano ritualista (que exige abluciones, cambio de vestiduras y purificación física para acceder a los "vasos sagrados") y el Salvador representa a un grupo espiritualista (que prioriza la pureza interna y el "bautismo en aguas de vida eterna"), entonces el texto no describe un encuentro histórico, sino una batalla teológica encubierta.

En este escenario, la soberbia de Jesús cumple una función polémica precisa: legitimar la postura espiritualista mediante la desautorización absoluta de la ritualista. El fariseo no es un judío histórico del siglo I, es un "hombre de paja" construido con elementos anacrónicos y técnicamente imprecisos (la piscina de David con escaleras de acceso diferenciadas, la confusión entre fariseo y archiereus, la inexistencia de tal requisito en la halajá del Segundo Templo) para ser derrotado con facilidad. La ignorancia ritual del autor no es un error casual; es una herramienta de combate doctrinal con la que opera para debilitar la postura del judaísmo que imagina pero que es el que se queda en la memoria como filtro distorsionante del judaísmo real. Al presentar al especialista como obsesionado con lo externo y moralmente corrupto por dentro ("lleno de escorpiones y toda maldad"), el texto cristiano no solo gana un debate litúrgico, sino que consagra la altanería de su maestro como virtud fundacional. La soberbia discursiva se convierte, así, en el arma de una facción contra otra, proyectada sobre la figura de Jesús para otorgarle una autoridad que no admite réplica dentro de la comunidad.

Abandonar la lectura tradicional que prioriza la anavá (humildad) como clave hermenéutica y optar por la gaavá (soberbia) no es un ejercicio de iconoclasia, sino un ajuste metodológico que permite alinear el texto con su propia estructura discursiva. Cuando se lee P. Oxy. 840 desde la humildad, las palabras del Salvador se suavizan o se espiritualizan por conveniencia interpretativa: «ciegos que no ven» se transforma en "llamado a la introspección"; la comparación con prostitutas y flautistas se lee como "metáfora de la vanidad mundana"; la afirmación de haberse lavado en "aguas de vida eterna" se interpreta como "promesa de gracia divina". Pero el texto no solicita suavización, debe leerse en su estructura profunda para confrontarlo.

Por el contrario, leer desde la gaavá restaura la tensión original del fragmento. Revela que el Jesús que habla en Oxirrinco no dialoga nunca, sino que juzga sin justo juicio. No invita al debate, sino que excluye por principio. No pretender hacer corrección alguna, de inmediato solo condena. Esta postura encuentra un eco estructural en una dinámica que contemporáneamente sufrimos y que el texto parece anticipar: la del "iluminado" que, sin formación en el sistema que critica, se arroga el derecho a deslegitimar al especialista. El terraplanista que increpa al astrónomo o geólogo, el antivacunas que alega con el virólogo, el “teórico” de la conspiración que discute sin razón con el científico social. En Jesús todos ellos están prefigurados. El fariseo Leví, con su defensa de la piscina, las escaleras y las vestiduras blancas, representa al experto que opera dentro de un marco normativo probado y comunitariamente validado. Jesús representa al que clama una verdad superior que no necesita validación externa ni sometimiento a la tradición. La historia endulzada y acrítica, como el texto, tiende a conservar la voz del segundo y a silenciar la del primero.

La coherencia de esta lectura radica en su capacidad para integrar lo que otras aproximaciones fragmentan. No hay un Jesús "manso" y otro "severo"; hay un personaje cuya autoridad se construye discursivamente mediante la descalificación del otro. Ya sea en el Templo de Jerusalén, en el aula de Zaqueo o en el debate eucarístico de una comunidad egipcia del siglo III-IV, el patrón es invariable: la soberbia no es un defecto accidental, sino la condición de posibilidad de su mensaje, y quizás hasta su mismo núcleo. Reconocerlo no implica emitir un juicio moral, sino leer el fragmento en su integridad textual, sin los filtros apaciguadores que la recepción posterior ha impuesto. P. Oxy. 840, con sus imprecisiones rituales y su tono sentencioso, no es una anomalía. Es un testimonio lúcido de cómo se forja la autoridad en el discurso religioso fanático: no mediante el diálogo simétrico, sino mediante la imposición de una verdad que se declara a sí misma inapelable.

Notas.

[1] Los Evangelios Apócrifos. Biblioteca de Autores cristianos, Madrid, 2003, pp 74-78.

[2] Tomás García-Huidobro, Tomás. “El Imaginario del Templo en el Fragmento de Oxirrinco 840”, en https://tomasgarciahuidobro.com/el-imaginario-del-templo-en-e/ (consultado 3/05/2026)

[3] En este mismo evangelio apócrifo hay muchos otros pasajes donde Jesús de niño es presentado como un truhan que mata de manera caprichosa a otros niños. Como ejemplo (4:1-2): Otra vez, Jesús atravesaba la aldea, y un niño que corría, chocó en su espalda. Y Jesús, irritado, exclamó: No continuarás tu camino. Y, acto seguido, el niño cayó muerto. Y algunas personas, que habían visto lo ocurrido, se preguntaron: ¿De dónde procede este niño, que cada una de sus palabras se realiza tan pronto? Y los padres del niño muerto fueron a encontrar a José, y se le quejaron, diciendo: Con semejante hijo no puedes habitar con nosotros en la aldea, donde debes enseñarle a bendecir, y no a maldecir, porque mata a nuestros hijos”.

[4] ara examinar las variantes textuales del Toldot Yeshu en español, véase el artículo de Oraj HaEmet “El Toldot Yeshu, La historia judía popular sobre Jesús de Nazaret”, en https://www.orajhaemeth.org/p/toldot-yeshu.html

4/27/2026

Shemot / Éxodo 22:17: Hechiceros, hechiceras… y Yeshú HaNotzrí

BS"D

Hechiceros, hechiceras… y Yeshú HaNotzrí

Por Ilan Derí

La Torá ordena dar muerte a toda hechicera, según está escrito: "No dejarás con vida a la hechicera" (Éxodo 22:17). Y no solo existe el mandamiento de ejecutarla mediante la muerte prescrita por el tribunal, sino que si resulta imposible llevarla ante el tribunal y ejecutarla de ese modo, existe igualmente el mandamiento de darle muerte por cualquier medio disponible. Tan grave es la práctica de la hechicería que se la denomina "padre de padres de todas las transgresiones y daños del mundo, y cuántas víctimas ha causado" (según la formulación del Metzudat David del Radbaz, precepto 67).

Conviene comprender por qué la Torá fue tan severa con los hechiceros y las hechiceras que se dedican a la magia, y hasta qué punto estuvo extendida la práctica de los encantamientos y la hechicería a lo largo de todas las generaciones.

I. Mediante los hechizos se confunden los astros y se perturba el gobierno del mundo

El Santo, bendito sea, imprimió en su mundo un orden en la creación y una función a cada ser creado; a cada cosa existente en su mundo le asignó un astro que la rige en los cielos (véase Bereshit Rabbá 10:6; Shelá haKadosh, Torá shebikhtav, Parashat Mishpatim, s.v. mekhasheifá lo tekhayé). De este modo resulta que los astros y las constelaciones gobiernan a los seres inferiores para bien o para mal según su influencia sobre ellos; por encima de ellos existen ángeles y príncipes espirituales que constituyen el "alma" de esos astros y constelaciones y los gobiernan. La voluntad de Dios es que estos ejerzan un gobierno simple y natural conforme a la naturaleza que Él les imprimió desde su origen y para siempre (Najmánides, Deuteronomio 18:9), de modo que la creación no altere su función (Shelá haKadosh, ibid.). Cuando se realizan sahumerios y hechizos, se influye sobre el ángel, el astro y la constelación, induciéndolos a infundir el mal, a destruir, a arruinar y a asolar (Najmánides, Deuteronomio 18:9), y se confunden entre sí los astros — el astro de una especie con el de otra (Shelá haKadosh, ibid.; Metzudat David, Radbaz, precepto 67; Nefesh haHayyim, sección 3, cap. 12) — hasta el punto de que pueden llegar a fusionarse en una sola especie (véase Rabenu Bejaié, Éxodo 22:17), cuya fuerza combinada supera incluso la de los astros de ambas especies por separado (Shelá haKadosh, ibid.).

Mediante esta confusión de fuerzas superiores se comete la transgresión de kilayim ('mezcla de especies') (Ta'amei haMitzvot de R. Menajem Recanati, mandamiento negativo s.v. shelo la'asot ma'asé ov), que niega la "familia celestial". Por esta razón recibe la práctica el nombre de keshafim ('hechizos'), según enseña el nombre (Sanedrín 67b, en nombre de R. Yojanán), pues mediante los hechizos se altera el orden natural establecido desde los cielos. Corresponde al ser humano dejar que el mundo se conduzca según su costumbre y conforme a su naturaleza simple, que es la voluntad del Creador que así lo dispuso, y no practicar hechizos, que comportan una dimensión de negación (Zejer David, tratado 1, cap. 49, fol. 125a, s.v. ve'ayin ma shekhatvu RaZaL) y el poder de anular la naturaleza (Shemen haTov veZaken Aharon, sección Zaken Aharon, tratado Bava Batra 134a, s.v. zu hi vadai). Además, mediante la hechicería se "niega la familia celestial", pues se provoca que el bien influya dentro del mal y obre prodigios, de modo análogo a como la estatua de Nabucodonosor pronunció "Yo soy el Señor tu Dios" en virtud del Nombre divino que contenía (Zejer David, tratado 1, cap. 49, fol. 125a, s.v. uve-hagahotav del Ramaz sobre el Zóhar). Asimismo, mediante la hechicería se compele a los ángeles destructores a actuar en contra de la intención de Dios — que estos ángeles sean instrumentos de Su ira para castigar a los pecadores (Zejer David, ibid., s.v. ve'ayin ma shekhatvu RaZaL, en nombre del Ran).

Todos los hechizos y las obras de los demonios emanan del lado de la impureza (Ta'amei haMitzvot de Recanati, mandamiento positivo s.v. mitzvá leshalaḥ teme'im; Shemen haTov veZaken Aharon, ibid.) y de la kelipá ('cáscara impura'), que posee una sabiduría superior a la naturaleza del entendimiento humano (Shemen haTov veZaken Aharon, ibid.). El único propósito de los hechizos es dañar a los seres humanos y al mundo (Metzudat David, precepto 67), perjudicar, corromper y matar (Metzudat David sobre Ta'amei haMitzvot del Radbaz, precepto 67; Shelá haKadosh, Torá shebikhtav, Shobevim Tat, s.v. mekhasheifá lo tekhayé). No existe hechizo que sea beneficioso, pues toda la intención de la fuerza del sitra ajra ('otro lado') en la hechicería es torcer y no rectificar (Metzudat David, precepto 67). La hechicería perturba tanto el gobierno del mundo que mediante ella puede el hechicero — cuando ha alcanzado un nivel elevado en la impureza — dañar a una persona aunque no haya sido decretado sobre ella (Arvei Nahal, Parashat Vayyetse, homilía 5, s.v. vezé yihyé). Esta es la razón por la que en las generaciones tardías se ha debilitado la sabiduría de la hechicería y la magia respecto a su estado original: el pensamiento primordial de Dios era que los seres humanos alcanzaran también estas sabidurías, pero cuando vio que se habían corrompido y que su sabiduría se había torcido hacia el mal, oscureció sus mentes en este campo (Zejer David, tratado 1, cap. 49, fol. 125a, s.v. ve'ta'am shebizmanim aharonim, en nombre del Ramak).

II. Los dos ángeles caídos del cielo son el origen de todos los hechizos del mundo

Los secretos de la hechicería de los astros y las constelaciones que influyen sobre los seres creados (Metzudat David, Radbaz, precepto 67; Agra deKalá, Parashat Bereshit, s.v. hanfiilim) fueron revelados a los seres humanos por dos ángeles cuyos nombres son Aza y Azael (Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 126a, s.v. amar leih kol hanei), quienes fueron expulsados de su lugar y cayeron del cielo tras haber acusado a los seres humanos, como está dicho: "Los Nefilim estaban en la tierra en aquellos días, y también después, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres, que les engendraron hijos: estos son los héroes que hubo en la antigüedad, hombres de renombre" (Génesis 6:4). Estos ángeles sobrevivieron al Diluvio permaneciendo en las "montañas de las tinieblas", donde enseñaron a quienes acudían a ellos hechizos y nombres de impureza (Metzudat David, precepto 67; Agra deKalá, Parashat Bereshit, s.v. hanfiilim). A lo largo de todas las generaciones, seres humanos llegaron hasta esos dos ángeles y aprendieron de ellos los secretos de la hechicería, o bien los aprendieron de quienes se los habían transmitido. Resulta así que todos los hechiceros del mundo son discípulos de esos dos ángeles caídos del cielo (Metzudat David, Radbaz, precepto 553).

Las montañas donde moraban esos ángeles eran llamadas Harrei Kedem ('montañas del Oriente') (según el Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 126a, s.v. amar leih kol hanei), y en esas montañas se concentraban todos los hechizos, como declara el profeta: "Pues has abandonado a tu pueblo, la casa de Jacob, porque están llenos del Oriente y son adivinos como los filisteos, y se dan la mano con hijos de extranjeros" (Isaías 2:6) (Tzeror haMor, Parashat Ḥayyé Sará, s.v. velakhen kisheraá ma sheasá). Por ello, tras entregar Abraham a "los hijos de las concubinas" nombres de impureza (véase Rashi, Génesis 25:6) (Tzeror haMor, ibid.) y toda clase de hechizos (Birkat Shemuel, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 15a, col. 2, s.v. uvederekh aher, en nombre del Zóhar), los envió hacia las Harrei Kedem, según está escrito: "A los hijos de las concubinas que Abraham tuvo, Abraham les dio regalos, y los apartó de su hijo Isaac mientras aún vivía, enviándolos hacia el oriente, hacia la tierra del Oriente" (Génesis 25:6). Abraham actuó así porque vio que esos hijos de las concubinas no tenían valor real y no eran dignos de vincularse al Nombre ni de permanecer junto a Isaac, pues se habían inclinado hacia la impureza y habían seguido la maldad idolátrica de sus madres. Por ello, "mientras aún vivía" Abraham los envió a una tierra lejana sin siquiera circuncidarlos. Con este envío también impidió que los numerosos hijos de las concubinas combatieran contra Isaac tras su muerte (Tzeror haMor, Parashat Ḥayyé Sará, ibid.; véase también Tzeror haMor, Parashat Vayyetse, s.v. ahar kakh amar vayyisá Ya'akov).

El modo de llegar hasta esos dos ángeles consiste en que la persona asciende a la cumbre de esas montañas, y al instante Azael lo divisa y se lo comunica a Aza; entonces ambos alzan su voz y se congregan en torno a ellos grandes serpientes ardientes que los rodean. Luego envían ante el hombre una pequeña bestia semejante a un gato con cabeza de serpiente, dos colas y pequeñas manos y patas. El hombre que la ve cubre su rostro y ofrece un sahumerio preparado con la ofrenda de un gallo blanco que arroja ante ella, tras lo cual ella lo acompaña. Entonces el hombre avanza hasta llegar a la cima de las cadenas clavadas en el suelo que descienden hasta el abismo; golpea tres veces en lo alto de las cadenas, y esos dos ángeles lo llaman. El hombre entonces se postra de rodillas y avanza cerrando los ojos hasta llegar ante ellos y sentarse en su presencia, mientras todas las serpientes lo rodean por ambos lados. Al abrir los ojos los ve y se estremece, cayendo rostro en tierra y postrándose ante ellos. Luego estos le enseñan hechizos y encantamientos durante cincuenta días, y cuando llega el momento de partir, esa bestia y todas las serpientes lo preceden hasta que sale de las montañas que se hallan en medio de aquella densa tiniebla (Zóhar, Parashat Balak, fol. 212a–b, s.v. ukhekh hu, s.v. ad demetai, s.v. levathar ulfiln).

III. En todas las generaciones primordiales desde la creación del mundo, los pueblos gentiles se dedicaron a la hechicería

En la generación de Enós comenzaron a emplear los nombres de la impureza y a practicar hechizos hasta que los cuerpos celestes se abrieron al sonido de sus conjuros, y se rebelaron contra el Rey supremo. Luego vino la generación del Diluvio, cuya confianza depositaban en los astros y se dedicaban a la hechicería (Ya'arot Devash, R. Yehonatan Eibeschutz, vol. 1, homilía 4, s.v. veniḥzor lahanazkar ki mimot Enosh), pues todos eran hechiceros (Yalkut Shim'oni, Génesis, remez 42, s.v. vayyikra et shemó Noaḥ). Lo mismo ocurrió con la generación de la Torre de Babel, que comenzaron a construir la torre precisamente en un valle, pues el valle es el lugar apropiado para toda hechicería e impureza. Su intención era construir la torre hasta los cielos mediante medios naturales, y si no podían, lo harían mediante los nombres de la impureza. Por ello comenzaron precisamente en el valle, de modo que si necesitaban recurrir a la hechicería, el lugar favorecería sus conjuros. Esto es lo que está dicho: "Y dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue al cielo, y hagámonos un nombre" (Génesis 11:4): "edifiquémonos una ciudad y una torre" — si logramos hacerlo por la vía natural; y si no, "hagámonos un nombre" — lo construiremos con nombres de impureza. Por ello Dios los castigó convirtiendo a una parte de ellos en espíritus, demonios y simios impuros que habitan en valles y campos fuera de los asentamientos humanos (Einei haEdá del autor de Shevet Musar, Parashat Noaj, fol. 14b, s.v. vayyomeru havá).

Por esta razón, el justo Matusalén aconsejó a su hijo Lamec, padre de Noé, que no nombrara a su hijo inmediatamente después del nacimiento sino solo cuando creciera, por temor a que los hechiceros conocieran su nombre y lo dañaran en su infancia mediante hechizos (Pnei David del Hida, Génesis 34, s.v. vayyoled et Metushelaj) y lo mataran (Yalkut Shim'oni, Génesis, remez 42, s.v. vayyikra et shemó Noaḥ), pues si los hechiceros desconocen el nombre de una persona no pueden causarle daño mediante sus hechizos (Lev Aryé, Parashat Noaj, sección 7). Así lo hizo efectivamente Lamec, padre de Noé, que no nombró a su hijo en el momento del nacimiento, según está dicho: "Y vivió Lamec ciento ochenta y dos años y engendró un hijo" (Génesis 5:28) — "engendró un hijo", denominado únicamente ben ('hijo') porque aún no se le había dado nombre; y solo después se dice: "Y llamó su nombre Noé, diciendo: Este nos consolará de nuestra obra y del dolor de nuestras manos, a causa de la tierra que el Señor maldijo" (Génesis 5:29) (Pnei David, ibid.). E incluso cuando Noé fue nombrado, Lamec su padre comunicó a todos, siguiendo el mandato de Matusalén, que el nombre de su hijo era Menajem ('consolador'), según se dice "Este nos consolará" (Yalkut Shim'oni, ibid.). Sin embargo, cuando Noé el justo creció y comenzó a exhortar y urgir a la generación del Diluvio al servicio de Dios, esa generación intentó practicar un hechizo para que todas las aguas del cielo descendieran a la tierra en un solo lugar — sobre la casa de Noé el justo — con el fin de destruirlo (Ya'arot Devash, homilía 4, para el 7 de Av y los funerales).

También Abimélec, rey de Gerar, se dedicaba a la hechicería, y por medio de ella comprendió que Rebeca era la esposa de Isaac nuestro padre, según está dicho: "Y aconteció que, después de que había pasado mucho tiempo, Abimélec rey de los filisteos miró por la ventana y vio que Isaac acariciaba a Rebeca su mujer" (Génesis 26:8) — "Abimélec miró por la ventana" significa que Abimélec observó a Isaac mediante el hechizo denominado "por la ventana" y vio que Isaac cohabitaba con ella, comprendiendo así que Rebeca era su esposa. Por ello, cuando lo encontró, está dicho: "Y llamó Abimélec a Isaac y le dijo: En verdad ella es tu mujer; ¿cómo pues dijiste: Es mi hermana? E Isaac le respondió: Porque dije: Para que no me maten por causa de ella" (Génesis 26:9) — "En verdad ella es tu mujer": Abimélec le presentó la prueba de lo que había visto en ese momento mediante la hechicería. Por eso Isaac no desmintió sus palabras (Tzeror haMor, R. Abraham Saba, Parashat Toledot, s.v. vayyashkef Avimelekh be'ad haḥalon).

Este tipo de hechicería fue también utilizado por la madre de Sísara cuando deseaba conocer el paradero de su hijo, según está dicho: "La madre de Sísara miró por la ventana y clamó a través de la celosía: ¿Por qué tarda su carro en venir? ¿Por qué se retrasan las ruedas de sus carros?" (Jueces 5:28) — "miró por la ventana" significa que empleó el hechizo denominado "por la ventana" para ver a distancia. Como no obtuvo una visión clara, recurrió a un segundo hechizo más sutil, denominado "a través de la celosía", que es como una ventana más fina. Con ella practicaron también en sus hechizos las mujeres sabias del reino, según está dicho: "Las más sabias de sus damas le respondían" (Jueces 5:29), y todas concordaron y percibieron lo mismo que la madre de Sísara — vieron sangre y fuego en Sísara y su ejército —, pero interpretaron la visión falsamente como si Sísara y sus guerreros estuvieran sometiendo doncellas israelitas (Tzeror haMor, Parashat Toledot, ibid.) y distribuyendo botín de ropas teñidas de carmesí (Eshkol haKofer del autor de Tzeror haMor sobre Meguilat Ester, fol. 51, s.v. ve'akshav sifrá). Y esto es lo que dijeron: "¿No están encontrando y repartiendo el botín? Una o dos mozas por cada guerrero, botín de ropas de colores para Sísara, botín de ropas bordadas de colores, un par de mantos bordados para el cuello de cada botinero" (Jueces 5:30) (Tzeror haMor, ibid.).

IV. También Balaam y Balak aprendieron la sabiduría de la hechicería junto a los dos ángeles

Balaam aprendió junto a esos dos ángeles, como el resto de los hijos del "Oriente" (Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 126a, s.v. amar leih kol hanei), y de ellos procedía principalmente su aprendizaje en las obras de la hechicería (Ketem Paz sobre el Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 126a, s.v. amar R. Yosei amay). Esto es lo que dijo Balaam: "Y pronunció su parábola y dijo: De Aram me hizo venir Balak, rey de Moab, de las montañas del Oriente: Ven, maldíceme a Jacob, y ven, execra a Israel" (Números 23:7) (Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, ibid.). Balaam visitaba a esos dos ángeles cotidianamente, aprendiendo de ellos nombres de impureza y hechizos (Kav haYashar, cap. 28). Sobre esos dos ángeles, también conocidos como el "caído" y el "de ojos abiertos" (según el Zóhar, Parashat Mishpatim, fol. 112b, s.v. ata nashara), dijo Balaam: "Oráculo del que oye las palabras de Dios, y tiene conocimiento del Altísimo, el que ve la visión del Todopoderoso, caído y con los ojos abiertos" (Números 24:16) (véase la explicación del origen de estos nombres en Kav haYashar, cap. 28).

Para prepararse para el encuentro con esos dos ángeles, Balaam les ofrendaba sahumerios en las montañas de las tinieblas y se contaminaba con graves impurezas mediante su cópula con la asna (Midrash Talpiyyot, entrada 'hechicería') — práctica que también realizaba cada noche para atraer sobre sí el espíritu de impureza y prosperar en sus hechizos (Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 125b, s.v. bigin kakh). Esto es lo que le dijo la asna cuando abrió su boca: "Y la asna dijo a Balaam: ¿No soy yo tu asna, sobre la que has cabalgado toda tu vida hasta hoy? ¿Acaso he acostumbrado hacerte esto?" (Números 22:30) — ella dijo "¿he acostumbrado?" porque había tenido con ella relaciones carnales como con una sokhenet ('concubina') (según Sanedrín 105b; véase Targum Yonatan, Números 22:30). Y también está veladamente aludido en las palabras "has cabalgado sobre mí" (rakhavta alaï), cuya guematría equivale a reva'tani ('me has penetrado') (Ba'al haTurim, Números 22:30). Por causa de la conexión entre la cópula con animales y la hechicería, los dos preceptos "No dejarás con vida a la hechicera" y "Todo el que cohabite con una bestia, morirá" (Éxodo 22:17–18) aparecen en contigüidad (Midrash Talpiyyot, ibid.).

Cuando Balaam el impío estaba en Egipto, ató a Israel con sus hechizos de modo que no pudieran salir de Egipto (Zóhar, Parashat Balak, fol. 212a, s.v. amar R. Elazar; Midrash Talpiyyot, entrada 'hechicería'). Cuando vio que todos sus hechizos, encantamientos y ataduras no le habían servido de nada y que Israel salía de Egipto, comenzó a rascarse y a arrancarse los cabellos, y partió de inmediato hacia esas montañas de las tinieblas (Zóhar, Parashat Balak, fol. 212a, s.v. amar R. Elazar). Allí comunicó a los dos ángeles lo ocurrido y se recluyo con ellos en las montañas. Luego intentó acusar a Israel y hacerlos retornar a Egipto, pero el Santo, bendito sea, confundió todos los hechizos del mundo para que no pudieran acercarse a Israel, hasta que Balaam el impío comprendió que era imposible dañarlos mediante la hechicería (Zóhar, Parashat Balak, fol. 212b, s.v. uvile'am kad y s.v. ta ḥazi). Este mismo hecho lo entendió también Balak, razón por la cual envió a los ancianos de Madián y Moab a Balaam con "adivinanzas" en sus manos, según está dicho: "Y fueron los ancianos de Moab y los ancianos de Madián con los honorarios de la adivinación en sus manos" (Números 22:7) — con esto querían decirle a Balaam que no era por falta de conocimiento en hechicería que no podían hacer nada contra Israel, pues ellos mismos eran grandes maestros en hechicería: "con los honorarios de la adivinación en sus manos"; sino que la hechicería simplemente no dominaba a Israel. Por ello le pedían que los maldijera, con la esperanza de que la maldición surtiera efecto sobre ellos (según Einei haEdá del autor de Shevet Musar, Parashat Balak, s.v. uvezé yuvane kavvanat hamassorah).

Los dos hijos de Balaam, llamados Yonos e Yambros, aprendieron la sabiduría de la hechicería y fueron grandes hechiceros (Zóhar, Parashat Ki Tisa, fol. 191b, s.v. amay kara lon), hasta el punto de ocupar el primer rango en el arte de la hechicería (Zejer David, tratado 1, cap. 49, fol. 124a, s.v. velakhén al tashit); se unieron al erev rav ('multitud mixta') cuando Israel salió de Egipto (Zóhar, Parashat Ki Tisa, ibid.). Uno de los hijos de Balaam poseía un cuervo con el que practicaba la hechicería, y el otro poseía un lobo con el que practicaba la hechicería; los dos hijos recibieron el nombre de 'Orev ('cuervo') y Ze'ev ('lobo') por causa de sus respectivos animales. Posteriormente, ambos se convirtieron en príncipes de Madián y fueron muertos en tiempos de Gedeón, según está dicho: "Y capturaron a los dos príncipes de Madián, a Oreb y a Zeeb; mataron a Oreb en la roca de Oreb, y a Zeeb lo mataron en el lagar de Zeeb, y siguieron persiguiendo a Madián; y trajeron las cabezas de Oreb y Zeeb a Gedeón al otro lado del Jordán" (Jueces 7:25) (Sefer Gilgulei Neshamot del Rama miPano, letra yod, p. 72).

Balaam volaba por los aires junto con los ancianos de Madián mediante obras de hechicería, y Fineas los hizo caer mostrándoles la tzitz (la placa de oro de la frente del sumo sacerdote) en la que estaba grabado el Nombre de Dios (Zejer David, tratado 1, cap. 49, fol. 124a, s.v. velakhén al tashit). También Balak ben Tzipor era un gran hechicero (Midrash Talpiyyot, entrada 'hechicería', s.v. Zóhar bamidbar) y recolectó hierbas para practicar hechizos contra Israel. Luego colocó las hierbas en la "olla de los hechiceros" y enterró la olla en la tierra a una profundidad de mil quinientas codos — para que dañara a Israel en los últimos tiempos. Cuando vino el rey David y excavó en la tierra para extraer agua y libaciones sobre el altar, llegó hasta la olla de los hechizos y la "arrastró" (Zóhar, Parashat Balak, fol. 198b, s.v. va'afillu hakhi; Midrash Talpiyyot, ibid.) mediante esas aguas apropiadas para la libación, lavando y disipando así los hechizos que contenía (Yesod Yosef, del maestro del autor de Kav haYashar, final del cap. 25). Sobre esto dijo el rey David: "Moab es mi vasija de lavado" (Salmos 60:10; 108:10) (Zóhar, Parashat Balak, ibid.).

V. Egipto estaba repleto de hechizos y solo Dios podía sacar de allí a Israel

La sabiduría de Egipto era la "sabiduría de la hechicería" (Ketem Paz sobre el Zóhar, Parashat Vayyeḥi, fol. 223b, s.v. uviyyar mahu), de modo que todos los egipcios eran maestros en hechizos (Etz haData Tov del Maharjav, Parashat Beshalaj, s.v. tehomot yekhasayumu), según la sentencia de nuestros maestros: "Diez medidas de hechicería descendieron al mundo: Egipto tomó nueve y una tomó el resto del mundo entero" (Talmud, Kidushin 49b). Los consejeros del faraón se enorgullecían de que sus antepasados eran hijos del "Oriente", donde se concentraba la esencia de la hechicería, según está dicho: "Ciertamente son necios los príncipes de Tanis; los consejeros más sabios del faraón dan un consejo insensato. ¿Cómo diréis al faraón: Soy hijo de los sabios, hijo de los reyes del Oriente?" (Isaías 19:11) — "hijo de los reyes del Oriente": sus antepasados recibieron de los hijos del Oriente el conocimiento de la hechicería y el conocimiento de los nombres de la impureza (Metzudot David, Isaías 19:11). En esto se ocupaban también los magos de Egipto, quienes colocaban huesos bajo la axila y los calentaban hasta que los huesos hablaban mediante hechizos (Siftei Hakhamim sobre Rashi, Génesis 41:8).

Los egipcios practicaron el hechizo de que todo esclavo que entrara en tierra de Egipto sería incapaz de salir de allí, estando obligado a permanecer allí todos los días de su vida hasta su muerte (Nahal Kedumim del Hida, Parashat Yitró, cap. 20, s.v. Anokhi Hashem Elokekha). Esta es la razón por la que Dios denomina a Egipto "casa de esclavitud": porque allí los esclavos permanecían en esclavitud para siempre y allí era su muerte, algo que no ocurría en ningún otro reino (Etz haData Tov, Parashat Yitró, final, s.v. Anokhi; Nahal Kedumim, ibid.). Esto es lo que está dicho: "Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud" (Éxodo 20:2), y también: "Y cuando te pregunte tu hijo mañana diciendo: ¿Qué es esto?, le dirás: Con mano poderosa el Señor nos sacó de Egipto, de la casa de esclavitud" (Éxodo 13:14). En particular, ataron a Israel mediante hechizos para que no pudiera salir de Egipto (Zejer David, tratado 3, cap. 25, s.v. veta'im hakoré veyakhin, del R. Zera Shemshon).

Los egipcios fabricaron mediante hechizos perros de oro en el lugar donde estaba enterrado José, para que si alguien se acercara allí ladraran y su ladrar se escuchara por todo Egipto (Zejer David, tratado 3, cap. 27, en la explicación de Had Gadya, fol. 105, s.v. akh af al pi). Además, para evitar que algún esclavo escapara de Egipto, los egipcios crearon mediante hechizos figuras de animales en cada una de las diez puertas de Egipto. Cuando un esclavo intentaba escapar, la figura del animal gritaba, y al instante gritaban con ella todos los animales reales de esa misma especie; entonces los egipcios sabían por qué puerta había huido el esclavo y lo perseguían. Por ello esta tierra se llamaba Mitzrayyim — término derivado de metsar y matzok ('opresión' y 'angustia') (Siftei Kohen al haTorah, comienzo de Parashat Shemot, s.v. shemot benei Yisrael; y en Parashat Bo, s.v. vekhol bekhor behemá). Por esta razón, cuando Moisés y Aarón llegaron e hicieron prodigios en tierra de Egipto, el faraón no lo tomó en consideración y sostuvo que todos sus actos eran hechicería, y que si los magos no habían conseguido imitar algunos de los prodigios que ellos realizaron era porque Moisés y Aarón eran más poderosos que ellos en sus hechizos (Devash leFi del Hida, sección kaf, nº 15; Ḥomat Anakh del Hida, Parashat Vaerá, nº 14).

Cuando Dios derrumbó las paredes de aguas en el Mar de los Juncos sobre los egipcios y los inundó — según está dicho: "Y extendió Moisés su mano sobre el mar, y el mar se volvió en su fuerza al amanecer, y los egipcios huían hacia él; y el Señor sacudió a los egipcios en medio del mar" (Éxodo 14:27–28) —, los egipcios y los caballos no se hundían gracias al poder de los hechizos (Etz haData Tov, Parashat Beshalaj, s.v. tehomot yekhasayumu), pues habían hechizado las propias aguas, y tal hechizo no se anula con aguas vivas como los hechizos ordinarios (véase Rashi, Sanedrín 67b, s.v. pesher) (Megalé Tzefunot, vol. 2, Parashat Beshalaj, s.v. masekhet Sanhedrin; véase también Ḥomat Anakh del Hida, sección Meguilat Ester, nº 6). Por ello Dios trajo sobre los egipcios las aguas de los abismos, ante las cuales sus hechizos resultaron inútiles, pues habían hechizado exclusivamente las aguas del mar y no las aguas de los abismos; así descendieron y se hundieron en "las profundidades", según está dicho: "Los abismos los cubrieron; descendieron a las profundidades como piedra" (Éxodo 15:5) (Etz haData Tov, ibid.).

Cuando los egipcios vieron que estaban a punto de morir en el Mar de los Juncos, practicaron otro hechizo y se introdujeron dentro de los caballos con la esperanza de que el caballo, sabiendo nadar, los sacaría de allí. Por ello, cuando Dios hundió a los egipcios en el mar, hundió también los carros de los caballos del faraón, según está dicho: "Los carros del faraón y su ejército los arrojó al mar; y lo selecto de sus capitanes fue hundido en el Mar de los Juncos" (Éxodo 15:4) (Megalé Tzefunot, vol. 2, autor de Shevet Musar, Parashat Beshalaj, s.v. markevot Par'oh). Algunos de los egipcios practicaron hechizos y volaron por los aires hacia los cielos; entonces vino el ángel Gabriel y los golpeó en la cabeza y cayeron dentro del mar, de quienes está dicho: "Se hundieron como plomo en las aguas poderosas" (Éxodo 15:10) (Yalkut David, Parashat Beshalaj, s.v. bamidrash hayu). Hay quienes dicen que fueron las propias aguas las que subieron y los volvieron a hundir, según está dicho: "Y el mar se volvió en su fuerza al amanecer, y los egipcios huían hacia él [...] Y volvieron las aguas y cubrieron los carros y los jinetes y todo el ejército del faraón" (Éxodo 14:27–28) — "los egipcios huían hacia él": los egipcios huían hacia arriba mediante sus hechizos; "las aguas volvieron y cubrieron los carros y los jinetes": las aguas subieron tras ellos y los volvieron a hundir (Tsemaḥ David, autor del responsum Beit David, vol. 1, Parashat Beshalaj, sobre el versículo neté yadkha).

VI. El erev rav y el pueblo amalecita se dedicaban a encantamientos y hechizos

En el seno del erev rav que marchó con los hijos de Israel por el desierto había un conjunto de adivinos y hechiceros de Egipto (Zóhar, Parashat Ki Tisa, fol. 191a, s.v. ella erev rav). Cuando llegaron al lugar llamado Tav'erá, su deseo de vincularse a los hechizos se intensificó sobremanera; mediante la hechicería reunían innumerables serpientes y escorpiones, y de ellos reclamaban todo lo que querían. Esta es una de las razones por las que brotó fuego en Tav'erá y los consumió, según está dicho: "Y llamaron aquel lugar Tav'erá, porque el fuego del Señor ardió contra ellos" (Números 11:3) (Tif'eret Yehonatan, R. Yehonatan Eibeschutz, Parashat Behaalotekha, s.v. vayyikra shem hamakom). El tipo de hechicería que practicaban, consistente en congregar animales en un solo lugar, es uno de los modos de hechicería que han sido prohibidos, denominado "encantador de serpientes" (Deuteronomio 18:11) (véase Shulján Arukh, Yoré Deá 179:5). Todo el pueblo amalecita era asimismo gran conocedor de las sabidurías de la hechicería — hombres, mujeres y niños (Ḥut shel Ḥesed del autor de Shevet Musar, Parashat Ki Tetse, s.v. od nir'é lifares shetsivvá alav; véase Rashi, Éxodo 17:9). Por ello, cuando Israel ascendió de Egipto, los amalecitas practicaron hechizos para traer sobre Israel en su camino "espíritu maligno", "espíritu de impureza" y "espíritu de hechicería" (Beit Mo'ed, R. Menajem Rava, homilía 17, fol. 113a, s.v. vehiratzon shelo yukkar).

Cuando Josué salió a combatir contra Amalec, Moisés nuestro maestro le dijo que eligiera hombres nacidos en el mes de Adar Shení (segundo Adar), pues los hechizos dominan a quienes nacen en los doce meses del año pero no a quienes nacen en el segundo Adar. Esto es lo que está dicho: "Y dijo Moisés a Josué: Escógenos hombres y sal a pelear contra Amalec" (Éxodo 17:9) (Manot haLevi, R. Shelomó Alkabets, sobre Meguilat Ester, fol. 105b, en nombre del autor del Rokeaj). Contra los hechizos de los egipcios, Josué también tomó consigo hombres que sabían anular hechizos (Rashi, Éxodo 17:9). Cuando Josué combatía contra Amalec, los amalecitas pronunciaban "susurros" de hechizos para vencer a Israel; Josué, al verlo, pronunciaba nombres sagrados y anulaba esos susurros en sus bocas, según está dicho: "Y Josué deshizo a Amalec y a su pueblo a filo de espada" (Éxodo 17:13) — no se dice "y mató Josué" sino "deshizo Josué" (vayyaḥalosh), que deriva de laḥash ('susurro, encantamiento') en la boca (Pnei David del Hida, Parashat Beshalaj, nº 23, s.v. vayyaḥalosh Yehoshua et Amalek). También Amalec, que era hechicero, eligió para la batalla hombres que no podían morir en ese año; frente a ello, también Josué eligió hombres que no podían morir ese año. Por ello está dicho: "Y Josué deshizo a Amalec y a su pueblo" (Éxodo 17:13): Josué no pudo matarlos (Zera Shimshon, sobre Meguilat Ester, fol. 54b, s.v. pasuk al ken).

Cuando el rey Saúl combatió contra Amalec, los amalecitas practicaron hechizos y se transformaron en formas de animales (Rashi, Samuel I 15:3) o se introdujeron en los cuerpos de los animales para escapar de la muerte. Por ello el profeta Samuel ordenó a Saúl que matara también el ganado de los amalecitas (Ḥut shel Ḥesed del autor de Shevet Musar, Parashat Mishpatim, s.v. vekhiy yefteh ish), según está dicho: "Ahora ve y ataca a Amalec, y destruye todo lo que tiene, y no lo perdones; mata a hombres y mujeres, a niños y lactantes, a bueyes y ovejas, a camellos y asnos" (Samuel I 15:3) (Rashi, Samuel I 15:3; Ḥut shel Ḥesed, ibid.). Por esta razón, cuando Saúl regresó de la guerra y dejó con vida parte del ganado, le dijo el profeta Samuel: "¿Qué balido de ovejas es este que oigo en mis oídos, y qué sonido de vacas que yo escucho?" (Samuel I 15:14) — Samuel dijo específicamente "¿qué balido de ovejas?", pues su intención era que él solo oía un "balido" de ovejas pero que en realidad eran hombres de Amalec que mediante sus hechizos se habían convertido en ovejas (Lev Aryé, R. Aryé Leib Hashki, Parashat Vaerá, nº 16).

VII. Los pueblos que habitaban la tierra antes de la llegada de Israel se dedicaban a la hechicería

Cuando Israel entró en la tierra de Canaán, la tierra estaba llena de una impureza acumulada y ascendente proveniente de los pecados de sus habitantes. Dado que Jericó era la primera de todas las ciudades de la tierra, en ella se concentraban toda clase de hechizos, espíritus de impureza, demonios y demonas, expertos en encantamientos y artes mágicas (Shemen haTov veZaken Aharon, sección Zaken Aharon, sobre el libro de Josué, fol. 94, col. 2, s.v. habiyur hu sheyadu'a); estaba rodeada por las fuerzas de la impureza y la hechicería (Minḥat Aharon sobre Ta'amei haMitzvot, klal 18, fol. 184a, s.v. samukh lo) y no podía ser conquistada por vías naturales (Shemen haTov veZaken Aharon, ibid.). Además de esto, tras la entrada del pueblo de Israel en la tierra de Israel, Josué recibió la petición de Shovaj de combatir contra él. Josué vino a combatirlo con el ejército, y entonces la madre de Shovaj practicó un hechizo y rodeó todo el campamento de Josué con murallas de hierro, una muralla dentro de otra. Entonces ocurrió un milagro y llegó ante Josué una paloma; Josué ató a su ala una carta destinada al sacerdote Fineas. La paloma voló hasta Fineas, quien al recibirla abrió la carta y vio que en ella estaba escrito que trajeran el Arca del Convenio al campamento; así lo hizo Fineas. Cuando el Arca del Convenio se aproximó a las murallas que rodeaban el campamento de Josué mediante hechizos, las murallas se desmoronaron y cayeron a tierra. Josué salió de inmediato e hizo justicia contra los enemigos de Dios (Midrash haItamari del autor de Shevet Musar, homilía 22, s.v. nun veSamekh).

Los pueblos que habitaban la tierra de Israel se dedicaban ampliamente a los hechizos, según les fue dicho al pueblo de Israel antes de su entrada en la tierra: "Porque estas naciones que vas a desposeer escuchan a adivinos y a agoreros; pero a ti el Señor tu Dios no te ha permitido hacer esto" (Deuteronomio 18:14) — "adivinos": practican hechizos para alcanzar los decretos y sentencias celestiales; "agoreros": conjuran a los demonios para que les comuniquen los decretos (Etz haData Tov del Maharjav, final de Parashat Shoftim, s.v. ki hagoyyim haelé). Dios ordenó a Israel que no siguiera su camino, pues Israel tiene profetas y el Urim veTumim (Rashi, Deuteronomio 18:14, s.v. lo khen natan lekha) — a diferencia de los pueblos gentiles, que no tienen quien les declare el porvenir y que, solo para ellos, tiene sentido seguir los hechizos (Tzeror haMor, Parashat Shoftim, s.v. vekhen samakh lekhan ki). Por ello los espías que exploraron la tierra de Israel tuvieron miedo, pues comprendieron que por la fuerza de los hechizos practicados en la tierra, los habitantes habían engendrado gigantes y guerreros poderosos, y temieron su poder (Tif'eret Yehonatan, R. Yehonatan Eibeschutz, Parashat Shelaj Lekha, s.v. vayyahas Kalev et ha'am).

También había practicantes de hechicería entre los "profetas" que adoraban al ídolo llamado "Baal" (Semikhat Hakhamim, Tratado Berakhot, cap. 1, fol. 18a, s.v. va'amar R. Ḥelbo), quienes intentaron hacer tropezar al pueblo de Israel que habitaba en la tierra de Israel. Para ello creaban mediante hechizos una efigie con la forma de un israelita, y luego lo atormentaban con sufrimientos mediante los hechizos. Cuando israelitas venían ante el "maestro de los hechizos" para curar esos sufrimientos, él les decía que si adoraban al ídolo se curarían. Y cuando ellos adoraban el ídolo postrándose ante él, él rompía la figura que había creado y esas personas se curaban (Sefer Ḥasidim, nº 759).

En el momento en que los profetas de Baal estaban en el monte Carmelo intentando ofrecer un sacrificio al "Baal", también practicaron hechizos, según está dicho: "Y tomaron el toro que se les había dado y lo prepararon, e invocaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía, diciendo: ¡Baal, respóndenos! Y no hubo voz ni quien respondiera; e iban cojeando alrededor del altar que habían hecho. Y aconteció al mediodía que Elías se burlaba de ellos y decía: Clamad en alta voz, pues él es dios; puede que esté meditando, o que esté ocupado, o que esté de camino; quizás está dormido y habrá de despertar. Y clamaron en alta voz, y se sajaron conforme a su costumbre con cuchillos y con lanzas hasta chorrear la sangre sobre ellos" (Reyes I 18:26–28) — "se sajaron conforme a su costumbre" significa que se sajaban al modo de los practicantes de hechizos para manipular sus miembros (Ta'amei haMitzvot de Recanati, mandamiento positivo s.v. mitzvá leshalaḥ teme'im). Por ello el profeta Elías temió que dijeran que también sus obras eran hechicería como las de ellos, razón por la cual esperó hasta cierto momento en la hora de la oblación, cuando adelantó su plegaria y dijo: "¡Respóndeme, Señor, respóndeme!" (Reyes I 18:37) — "respóndeme": que descienda fuego del cielo; y "respóndeme": para que no digan que son obras de hechicería (véase Talmud, Berakhot 6b) (Semikhat Hakhamim, R. Naftali Katz, Tratado Berakhot, cap. 1, fol. 18a, s.v. va'amar R. Ḥelbo).

Asimismo, Yesh”ú HaNotzrí (Jesús el nazareno), cuyo nombre sea borrado de entre los impíos, se dedicó a la hechicería (véase Talmud, Shabbat 104b) y mediante hechizos seducía a los jóvenes de los hijos de Israel para que adoraran ídolos (Etz haData Tov del Maharjav, Parashat Re'é, s.v. vezakhart). Con el poder de los hechizos realizó muchos prodigios y curó enfermos. Así lo hicieron también sus discípulos, que curaban enfermos en la tierra de Israel mediante hechizos (véase Ḥidushei haRamban, Tratado Avodá Zará 27b, sobre el relato en el Talmud de Jerusalén, Avodá Zará, fol. 11a) — y lo hacían pronunciando encantamientos de hechizos, soplando luego sobre el enfermo o sobre la llaga y recitando versículos de la Escritura. Después escupían en el suelo para aparentar que retiraban así la enfermedad o el dolor. Por ello los sabios prohibieron este procedimiento, llegando a declarar que quien “susurra encantamientos sobre una llaga no tiene parte en el mundo venidero” (véase Talmud, Shevuot 15b), y esto fue codificado como norma legal (véase Shulján Arukh, Yoré Deá, sección 179, parágrafo 8).

VIII. Hamán era un gran hechicero y embrujó el árbol en el que quería ahorcar a Mardoqueo

También en tiempos de Hamán el impío los seres humanos se dedicaban a la hechicería. Por ello, cuando Ester fue llevada a la casa de las mujeres, Mardoqueo llegaba hasta ella día tras día para asegurarse de que no le hubieran practicado algún hechizo; esto es lo que está dicho: "Y cada día Mardoqueo se paseaba por el patio de la casa de las mujeres para saber cómo estaba Ester y qué le acontecería" (Ester 2:11) (Manot haLevi sobre Meguilat Ester, en el versículo uvekkhol yom vayom, en nombre del Midrash). Está también veladamente aludido en las palabras "Ester y qué le acontecería" (Ester uma ye'asé vah), cuyas iniciales forman la palabra oyev ('enemigo'), enseñando que la razón por la que Mardoqueo visitaba constantemente a Ester era para impedir que algún enemigo le practicara hechizos (Einei haEdá, sobre Meguilat Ester, fol. 152b, s.v. et shelom). Asimismo, Hamán el impío era un practicante de ov ('nigromancia') y yidde'oni ('adivinación'). La reina Ester lo insinuó al rey Asuero cuando le dijo: "Pues ¿cómo podré yo ver el mal que ha de venir sobre mi pueblo? ¿Y cómo podré yo ver la destrucción de mi linaje?" (Ester 8:6) — las iniciales de "podré ver la destrucción" (ukhal vere'iti be'ovdan) forman la palabra ov ('nigromante'). Hamán practicó el hechizo de que el árbol de cincuenta codos de altura no aceptaría a ningún hombre excepto al judío Mardoqueo. Pero el Santo, bendito sea, obró un milagro, y aunque el árbol había sido preparado para Mardoqueo, en él fue colgado Hamán (Einei haEdá, sobre Meguilat Ester, fol. 154b, sobre el versículo ve'eikhakha ukhal); y así resultó que el hechizo de Hamán se volvió contra él mismo, según está dicho: "Y colgaron a Hamán en la horca que él había preparado para Mardoqueo, y se aplacó la ira del rey" (Ester 7:10) (Einei haEdá, sobre Meguilat Ester, fol. 156a, s.v. masekhet Meguillá asaret bené Haman).

Sin embargo, los judíos temían aún que por la fuerza del hechizo de Hamán pudiera ser colgado también Mardoqueo en el espacio que quedaba en el árbol, por alguna causa que el rey pudiera maquinar contra él. Por ello, después de haber ya dado muerte a los diez hijos de Hamán, según está dicho: "Y dijo el rey a la reina Ester: En Susa la capital los judíos han matado a quinientos hombres y a los diez hijos de Hamán" (Ester 9:12), Ester pidió que se colgara a los diez hijos muertos de Hamán, según está dicho: "Y dijo Ester: Si al rey le place, sea concedido también mañana a los judíos que están en Susa hacer conforme a la ley de hoy, y que los diez hijos de Hamán sean colgados en la horca" (Ester 9:13), y el rey accedió a su petición. Entonces los judíos tomaron y colgaron a los diez hijos de Hamán uno debajo del otro, en todo el espacio que quedaba en el árbol en el que ya estaba colgado Hamán, según está dicho: "Y colgaron a los diez hijos de Hamán" (Ester 9:13–14); con esto quedó anulado el hechizo de Hamán. Y en recuerdo de este milagro, de que Israel no quedó atrapado en la angustia del hechizo, quien lee la Meguiilá debe alargar la letra vav de la palabra "Vayzata" (Ester 9:9), en señal de que todos los hijos de Hamán el impío fueron colgados en un mismo árbol (véase Talmud, Meguiiá 16b, opinión de R. Yojanán) (Einei haEdá, Meguilat Ester, fol. 156a, s.v. masekhet Meguillá y s.v. amnam rauy).

IX. Las mujeres estaban más próximas a las obras de la hechicería, razón por la que se dice "no dejarás con vida a la hechicera"

A diferencia de otras transgresiones de la Torá, los hechizos dañan al mundo incluso cuando se practican en la más absoluta intimidad. Por ello existe el mandamiento al tribunal de no ser negligente y de dar muerte a las hechiceras por cualquier medio posible, pues toda su finalidad es dañar al mundo (Metzudat David, Radbaz, precepto 553). Así actuó Simeón ben Shetaj, que capturó en una cueva a ochenta hechiceras con ochenta jóvenes, y las colgó a todas, aunque en principio su muerte no es la horca sino la lapidación (véase Talmud, Yevamot 4a); pero por las necesidades de la hora y para publicitar su muerte las colgó (Talmud, Sanedrín 44b; véase también Rashi ad loc.). La Torá no especificó explícitamente el tipo de muerte al que son condenadas las hechiceras, sino que solo ordenó: "No dejarás con vida a la hechicera" (Éxodo 22:17). La razón es que si la Torá hubiera especificado el tipo de muerte, las hechiceras actuarían mediante sus hechizos para que ese tipo de muerte no les afectara. Por ello la Torá ocultó el tipo de muerte, quedando en posesión de los sabios el conocimiento de que su muerte es por lapidación (Rabenu Efraim, Parashat Mishpatim, s.v. mekhasheifá). Y escribir simplemente "morirá" como es habitual en la Torá no era posible, pues la muerte "simple" en la Torá es la estrangulación (véase Tosafot Yom Tov, Mishná, Sanedrín 11:1).

La razón de que la muerte del hechicero y la hechicera sea específicamente por lapidación es que todos los hechizos provienen de los ángeles Aza y Azael que se encuentran en las montañas de las tinieblas; por ello quienes siguen sus caminos deben ser juzgados mediante la lapidación, que es análoga al "macho cabrío que se envía a Azazel" (Shtei Yadot sobre la Torá, Parashat Mikkets, fol. 27a, col. 2, s.v. ve'ata narḥiv) por causa de su sustento espiritual procedente del ángel Azazel (Shtei Yadot, Parashat Mikkets, fol. 27b, col. 1, final de s.v. ve'ata yitbayyer). Aunque la formulación de la prohibición de la hechicería en el versículo "No dejarás con vida a la hechicera" (Éxodo 22:17) está expresada específicamente en femenino, también los hombres están incluidos en esta prohibición. La razón de que esté expresado específicamente en femenino es que en el pasado la dedicación a los hechizos era más habitual entre las mujeres (véase Talmud, Sanedrín 67a). En particular, las mujeres tienen a veces la "impureza de la menstruación", y en ese período el deseo de impureza prospera en sus manos (Ketem Paz sobre el Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 126b, s.v. ta ḥazi deḥakhi) y el sitra ajra se vincula a ellas más intensamente en esos períodos; así les resulta naturalmente más fácil dedicarse a la hechicería (Zóhar, Parashat Ḥayyé Sará, fol. 126b, s.v. ta ḥazi deḥakhi; Ben Yehoyada sobre el Talmud, Sanedrín 67a). Y así como en vida el cuerpo de las mujeres está dispuesto a la irrupción de las fuerzas de la impureza, lo mismo ocurre después de su fallecimiento. Por ello dijeron nuestros maestros que las mujeres son enterradas inmediatamente después de su muerte para que la impureza no se asiente en sus cuerpos (Ma'avar Yabbok, Siftei Renanot, cap. 17, s.v. hasheva hahakafot).

Así dijeron nuestros maestros: "Cuantas más mujeres, más hechizos" (Pirké Avot 2:7), pues cuando un hombre tiene dos esposas, la una practica sus hechizos para que el marido aborrezca a la otra. Sobre esto está dicho: "Si un hombre tuviese dos mujeres, la una amada y la otra aborrecida, y le dieran hijos tanto la amada como la aborrecida, y el hijo primogénito fuera de la aborrecida" (Deuteronomio 21:15) — es decir, la segunda mujer se convierte en aborrecida por el marido a causa de los hechizos de la primera (Ba'al haTurim, Deuteronomio 21:15). Por esta razón la tierra de Egipto estaba repleta de hechizos, pues el príncipe espiritual de Egipto era de género femenino, a diferencia de todos los demás pueblos cuyos príncipes espirituales eran masculinos. Por ello Egipto era llamada "la vergüenza de la tierra", como le dijo José a sus hermanos: "Y recordó José los sueños que había tenido acerca de ellos, y les dijo: Sois espías; habéis venido para ver la vergüenza de la tierra" (Génesis 42:9) (Ya'arot Devash, vol. 1, homilía 2, s.v. vekhol shiv'im sarim). Y sobre el príncipe de Egipto está dicho: "A mi yegua entre los carros del faraón te comparo, amada mía" (Cantar de los Cantares 1:9) — "a mi yegua": alusión al príncipe de Egipto que Dios subyugó en el mar, y está denominado en género femenino pues era de género femenino (Yalkut Shim'oni, Trei Asar, remez 565).

X. El ser humano debe alejarse de toda forma de hechicería, pues es una transgresión grave con un gran castigo

También en generaciones posteriores los seres humanos continuaron actuando mediante hechizos, como el hechizo del "atamiento del novio y la novia". Mediante este hechizo se provoca que el novio y la novia no puedan consumar su matrimonio, y así la gota de semen que habría creado un alma se pierde en vano. La prohibición de este acto está veladamente insinuada en la contigüidad de los versículos: "Cuando un hombre tome mujer nueva, no saldrá al ejército, ni en ningún asunto será ocupado; libre quedará en su casa por un año, para alegrar a la mujer que tomó. No tomará en prenda el molino ni la piedra del molino, pues es prenda de vida" (Deuteronomio 22:5–6 [=24:5–6]) — "cuando un hombre tome mujer nueva": cuando novio y novia contraen matrimonio; "no tomará en prenda el molino ni la piedra del molino": no "atará" el destino del "molino y la piedra del molino", que son el novio y la novia, de modo que no puedan procrear. Y esto es porque "es prenda de vida": pues se pierde la semilla que debía venir al mundo, y al perderse la semilla se considera como si hubiera "empeñado" — lo que equivale a matar un alma en sentido pleno (Targum Yonatan, Deuteronomio 24:6; Sha'ar haMitzvot del Ari z"l, Parashat Ki Tetse*) y retrasa la venida del Mesías (Yalkut Me'am Lo'ez, Parashat Ki Tetse, cap. 24, final de la explicación del versículo lo yaḥbol reḥayim varakev). La práctica misma de la hechicería es gravísima, y quien se dedica a ella está destinado a reencarnarse en una bestia. Esta es la razón de la contigüidad de los versículos "No dejarás con vida a la hechicera" y "Todo el que cohabite con una bestia, morirá" (Éxodo 22:17–18): para aludir a su reencarnación (Metzudat David, Radbaz, precepto 553).

El destino del hechicero tampoco es bueno: ve males en su cuerpo o en sus hijos todos los días de su vida (Sefer Ḥasidim, nº 205). Además, los agentes destructores del sitra ajra están destinados a venir ante el hombre que se dedicó a la hechicería y, tras su fallecimiento, a tomar posesión de su alma proclamando que ese hombre les pertenece. Por ello, conviene al ser humano huir de esto; ni siquiera para practicar una cura mediante hechicería debe hacerlo — pues la hechicería es una transgresión grave y equivale a la idolatría. El temeroso de Dios debe alejarse de ello (Kav haYashar, cap. 28). Este es el consejo recomendado a todo hijo de Israel: alejarse con todas las precauciones posibles de adivinaciones, encantamientos y hechizos (Yesod Yosef, final del cap. 25), y de toda clase de hechiceros y adivinos (Or Tzadikim, del Maharim Papirsch, fol. 32b, nº 67), y taparse los oídos para no escuchar cosas próximas a la adivinación y la hechicería. Nuestros maestros ya declararon (Yesod Yosef, ibid.) que quien se aparta de practicar o escuchar palabras de encantamiento, hechicería, adivinación o magia, y cumple así las palabras de la profecía sobre el pueblo de Israel — "pues no hay adivinación en Jacob ni encantamiento en Israel" (Números 23:23) — merece que, como recompensa, sea introducido en el mundo venidero en un ámbito al que ni siquiera los ángeles del servicio divino pueden acceder (Talmud, Nedarim 32a).

Amén, así sea Su voluntad.

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