Perek 17
(9) ואחרי ששת ימים לקח ישו את כיפה (10) ואת יעקב ואת יוחנן אחיו ויעל (11) אותם על הר גבוה לבדם (12) ויצטיירו פניו לפניהם ויגהו פניו כמו שמש (13) ובגדיו היו לבנים כמו שלג והנה נראו אליהם (14) משה ואליהו המדברים אתו ויען כיפה ויאמר (15) אל ישו אדני טוב הוא לנו להיותנו פה אם (16) תרצה נעשה פה שלשה אהלים לך אחד למשה (17) אחד ולאליהו אחד עודם מדברים והנה ענן (18) מזהיר סכך עליהם והנה קול מהענן אמר (19) הנה הוא בני אהובי אשר רציתי אותו שמעו (20) וישמעו התלמידים ויפלו על פניהם וייראו מאד (21) ויגש ישו ויגע בהם ויאמר אליהם קומו ואל תיראו (22) וישאו את עיניהם ולא ראו כי אם ישו לבדו : (23) וכשירדו מן ההר צוה אותם ישו לאמר לא תאמרו (24) לשום אדם את המראה אשר ראיתם עד שיקנם (25) בן האדם מן המתים : וישאלו לו התלמידים לאמר
Daf 40
(1) ומה יאמרו הסופרים כי הצטרך אליהו לבא בתחילה (2) והוא ענה ויאמר להם אכן אליהו יבא וישיב הכל (3) ואני אומר לכם כי אליהו כבר בא ולא ידעוהו (4) אבל עשו ממנו כל אשר בחרו וכן בן האדם (5) יקבל וישא יסורים מהם אז שמעו ויבוננו (6) התלמידים כי היה מדבר למען הטובל יוחנן (7) דבר עמהים וכשבא אל הכיתה קרב אליו (8) אדם אחד ויכרע לפניו על ברכיו לאמר אדני (9) רחם על בני כי נופל הוא ומאותו החולי הוא (10) מענה מאד כי פעמים הרבה נופל באש (11) ופעמים הרבה נופל במים ואגיש אותו אל (12) תלמידך ולא יכלו לרפא אותו ויען ישו ויאמר (13) הדור סורד ועקש עד מתי אהיה עמכם ועד (14) מתי אסבול אתכם הביאו אותו אלי ויגער (15) בו ישו ויצא ממנו השד ונירפה הנער באותה (16) השעה : אז קרבו אליו התלמידים בסתר וישאלו (17) לו למה לא יכולנו אנחנו להוציא אותו ויען (18) להם ויאמר בעבור שאין אתם מאמינים אמן (19) אני אומר לכם אם תהיה לכם אמונה כמו (20) גרעין הרדל ותאמרו להר הזה עבור מזה ומיד (21) יעבור ולא ימנע אותו ודבר מכם וזה מין (22) לא ישלך כי אם בתפילה ובצום וכשהלכו (23) אל הגליל דבר אליהם ישו ויאמר בן האדם (24) ימסר לידי האדם ויהרגהו וביום השלישי יקום (25) והם התעצבו מאד יכשבאו על כפר נחום
Daf 41
(1) קרבו אשר לקחו דרכמון על כיפה ויאמרו לו מלמדכם (2) השלם דרכמון ויאמר גם וכשבא בבית קידם (3) אותו ישו לאמר מה נראה אלך שמעון מלכי (4) הארץ ממי יקחו מס ותרומה מבניהם או מן (5) הנכרים והוא אמר מן הנכרים ויאמר אליו (6) ישו אם כן חפשים הם הבנים ובעבור שלא (7) נכעיסם לך אל הים ושלח את המצודה (8) וקח הדג אשר בראשון יעלה ותפתה פיהו (9) ותמצא לטר אותו תקח ותתן להם בעבורי (10) ובעבורך :
Perek 17
Daf 39 (continuación)
(9) Y después de seis días[1], tomó Yeshú a Kefa, (10) y a Ya’akov, y a Yojanán su hermano, y los llevó (11) a un monte alto, solos[2]. (12) Y su rostro se manifestó ante ellos, y su rostro resplandeció como el sol, (13) y sus vestidos fueron blancos como la nieve[3]. Y he aquí que se les aparecieron (14) Moshé y Eliyahu hablando con él[4]. Y respondió Kefa y dijo (15) a Yeshú:
Señor, bueno es para nosotros estar aquí. Si (16) quieres, haremos aquí tres tiendas: una para ti, una para Moshé, (17) una para Eliyahu[5].
Mientras todavía hablaban, he aquí que una nube (18) resplandeciente los cubrió, y he aquí que una voz desde la nube dijo:
(19) He aquí mi hijo amado, en quien me complazco; escuchadle[6].
(20) Y oyeron los talmidim, y cayeron sobre sus rostros, y temieron grandemente. (21) Y se acercó Yeshú y los tocó, y les dijo:
Levantaos y no temáis. (22)
Y alzaron sus ojos y no vieron sino a Yeshú solo.
(23) Y cuando descendieron del monte, les ordenó Yeshú diciendo:
No digáis (24) a ningún hombre la visión que visteis hasta que se levante (25) el hijo del hombre de entre los muertos[7].
Y le preguntaron los talmidim, diciendo:
Daf 40
(1) ¿Y qué dicen los sofrim que es necesario que Eliyahu venga primero?[8]
(2) Y él respondió y les dijo:
Ciertamente Eliyahu vendrá y restaurará todo[9]. (3) Pero yo os digo que Eliyahu ya vino, y no lo conocieron, (4) sino que hicieron con él todo lo que quisieron. Y así el hijo del hombre (5) recibirá y sufrirá padecimientos de ellos[10].
Entonces oyeron y entendieron (6) los talmidim que hablaba por causa de Yojanán HaTovel.
(7) Y cuando vino a las multitudes, se acercó a él (8) un hombre y se arrodilló delante de él sobre sus rodillas, diciendo:
Señor, (9) ten misericordia de mi hijo, porque cae, y de aquella enfermedad (10) sufre grandemente, porque muchas veces cae en el fuego, (11) y muchas veces cae en el agua[11]. Y lo traje a (12) tus talmidim y no pudieron sanarlo.
Y respondió Yeshú y dijo:
(13) ¡Oh generación perversa y torcida![12] ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Y hasta (14) cuándo os soportaré? Traédmelo aquí.
Y reprendió (15) a él Yeshú, y salió de él el demonio, y fue sanado el muchacho en aquella (16) hora.
Entonces se acercaron a él los talmidim en secreto y le preguntaron:
(17) ¿Por qué no pudimos nosotros expulsarlo?[13] Y les respondió (18) y dijo: Por causa de que no sois creyentes.
Amén (19) yo os digo: Si tuviereis fe como (20) un grano de mostaza, y dijereis a este monte: "Pásate de aquí", e inmediatamente (21) pasará, y nada os será imposible[14]. Y este tipo (22) no sale sino con oración y ayuno[15].
Y cuando andaban (23) por Galil, les habló Yeshú y dijo:
El hijo del hombre (24) será entregado en manos de los hombres, y lo matarán, y al día tercero se levantará.
(25) Y ellos se entristecieron grandemente.
Y cuando vinieron a Kfar Najum,
Daf 41
(1) se acercaron los que cobraban el didracma[16] a Kefa y le dijeron:
¿Vuestro maestro (2) paga el didracma? Y dijo: Sí. Y cuando entró en la casa, se adelantó (3) a él Yeshú, diciendo:
¿Qué te parece, Shim'ón? Los reyes (4) de la tierra, ¿de quién toman tributo e impuesto? ¿De sus hijos o de (5) los extraños?[17]
Y él dijo: De los extraños. Y le dijo (6) Yeshú:
Entonces libres son los hijos. Pero para que no (7) los ofendamos, ve al mar y echa el anzuelo, (8) y toma el pez que primero suba, y abre su boca, (9) y hallarás un estáter[18]. Tómalo y dalo a ellos por mí (10) y por ti.
שאל: מדוע בתפארת השכינה שנראתה על הר סיני לכל ישראל - שישים רבוא - לא השתחוו למשה רבנו ולא קראו לו "בן אלהים", אבל כאן רק שלושה תלמידים רואים איזו מראה על ההר, ומיד מקבלים השתחוויה וסגידה לישו כאילו הוא אלוה? הן כתוב "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת־פָּנָי כִּי לֹא־יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג:כ), ומשה רבנו עצמו לא יכול לראות את פני ה', ורק ראה את אחוריו, ופניו קרנו כך שהעם לא יכל להסתכל בו! אבל כאן אומרים שישו "ויגהו פניו כמו שמש ובגדיו היו לבנים כמו שלג" (Daf 39:12-13) - והתלמידים לא מתו ממראה כזה? וכבר כתב נסתור הכומר: "ותמה אני אליך איך לא תבוש לעבדו כי הוא הפר דברי השם והעיד עליו לוקא כי שלשים שנה היה גר במצרים והיה שרוי בטומאה עד שהטבילו יואכים בירדן לטהרו... והרי המטביל טוב מן הנטבל כי הוא הקריבו לטבילה" (ומשתומם אני ממך איך לא מתבייש לעבוד אותו כי הוא הפר דברי השם והעיד עליו לוקא כי שלושים שנה היה גר במצרים והיה שרוי בטומאה עד שהטבילו יוחנן בירדן לטהרו... והרי המטביל טוב מן הנטבל כי הוא הקריבו לטבילה). ועוד, הקול מן הענן אמר "הנה הוא בני אהובי אשר רציתי אותו שמעו" (Daf 39:18-19) - אבל על משה רבנו נאמר בפירוש "פֶּה אֶל־פֶּה אֲדַבֶּר־בּוֹ" (במדבר יב:ח), ולא היה צריך קול מן הענן! והלא משה ראה את משה ואליהו המדברים עם ישו - אם משה ואליהו באים מהשמים, מדוע הם צריכים לדבר עם ישו? האם משה צריך לקבל הוראות ממי שאינו שומר את התורה שמסר לו ה'? והלא כתב נסתור: "ותמה אני ממך איך לא תתבייש לעבוד אלוה שאין לו מנהג... היה לו לעבוד וקונה את היין ושותהו ומשתכר בכל עת" (ומשתומם אני ממך איך לא מתבייש לעבוד אלוה שאין לו התנהגות קבועה... היה צריך לעבוד ולקנות את היין ושותה אותו ומשתכר בכל עת)? ועוד, אחר כל המראה הגדול הזה, ישו אומר "לא תאמרו לשום אדם את המראה אשר ראיתם עד שיקנם בן האדם מן המתים" (Daf 39:23-25) - מדוע צריך לשמור את זה בסוד? משה רבנו לא ביקש מישראל לשמור בסוד את מתן תורה! אם זה אמת, למה לא להכריז על זה מיד? האם לא זה הדרך של המסית ומדיח - לעשות סודות ורמזים כדי שהעם לא יבין את האמת?
(Pregunta: ¿Por qué en la gloria de la Shejiná que se reveló sobre el monte Sinaí a todo Israel - seiscientos mil - no se postraron ante Moshé Rabeinu ni lo llamaron "hijo de Elokim", pero aquí solo tres talmidim ven alguna visión sobre el monte, e inmediatamente recibe prosternación y adoración Yeshu como si fuera dios? Pues está escrito "Y dijo: No podrás ver Mi rostro, porque no Me verá el hombre y vivirá" [Shemot 33:20], y Moshé Rabeinu mismo no pudo ver el rostro de HaShem, y solo vio Su espalda, ¡y su rostro resplandeció tanto que el pueblo no podía mirarlo! Pero aquí dicen que Yeshu "y su rostro resplandeció como el sol y sus vestidos fueron blancos como la nieve" [Daf 39:12-13] - ¿y los talmidim no murieron de tal visión? Y ya escribió Nestor HaKomer: "Y me asombro de ti, cómo no te avergüenzas de adorarlo, pues él violó las palabras de HaShem, y testificó sobre él Lucas que treinta años habitó en Egipto y estuvo en impureza hasta que lo sumergió Yojanán en el Jordán para purificarlo... y he aquí que el que sumerge es mejor que el sumergido, pues él lo acercó a la purificación". Y además, la voz desde la nube dijo "He aquí mi hijo amado, en quien me complazco; escuchadle" [Daf 39:18-19] - ¡pero sobre Moshé Rabeinu se dijo explícitamente "Boca a boca hablaré con él" [Bemidbar 12:8], y no necesitó voz desde la nube! ¿Y acaso Moshé vio a Moshé y Eliyahu hablando con Yeshu - si Moshé y Eliyahu vienen de los cielos, por qué necesitan hablar con Yeshu? ¿Acaso Moshé necesita recibir instrucciones de quien no guarda la Torah que le entregó HaShem? ¿Y acaso no escribió Nestor: "Y me asombro de ti, cómo no te avergüenzas de adorar a un dios que no tiene conducta... debió trabajar y comprar el vino y beberlo y emborracharse todo el tiempo"? Y además, después de toda esta gran visión, Yeshu dice "No digáis a ningún hombre la visión que visteis hasta que se levante el hijo del hombre de entre los muertos" [Daf 39:23-25] - ¿por qué es necesario guardar esto en secreto? ¡Moshé Rabeinu no pidió a Israel guardar en secreto el don de la Torah! Si esto es verdad, ¿por qué no proclamarlo inmediatamente? ¿Acaso no es este el camino del mesit umadíaj - hacer secretos y alusiones para que el pueblo no entienda la verdad?)
Análisis de la pregunta
El episodio de la transfiguración en el manuscrito de Du Tillet representa uno de los intentos más audaces y falaces del movimiento de Yeshu por legitimar su herejía mediante la apropiación y falsificación de tipos bíblicos auténticos. El relato construye deliberadamente paralelos superficiales con la revelación sinaítica y las experiencias de los profetas verdaderos de Israel, pero bajo examen riguroso, estos paralelos se revelan como inversiones que exponen la naturaleza idólatra del culto en lugar de validarlo.
El texto comienza estableciendo el escenario: "ואחרי ששת ימים לקח ישו את כיפה ואת יעקב ואת יוחנן אחיו ויעל אותם על הר גבוה לבדם" (Y después de seis días, tomó Yeshu a Kefa, y a Yaakov, y a Yojanán su hermano, y los llevó a un monte alto, solos, Daf 39:9-11). La especificación "seis días" pretende evocar Shemot 24:16:
"וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד־ה' עַל־הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל־מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן" (Y la gloria de HaShem reposó sobre el monte Sinaí, y la nube lo cubrió por seis días, y al séptimo día llamó a Moshé de en medio de la nube).
Sin embargo, el paralelo es superficial y engañoso. En Sinaí, los seis días constituyeron período de preparación antes de que HaShem llamara a Moshé al séptimo día - un proceso de santificación gradual del pueblo entero que había sido instruido:
"הִקָּדְשׁוּ... וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם. וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל־הָעָם עַל־הַר סִינָי" (Santificaos... y laven sus vestidos. Y estén preparados para el tercer día, porque al tercer día descenderá HaShem a ojos de todo el pueblo sobre el monte Sinaí, Shemot 19:10-11).
La diferencia es absolutamente crítica: En Sinaí, la revelación fue pública, presenciada por todo Israel - "שִׁשִּׁים רִבּוֹא" (seiscientos mil hombres, más mujeres y niños, totalizando aproximadamente dos a tres millones de testigos). Shemot 19:16-19 describe:
"וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל־הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל־הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה... וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל־הָהָר מְאֹד" (Y aconteció al tercer día cuando vino la mañana, que hubo truenos y relámpagos y nube densa sobre el monte, y sonido de shofar muy fuerte, y se estremeció todo el pueblo que estaba en el campamento... Y el monte Sinaí humeaba todo él, porque HaShem había descendido sobre él en fuego, y subía su humo como humo de horno, y se estremeció todo el monte en gran manera).
La revelación sinaítica fue evento cósmico presenciado por toda una nación, estableciendo testimonio irrefutable y público del pacto entre HaShem e Israel.
La "transfiguración" de Yeshu, en contraste devastador, ocurre "לבדם" (solos), ante exactamente tres testigos - Kefa, Yaakov y Yojanán. Este es precisamente el patrón del mesit umadíaj que Devarim 13 describe: revelaciones privadas, experiencias místicas limitadas a círculos internos de iniciados, sin testimonio público verificable. Si Yeshu realmente fuera el cumplimiento o superación de Moshé, su revelación habría sido al menos tan pública y verificable como Sinaí. En cambio, el movimiento depende de testimonio privado no verificable de tres individuos que ya habían aceptado a Yeshu como “Mesías” o Cristo imperial romano y tenían interés investido en validar sus pretensiones.
El texto describe la transformación: "ויצטיירו פניו לפניהם ויגהו פניו כמו שמש ובגדיו היו לבנים כמו שלג" (Y su rostro se manifestó ante ellos, y su rostro resplandeció como el sol, y sus vestidos fueron blancos como la nieve, Daf 39:12-13). El verbo hebreo ויצטיירו (va-yitztayeru) es substitución deliberada del término bíblico קרן (qaran) usado en Shemot 34:29-30 para describir el resplandor del rostro de Moshé: "וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו... וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו" (Y he aquí que la piel de su rostro resplandecía... y temieron acercarse a él). Esta sustitución léxica revela intención apologética: crear falso paralelo tipológico donde la experiencia sinaítica - única, irrepetible, validada por nación entera testigo - es apropiada indebidamente para legitimar figura que el judaísmo no reconoce como profeta auténtico.
Más problemático aún, el uso de יצטיירו (del campo semántico de "formar imagen/manifestarse") junto con la comparación al sol sugiere materialización visible de lo divino, concepto que contradice el segundo mandamiento y la trascendencia absoluta de HaShem. Shemot 33:20 establece límite absoluto:
"וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת־פָּנָי כִּי לֹא־יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (Y dijo: No podrás ver Mi rostro, porque no Me verá el hombre y vivirá).
Incluso Moshé Rabeinu, el mayor de los profetas, con quien HaShem habló "פֶּה אֶל־פֶּה" (boca a boca, Bemidbar 12:8), no pudo ver el rostro divino. HaShem le dijo:
"וְרָאִיתָ אֶת־אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (Y verás Mi espalda, pero Mi rostro no será visto, Shemot 33:23).
La tradición judía entiende que el resplandor del rostro de Moshé no era manifestación de divinidad propia sino reflejo de la gloria divina con la cual había estado en proximidad. Moshé no se transformó en ser divino; su rostro reflejaba la luz de HaShem como espejo refleja sol. El Sefer Nestor HaKomer aborda precisamente este punto con su crítica devastadora sobre la naturaleza humana y las necesidades corporales de Yeshu que contradicen cualquier pretensión de divinidad. Nestor escribe extensamente sobre cómo Yeshu necesitó ser purificado por Yojanán mediante inmersión ritual:
"ותמה אני אליך איך לא תבוש לעבדו כי הוא הפר דברי השם והעיד עליו לוקא כי שלשים שנה היה גר במצרים והיה שרוי בטומאה עד שהטבילו יואכים בירדן לטהרו וכן הוא בלשונם. ודבר שאמר השם לישראל כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד. הנה הפר דברי האל ברדתו למצרים... והרי המטביל טוב מן הנטבל כי הוא הקריבו לטבילה" (Y me asombro de ti, cómo no te avergüenzas de adorarlo, pues él violó las palabras de HaShem, y testificó sobre él Lucas que treinta años habitó en Egipto y estuvo en impureza hasta que lo sumergió Yojanán en el Jordán para purificarlo, así es en su lenguaje. Y la palabra que dijo HaShem a Israel: "Lo que visteis hacer a Egipto hoy, no volveréis a verlos más", he aquí que violó las palabras del Dios al descender a Egipto... Y he aquí que el que sumerge es mejor que el sumergido, pues él lo acercó a la purificación).
La lógica de Nestor es irrefutable: Si Yeshu requirió purificación ritual mediante tevilá (inmersión) en el Jordán, entonces admitió tener tumá (impureza ritual). Un ser que posee tumá y requiere tahará (purificación) no puede ser Elokim, quien por definición es טָהוֹר (tahor, puro) absolutamente, sin posibilidad de contaminación. Vayikrá 11:44-45 declara:
"כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי" (Porque Yo soy HaShem vuestro Dios, y os santificaréis y seréis santos, porque santo soy Yo).
La santidad de HaShem es atributo esencial, no condicional ni adquirido. Si Yeshu necesitó ser purificado, no era kadosh (santo) ontológicamente, y por lo tanto no podía ser Elokim.
Además, como señala Nestor devastadoramente, el hecho mismo de que Yojanán sumergiera a Yeshu establece jerarquía espiritual donde Yojanán es superior: "המטביל טוב מן הנטבל" (el que sumerge es mejor que el sumergido). En halajá, quien tiene autoridad para conferir pureza o realizar ritual de transición está en posición de autoridad espiritual superior al recipiente. Si Yeshu requirió que Yojanán le confiriera pureza, entonces Yojanán poseía autoridad espiritual que Yeshu carecía - contradiciendo completamente la pretensión de que Yeshu era Elohim encarnado.
El relato de la transfiguración continúa: "והנה נראו אליהם משה ואליהו המדברים אתו" (Y he aquí que se les aparecieron Moshé y Eliyahu hablando con él, Daf 39:13-14). Esta aparición plantea interrogantes lógicas devastadoras que el texto no puede resolver coherentemente. Si Moshé y Eliyahu - dos de los profetas más grandes de Israel, quienes mantuvieron fidelidad absoluta a HaShem y Su Torah - aparecen del ámbito celestial para hablar con Yeshu, ¿qué mensaje habrían traído? Según la lógica interna del judaísmo, si estos profetas verdaderamente aparecieran desde el Olam HaBá (mundo venidero) donde residen, su mensaje solo podría ser reprensión devastadora contra quien viola sistemáticamente la Torah que ellos dedicaron sus vidas a establecer y defender.
Moshé recibió la Torah directamente de HaShem en Sinaí y la transmitió fielmente a Israel. Su vida entera fue dedicada a asegurar que Israel guardara los mandamientos. Devarim 4:2, palabras del propio Moshé, ordena:
"לֹא תֹסִפוּ עַל־הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ" (No añadiréis a la palabra que yo os mando, ni disminuiréis de ella).
Yeshu, como documenta el Sefer Nestor HaKomer extensamente, violó numerosos mandamientos de la Torah que Moshé entregó. Nestor cataloga estas violaciones:
"והלא תדע כי אמר ישו... וביטל שבת ומילה והחליפו ליום ראשון וכבר כתוב בתורה שמור את יום השבת לקדשו... ועוד כ"כ אמר פוולוש... וביטל המילה ויצו אתכם להטביל במי הצחנה ולהכות עץ דיקוב"ו ולעשות דבק שאין בו הנאה ולאכול בשר חזיר וכל שרץ ולהקריב לחם תחת הקרבנות" (¿Y acaso no sabes que dijo Yeshu... y anuló el Shabat y la milá [circuncisión] y lo cambió al primer día, y ya está escrito en la Torah "Guarda el día de Shabat para santificarlo"... Y además así dijo Pablo... y anuló la milá y os mandó sumergirse en aguas hediondas y golpear la madera de la cruz y hacer pan que no tiene beneficio y comer carne de cerdo y todo reptil y ofrecer pan en lugar de los sacrificios).
Si Moshé verdaderamente apareciera desde el cielo a Yeshu, su mensaje inevitable sería: "¿Por qué has anulado los mandamientos que HaShem me ordenó entregar a Israel? ¿Por qué enseñas al pueblo a violar Shabat, a abandonar milá, a comer alimentos prohibidos? ¿Por qué te estableces como autoridad superior a la Torah que yo recibí de HaShem?" Similarmente, Eliyahu, quien dedicó su vida a combatir la idolatría del Baal y restaurar la fidelidad de Israel a HaShem, difícilmente vendría desde el cielo para validar un movimiento que establece adoración de un ser humano.
La respuesta de Kefa a la visión expone la confusión teológica fundamental:
"אדני טוב הוא לנו להיותנו פה אם תרצה נעשה פה שלשה אהלים לך אחד למשה אחד ולאליהו אחד" (Señor, bueno es para nosotros estar aquí. Si quieres, haremos aquí tres tiendas: una para ti, una para Moshé, una para Eliyahu, Daf 39:15-17).
La propuesta de Kefa de construir tres tiendas (ohalim) iguala a Yeshu con Moshé y Eliyahu, colocándolos en el mismo nivel. Pero incluso esta equiparación es problemática desde perspectiva judía - ningún humano, por grande que sea, merece suká (según enseñan los mesiánicos que no fueron ohalim, sino sukot) dedicada como si fuera objeto de veneración. Las sukot en Sukot conmemoran las nubes de gloria que HaShem proveyó en el desierto, no son santuarios para humanos.
Más problemático, el texto griego paralelo (Marcos 9:5-6) explica la sugerencia de Kefa añadiendo: "οὐ γὰρ ᾔδει τί ἀποκριθῇ· ἔκφοβοι γὰρ ἐγένοντο" (‘pues no sabía qué decir, porque estaban atemorizados’). Esta admisión textual de que Kefa habló sin entender por miedo socava completamente la credibilidad de su testimonio. Un testigo que admite que no comprendía lo que estaba presenciando y habló irracionalmente por terror no es testigo confiable para establecer doctrina teológica fundamental.
La voz desde la nube responde:
"הנה הוא בני אהובי אשר רציתי אותו שמעו" (He aquí mi hijo amado, en quien me complazco; escuchadle, Daf 39:18-19).
Esta declaración pretende validar a Yeshu mediante revelación divina directa, pero genera contradicciones teológicas insuperables. El Sefer Nestor HaKomer aborda sistemáticamente la incoherencia de llamar a Yeshu "hijo" de Dios en sentido ontológico:
"ואשר העדת כי האב הבן ורוח הקדש קנין אחד הם אמור לי עתה נולד מן האב או עם האב נולד א"ת כי עם האב היה וקודם שנולד הי כבר בטלת הלידה כי לא יולד. ואם תאמר כי לא ילדו בטלת דבריך הראשונים כי היה עם האב קודם שיולד... ואם תאמין במשיח אשר עלה לשמים כבר הועלה קודם ממנו חנוך בן ירד ואליהו הנביא וכל המלאכים ולא ירד אחד מהם על הארץ כי אם בשליחות השם ואתה תעשה לך המשיח אלוה יען שמצאתם בספריכם קרוי בן אלהים ןתאמר כי השם קראו לישראל בני בכורי ישראל" (Y lo que testificaste que el padre, el hijo y el espíritu santo son una sola adquisición, dime ahora: ¿nació del padre o nació con el padre? Si dices que estaba con el padre y antes de que naciera ya estaba, ya anulaste el nacimiento porque no nació. Y si dices que no lo dio a luz, anulaste tus palabras primeras de que estaba con el padre antes de nacer... Y si crees en el Mashíaj que ascendió a los cielos, ya ascendieron antes que él Janoj ben Yered y Eliyahu el profeta y todos los ángeles, y ninguno de ellos descendió sobre la tierra sino en misión de HaShem. Y tú haces del Mashíaj un dios porque encontrasteis en vuestros libros llamado hijo de Elokim, y dirás que HaShem llamó a Israel "Mi hijo, Mi primogénito, Israel").
El argumento de Nestor expone la falacia: El término "ben Elokim" en el Tanaj es metáfora de relación especial, no identidad ontológica. Israel entero es llamado "בְנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" (Mi hijo, Mi primogénito, Israel, Shemot 4:22), pero nadie interpreta esto como significando que Israel posee naturaleza divina. El rey davídico es llamado "hijo" en Tehilim 2:7 y 2 Shmuel 7:14, pero como adopción teológica que denota elección y representación, no como divinización. Si "hijo de Elokim" fuera título que confiere divinidad, entonces todo Israel sería divino, lo cual es absurdo.
Además, si el argumento cristiano es que ascender al cielo valida divinidad, entonces Janoj, quien "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת־הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי־לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (Y anduvo Janoj con Elohim, y desapareció porque lo llevó Elokim, Bereshit 5:24), y Eliyahu, quien "וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְעָרָה הַשָּׁמָיִם" (Y subió Eliyahu en un torbellino a los cielos, 2 Reyes 2:11), deberían ser considerados dioses también. Pero nadie en Israel jamás los adoró ni los consideró divinos. Fueron reconocidos como tzadikim (justos) extraordinarios favorecidos por HaShem, pero permanecieron humanos, criaturas subordinadas absolutamente a HaShem.
La orden final de Yeshu después de descender del monte es reveladora:
"לא תאמרו לשום אדם את המראה אשר ראיתם עד שיקנם בן האדם מן המתים" (No digáis a ningún hombre la visión que visteis hasta que se levante el hijo del hombre de entre los muertos, Daf 39:23-25).
Este mandato de secreto es característico del mesit umadíaj y contradice fundamentalmente el patrón de revelación profética legítima en Israel. Moshé no pidió a Israel guardar secreto sobre Sinaí - al contrario, Devarim 4:9-10 ordena:
"רַק הִשָּ֧מֶר לְךָ֛ וּשְׁמֹ֥ר נַפְשְׁךָ֖ מְאֹ֑ד פֶּן־תִּשְׁכַּ֨ח אֶת־הַדְּבָרִ֜ים אֲשֶׁר־רָא֣וּ עֵינֶ֗יךָ... וְהוֹדַעְתָּ֥ם לְבָנֶ֖יךָ וְלִבְנֵ֥י בָנֶֽיךָ" (Solamente guárdate y guarda tu alma con diligencia, para que no te olvides de las cosas que tus ojos han visto... y las enseñarás a tus hijos y a los hijos de tus hijos).
La revelación verdadera de HaShem debe ser proclamada públicamente, transmitida a las generaciones, no ocultada.
El oscurantismo deliberado de Yeshu - "no digáis a nadie hasta..." - establece precisamente el tipo de enseñanza esotérica de círculo interno que caracteriza a movimientos heréticos. Devarim 13:7 advierte contra quien "יְסִֽיתְךָ֡ אָחִ֣יךָ... בַּסֵּ֖תֶר לֵאמֹ֑ר נֵֽלְכָ֗ה וְנַֽעַבְדָה֙ אֱלֹהִ֣ים אֲחֵרִ֔ים" (te incitare tu hermano... en secreto, diciendo: Vayamos y sirvamos a dioses ajenos). El secreto es táctica del mesit porque la luz pública expondría la falsedad de sus pretensiones. Yeshu mantiene su "revelación" secreta hasta después de su supuesta resurrección precisamente porque antes de eso, el examen público demostraría que sus pretensiones contradicen la Torah y los profetas.
La conclusión halájica es devastadora: La "transfiguración" no valida a Yeshu sino que expone la naturaleza idólatra del movimiento. A diferencia de Sinaí - revelación pública ante toda una nación, estableciendo pacto mediante Torah que es eterna e inmutable - la "transfiguración" fue experiencia privada de tres testigos atemorizados que admitieron no comprender lo que presenciaban, utilizada para validar pretensiones que contradicen la Torah sinaítica. La aparición de Moshé y Eliyahu, lejos de validar a Yeshu, representa apropiación blasfema de figuras sagradas para prestar falsa legitimidad a herejía. Si estos profetas verdaderamente aparecieran, su mensaje habría sido reprensión contra quien viola la Torah que ellos defendieron con sus vidas. El mandato de secreto confirma la naturaleza del mesit umadíaj que enseña en oscuridad porque la luz revelaría su falsedad. Todo el episodio constituye fabricación apologética diseñada para competir con Sinaí pero que bajo análisis crítico solo expone más profundamente la ruptura fundamental del movimiento con el monoteísmo y la Torah de Israel.
La Perversión de "Oker Harim": De Excelencia Intelectual Rabínica a brujería Taumatúrgica de Yeshú
La promesa de Yeshu en el manuscrito Du Tillet, "אם תהיה לכם אמונה כמו גרעין הרדל ותאמרו להר הזה עבור מזה ומיד" (Si tuviereis fe como grano de mostaza y dijereis a este monte: pásate de aquí, y al instante [se moverá]), representa una de las apropiaciones más flagrantes y distorsionadoras de la terminología rabínica técnica para fines de propaganda mesiánica. El texto evangélico pervierte deliberadamente la expresión talmúdica "עוֹקֵר הָרִים" (oker harim, arrancador de montañas), sacándola completamente de su contexto intelectual académico y transformándola en promesa de poderes sobrenaturales mediante fe desencarnada, estableciendo así una teología que contradice frontalmente los fundamentos del judaísmo rabínico.
En el Talmud Bavli Berajot 64a y Horayot 14a, cuando los sabios debatieron quién debía liderar la academia, surgió la cuestión:
"דְּרַב יוֹסֵף סִינַי וְרַבָּה עוֹקֵר הָרִים, אִצְטְרִיכָא לְהוּ שַׁעְתָּא. שְׁלַחוּ לְהָתָם: סִינַי וְעוֹקֵר הָרִים, אֵיזֶה מֵהֶם קוֹדֵם?" (Pues Rav Yosef era Sinai [erudito de memoria enciclopédica] y Rabbá era arrancador de montañas [genio analítico], y se les hizo necesaria la hora [para elegir líder]. Enviaron allá [a Eretz Israel]: Sinai y arrancador de montañas, ¿cuál de ellos tiene precedencia?).
La respuesta fue categórica:
"סִינַי קוֹדֵם, שֶׁהַכֹּל צְרִיכִין לְמָרֵי חִטַּיָּא" (Sinai tiene precedencia, porque todos necesitan al dueño del trigo), es decir, al que posee conocimiento preciso y exhaustivo de las fuentes tradicionales transmitidas.
Rashi explica con claridad meridiana: "עוקר הרים – לרבה בר נחמני שהיה מחודד יותר בפלפול" (arrancador de montañas: a Rabá bar Najmani porque era más agudo en el pilpul), el análisis dialéctico talmúdico. La expresión denota poder intelectual tan extraordinario que puede resolver contradicciones aparentemente insolubles, "desarraigando" (עקר del verbo לעקור, arrancar de raíz) montañas de dificultades lógicas mediante razonamiento puro.
El Talmud Sanhedrin 24a amplifica esta metáfora intelectual con descripción aún más dramática:
"וְהָאָמַר עוּלָּא: הָרוֹאֶה אֶת רֵישׁ לָקִישׁ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ, כְּאִילּוּ עוֹקֵר הָרִים וְטוֹחֲנָן זֶה בָּזֶה" (Y dijo Ula: El que ve a Reish Lakish en el Beit Midrash, es como si viera a alguien arrancando montañas y moliéndolas una contra otra),
Enfatizando que la imagen describe poder intelectual devastador en el análisis talmúdico, la capacidad de tomar posiciones que parecen contradecirse irreconciliablemente (las "montañas") y mediante razonamiento dialéctico brillante, "molerlas" (טוֹחֲנָן del verbo לטחון, moler como en molino) hasta extraer la verdad subyacente. El mismo pasaje aplica esta descripción a Rabí Meir:
"כָּל הָרוֹאֶה רַבִּי מֵאִיר בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ כְּאִלּוּ עוֹקֵר הָרֵי הָרִים וְטוֹחֲנָן זֶה בָּזֶה" (Todo el que ve a Rabí Meir en el Beit Midrash es como si viera a alguien arrancando montañas y moliéndolas una contra otra).
La ubicación consistente de esta actividad "בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ" (en el Beit Midrash) no es detalle incidental sino especificación esencial del contexto: el "arrancar montañas" ocurre en el ámbito del estudio riguroso de Torah, no en el reino de milagros taumatúrgicos o poderes sobrenaturales.
En la Sifra (Tazria, Negaim 13:2), cuando Rabí Eliezer reconoce a Rabí Ishmael diciendo "יִשְׁמָעֵאל עוֹקֵר הָרִים אַתָּה" (Ishmael, tú eres arrancador de montañas), está reconociendo específicamente su brillantez exegética, su capacidad de resolver problemas halájicos complejos mediante análisis penetrante de las fuentes textuales. Incluso en la literatura cabalística, donde podría esperarse interpretación más mística del término, el significado se mantiene fundamentalmente intelectual. El Zohar, Introducción 12:119, relata visión donde:
"נָפַל עַל פָּנָיו וְרָאָה אוֹתוֹ עוֹקֵר הָרִים מֵאִיר נֵרוֹת בְּהֵיכַל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ" (Cayó sobre su rostro y lo vio arrancando montañas, encendiendo luminarias en el palacio del Rey Mesías),
donde el Sulam (comentario del Baal HaSulam) explica que se refiere a la capacidad de iluminar y desentrañar los misterios más profundos de la Torá mediante sabiduría excepcional. En Zohar, Jayei Sara 9:2, el comentario Sulam interpreta "הקול, עוקר הרים, ומשבר סלעים תקיפים" (la voz que arranca montañas y quiebra rocas fuertes) como "שהארתו עוקר ומשבר כל הקליפות" (que su iluminación arranca y quiebra todas las klipot), es decir, el poder de la sabiduría de la Torá para destruir la ignorancia espiritual y el error conceptual, no poder mágico para manipular objetos físicos.
La consistencia es absoluta a través de todo el espectro de literatura judía, desde Talmud a Midrash a Zohar: "עוֹקֵר הָרִים" denota excelencia intelectual suprema en el estudio y análisis de Torah, la capacidad de resolver problemas que parecen imposibles mediante el poder del razonamiento riguroso. La expresión pertenece al vocabulario técnico del discurso académico rabínico y nunca, en ningún contexto judío auténtico, ha significado poderes sobrenaturales para mover objetos físicos mediante fe o voluntad mística.
El contraste con la promesa de Yeshu no podría ser más devastador. Cuando Yeshu dice "ותאמרו להר הזה עבור מזה ומיד" (y dijereis a este monte: pásate de aquí, y al instante), está prometiendo literalmente mover montañas físicas mediante comando verbal respaldado por "אמונה כמו גרעין הרדל" (fe como grano de mostaza). El verbo עבור (imperativo de לעבור, pasar/cruzar) indica movimiento físico literal, no resolución intelectual de problemas. La frase "מזה" (de aquí) especifica ubicación espacial, y "ומיד" (y al instante, inmediatamente) enfatiza que el resultado será físico e inmediato, no proceso gradual de comprensión. Esta es promesa de taumaturgia, de magia práctica donde palabras dichas con suficiente "fe" manipularán la realidad física, moviendo montañas de un lugar a otro.
La perversión es múltiple y sistemática. Primero, el texto evangélico toma expresión que en contexto judío auténtico denota logro intelectual supremo mediante años de estudio riguroso y dedicación al pilpul talmúdico, y la reduce a fórmula mágica accesible a cualquiera que posea cierta cantidad de "fe", sin necesidad de erudición, sin dominio de fuentes, sin capacidad analítica desarrollada mediante disciplina académica. La democratización aparente es en realidad degradación: donde el judaísmo rabínico valora y venera la excelencia intelectual alcanzada mediante esfuerzo monumental ("הַכֹּל צְרִיכִין לְמָרֵי חִטַּיָּא" - todos necesitan al dueño del trigo, quien ha acumulado conocimiento vasto), el cristianismo promete atajos sobrenaturales mediante actitud psicológica ("אמונה" como concepto interno desvinculado de práctica).
Segundo, y más fundamentalmente problemático, la promesa de Yeshu establece "אמונה" (fe/creencia) como el agente causal de milagros, desplazando completamente el rol de HaShem como único ejecutor de cambios en la naturaleza. En el judaísmo auténtico, cuando ocurren milagros (ניסים), son siempre actos directos de HaShem en respuesta a mérito colectivo de Israel ("בִּזְכוּת"), no productos de fe individual como fuerza autónoma. Shemot 14:31 después de kriyat Yam Suf (la partición del Mar Rojo) dice:
"וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" (Y vio Israel la mano grande que hizo HaShem en Egipto, y temió el pueblo a HaShem, y creyeron en HaShem y en Moshé Su siervo).
El orden es crítico: primero HaShem actúa ("עָשָׂה ה'"), luego el pueblo ve y teme, y finalmente cree. La fe es respuesta a la acción divina manifiesta, no causa que la produce. La formulación de Yeshu invierte esta relación, haciendo de la "אמונה" el poder causal que produce el milagro, estableciendo así sistema mágico donde la actitud psicológica humana manipula realidad física independientemente de la voluntad divina.
Tercero, la comparación "כמו גרעין הרדל" (como grano de mostaza) establece cuantificación de fe que es completamente ajena al pensamiento judío. El grano de mostaza (חַרְדָּל) era proverbialmente el más pequeño de las semillas cultivadas en Eretz Israel, como reconoce el propio texto mesiánico en Mateo 13:32. La lógica parece ser: si incluso fe del tamaño del grano más pequeño puede mover montañas, entonces fe mayor podría lograr aún más. Pero esta cuantificación de "אמונה" como sustancia medible que existe en cantidades mayores o menores contradice el concepto judío de אֱמוּנָה como fidelidad relacional y confianza en HaShem expresada mediante observancia de mitzvot. En Havakuk 2:4, "וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה" (y el justo por su fe vivirá), la אֱמוּנָה no es cantidad psicológica sino cualidad de vida fiel a la voluntad divina revelada en Torah. No se puede tener "más" o "menos" אֱמוּנָה en el sentido de intensidad psicológica que produce efectos físicos proporcionales; se es fiel o infiel al pacto, obediente o desobediente a los mandamientos.
Cuarto, y devastadoramente desde perspectiva halájica, la promesa "לא ימנע אותו ודבר מכם" (nada os será imposible) que concluye el dicho de Yeshu establece autonomía humana ilimitada mediante fe, eliminando completamente la soberanía absoluta de HaShem sobre la naturaleza y la historia. Iyov 42:2 declara la verdad fundamental: "יָדַעְתִּי כִּי כֹל תּוּכָל וְלֹא יִבָּצֵר מִמְּךָ מְזִמָּה" (Yo conozco que todo lo puedes [Tú, HaShem], y que no hay pensamiento que se esconda de Ti). Es HaShem quien todo lo puede, no el humano con suficiente "fe". Yirmiyahu 32:17 proclama:
"אֲהָהּ אֲדֹנָי ה' הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל דָּבָר" (¡Ah, Adonai HaShem! He aquí que Tú hiciste los cielos y la tierra con Tu gran poder y con Tu brazo extendido; no hay nada imposible para Ti).
La imposibilidad es relativa a HaShem, no al humano. Cuando Yeshu promete "nada os será imposible" a humanos que posean fe, está usurpando prerrogativa que pertenece exclusivamente a HaShem, estableciendo humanos como agentes autónomos de poder ilimitado, lo cual es precisamente la definición de idolatría: atribuir a criatura poderes que pertenecen solo al Creador.
Quinto, la promesa contradice explícitamente el principio fundamental expresado en Tehilim 115:3: "וֵאלֹהֵינוּ בַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ עָשָׂה" (Y nuestro Dios está en los cielos; todo lo que quiere, hace). Es la voluntad de HaShem, no la fe humana, lo que determina qué ocurre en la creación. Incluso Moshé Rabeinu, el más grande de los profetas, con quien HaShem habló "פֶּה אֶל פֶּה" (boca a boca, Bemidbar 12:8), no pudo entrar a Eretz Israel porque HaShem lo decretó (Devarim 3:23-27), a pesar de que Moshé "וָאֶתְחַנַּן אֶל ה'" (Y supliqué a HaShem) con intensidad extraordinaria. Si la "fe como grano de mostaza" pudiera mover montañas y hacer "nada imposible", ¿por qué no pudo Moshé, cuya fe y relación con HaShem excedía infinitamente la de cualquier discípulo de Yeshu, alterar el decreto divino? La respuesta es que no existe tal poder autónomo en la fe humana; HaShem es soberano absoluto y Sus decretos son definitivos, modificables solo por Su propia voluntad, no manipulables mediante actitud psicológica humana.
Sexto, la apropiación cristiana de "oker harim" para validar taumaturgia basada en fe establece precisamente el tipo de religiosidad mágica que el judaísmo rabínico rechazó sistemáticamente. El Sefer Nestor HaKomer ya criticaba devastadoramente el énfasis cristiano en milagros como validación de autoridad profética, señalando que los profetas falsos también pueden realizar señales. Devarim 13:2-4 advierte explícitamente:
"כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים... לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא" (Si se levanta en medio de ti profeta o soñador de sueños, y te da señal o prodigio, y se cumple la señal o el prodigio del cual te habló, diciendo: Vayamos tras dioses ajenos... no escuches las palabras de ese profeta).
El criterio de profeta auténtico no es capacidad de realizar milagros sino fidelidad a la Torah sinaítica. Yeshu, quien según el Nestor "ביטל שבת ומילה והחליפו ליום ראשון" (anuló Shabat y milá y lo cambió al primer día) y "ביטל המילה ויצו אתכם להטביל במי הצחנה ולהכות עץ דיקוב״ו ולעשות דבק שאין בו הנאה ולאכול בשר חזיר" (anuló la milá y os mandó sumergirse en aguas hediondas y golpear la madera de la cruz y hacer pan que no tiene beneficio y comer carne de cerdo), falla la prueba fundamental de Devarim 13, independientemente de cuántas "montañas" sus seguidores afirmen que puede mover con fe.
Séptimo, y quizás más revelador, Rabí Yojanán en Horayot 14a reconoció que incluso entre los sabios auténticos de Israel existía debate sobre cuál tipo de erudición era superior:
"פְּלִיגוּ בַּהּ רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל וְרַבָּנַן, חַד אָמַר: סִינַי עֲדִיף, וְחַד אָמַר: עוֹקֵר הָרִים עֲדִיף" (Discutieron sobre esto Rabán Shimón ben Gamliel y los Sabios, uno dijo: Sinai es superior, y uno dijo: arrancador de montañas es superior).
Esta controversia demuestra que toda la discusión se centraba en metodología del estudio de Torá, en si es más valioso el dominio exhaustivo de fuentes (Sinai) o la brillantez analítica para resolver problemas (oker harim). La pregunta nunca fue "¿quién puede realizar más milagros físicos?" sino "¿qué tipo de excelencia intelectual debe liderar la academia talmúdica?" Rabí Yojanán mismo, uno de los más grandes amoraim, participó en este debate puramente académico sobre metodología educativa. Que el cristianismo tome esta controversia refinada sobre pedagogía rabínica y la pervierta en promesa de poderes mágicos mediante fe revela la distancia abismal entre la sofisticación intelectual del judaísmo rabínico y la regresión al pensamiento mágico del cristianismo primitivo.
La conclusión halájica es devastadora y definitiva: La promesa de Yeshu de mover montañas mediante "fe como grano de mostaza" no representa continuidad con el judaísmo rabínico sino ruptura fundamental. Donde "עוֹקֵר הָרִים" en contexto judío auténtico honra la excelencia intelectual alcanzada mediante décadas de estudio riguroso en el Beit Midrash, la apropiación cristiana la degrada a fórmula mágica accesible mediante actitud psicológica. Donde el judaísmo insiste que HaShem es único agente de cambios en la naturaleza, actuando según Su voluntad soberana, el cristianismo promete a humanos poder autónomo ilimitado mediante suficiente "fe", usurpando prerrogativas divinas. Donde el judaísmo define אֱמוּנָה como fidelidad relacional expresada mediante observancia de mitzvot, el cristianismo la reduce a cantidad psicológica medible que produce efectos físicos. La perversión de "oker harim" no es error inocente de traducción sino estrategia apologética deliberada para validar sistema religioso que contradice fundamentalmente los principios del monoteísmo y la Torah sinaítica. Todo rabino auténtico que fuera verdaderamente "עוֹקֵר הָרִים" - brillante en pilpul, agudo en análisis talmúdico - rechazaría con horror la degradación cristiana de este título honorífico académico en promesa de poderes sobrenaturales, reconociendo en ella precisamente el tipo de pensamiento mágico que el judaísmo rabínico superó mediante compromiso con razonamiento riguroso y fidelidad a la Torah revelada en Sinaí.
Notas
[1] Después de seis días (אחרי ששת ימים, ajarei sheshet yamim): Aproximadamente una semana después de la confesión de Kefa en Cesarea de Filipo y la primera predicción de la pasión. Marcos 9:2 también dice "seis días"; Lucas 9:28 dice "como ocho días", contando inclusivamente.
[2] Monte alto (הר גבוה, har gavoah): La tradición cristiana identifica el monte como el Tabor, aunque algunos sugieren el monte Hermón (más cercano a Cesarea de Filipo).
[3] Cambio de aspecto (ויצטיירו, va-yitztayeru): El término hebreo sustituye deliberadamente el verbo bíblico קָרַן (qaran) usado en Éxodo 34:29-30 para describir el resplandor del rostro de Moisés tras recibir la Torá en el Sinaí. Esta sustitución lexical revela la naturaleza apologética del texto cristiano, que busca crear un falso paralelo tipológico donde la experiencia sinaítica —única, irrepetible y validada por toda una nación testigo— es apropiada indebidamente para legitimar una figura que el judaísmo no reconoce como profeta auténtico. El uso de יצטיירו (del campo semántico de "formar imagen/manifestarse") junto con la comparación solar sugiere además una materialización visible de lo divino, concepto que contradice el segundo mandamiento y la trascendencia absoluta de HaShem. Según los criterios halájicos de Deuteronomio 13:2-6 y 18:20-22, ningún individuo puede arrogarse autoridad profética que contradiga o pretenda suplantar la Torá mosaica. Este tipo de paralelismos forzados forma parte de la estrategia supersesionista cristiana primitiva, constituyendo una falsificación literaria que carece tanto de autoridad textual como de fundamento en la tradición profética legítima de Israel.
[4] Moshé y Eliyahu: Representan la Torá (Moshé el legislador) y los Profetas (Eliyahu el arquetipo profético).
[5] Tres tiendas (שלשה אהלים, shloshah ohalim): tres tiendas, y no sukot como piensan los hereticos de Raíces Hebreas del Cristianismo.
[6] La voz desde la nube resplandeciente (ענן מזהיר, anan mazhir) repite la declaración del bautismo (Mateo 3:17) con adición crucial: "Escuchadle" (שמעו, shimú). Eco de Deuteronomio 18:15: "A él oiréis", referente al profeta como Moshé.
[7] La orden de silencio sobre la transfiguración continúa el "secreto mesiánico". La visión solo se entenderá correctamente después de la resurrección. Antes de eso, podría reforzar expectativas mesiánicas triunfalistas incorrectas, sin comprender el mesianismo sufriente.
[8] La pregunta surge de Malaquías 3:23-24 (4:5-6): "He aquí, yo os envío a Eliyahu el profeta antes que venga el día grande y terrible del Eterno". Los sofrim enseñaban que Eliyahu debía venir antes del Mashíaj para restaurar todas las cosas.
[9] Yeshú confirma la enseñanza de que Eliyahu vendrá y restaurará todo (וישיב הכל, ve-yashiv ha-kol). La restauración (de la raíz sh-u-v, volver) incluye preparar corazones, reconciliar familias (Malaquías 3:24), y preparar al pueblo para el Mashíaj.
[10] Eliyahu ya vino en la persona y ministerio de Yojanán el Bautista (Mateo 11:14; 17:12-13; Lucas 1:17).
[11] El muchacho sufre de epilepsia severa con posesión demoníaca. Las caídas en fuego y agua indican el peligro mortal de la condición. En literatura del Segundo Templo, la epilepsia se asociaba frecuentemente con actividad demoníaca.
[12] Generación perversa y torcida (דור סורד ועקש, dor sored ve-ikesh): Eco de Deuteronomio 32:5, donde Moshé describe la generación rebelde en el desierto. Sored (rebelde, desviado) e ikesh (torcido, perverso) describen infidelidad espiritual.
[13] Los talmidim habían recibido autoridad para expulsar demonios (Mateo 10:1, 8), pero fallaron en este caso. Buscan entender por qué.
[14] Fe como grano de mostaza (אמונה כמו גרעין הרדל, emuná kemo gareín ha-jardal): El texto evangélico distorsiona deliberadamente una expresión técnica rabínica al apropiársela para fines apologéticos cristianos. En el Talmud Bavli, la expresión "עוֹקֵר הָרִים" (oker harim, "arrancador de montañas") es un título honorífico específico que designa a un rabino cuyo genio analítico talmúdico es tan extraordinario que puede resolver contradicciones aparentemente insolubles mediante el poder puro del razonamiento dialéctico (pilpul). En Berajot 64a y Horayot 14a se plantea la cuestión: "דְּרַב יוֹסֵף סִינַי וְרַבָּה עוֹקֵר הָרִים, אִצְטְרִיכָא לְהוּ שַׁעְתָּא. שְׁלַחוּ לְהָתָם: סִינַי וְעוֹקֵר הָרִים, אֵיזֶה מֵהֶם קוֹדֵם?" (Pues Rav Yosef era Sinai [erudito de memoria enciclopédica] y Rabá era arrancador de montañas, y se les hizo necesaria la hora [para elegir líder]. Enviaron allá [a Eretz Israel]: Sinai y arrancador de montañas, ¿cuál de ellos tiene precedencia?). La respuesta fue: "סִינַי קוֹדֵם, שֶׁהַכֹּל צְרִיכִין לְמָרֵי חִטַּיָּא" (Sinai tiene precedencia, porque todos necesitan al dueño del trigo), es decir, al que posee conocimiento preciso de las fuentes tradicionales. Rashi explica: "עוקר הרים – לרבה בר נחמני שהיה מחודד יותר בפלפול" (arrancador de montañas: a Rabá bar Najmani porque era más agudo en el pilpul). La metáfora se amplifica en Sanhedrin 24a: "וְהָאָמַר עוּלָּא: הָרוֹאֶה אֶת רֵישׁ לָקִישׁ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ, כְּאִילּוּ עוֹקֵר הָרִים וְטוֹחֲנָן זֶה בָּזֶה" (Y dijo Ula: El que ve a Reish Lakish en el Beit Midrash, es como si viera a alguien arrancando montañas y moliéndolas una contra otra), enfatizando que la imagen describe poder intelectual devastador en el análisis talmúdico, no fe mística o milagros sobrenaturales. El mismo pasaje aplica esta descripción a Rabí Meir: "כָּל הָרוֹאֶה רַבִּי מֵאִיר בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ כְּאִלּוּ עוֹקֵר הָרֵי הָרִים וְטוֹחֲנָן זֶה בָּזֶה" (Todo el que ve a Rabí Meir en el Beit Midrash es como si viera a alguien arrancando montañas y moliéndolas una contra otra). En la Sifra (Tazria, Negaim 13:2), Rabí Eliezer le dice a Rabí Ishmael: "יִשְׁמָעֵאל עוֹקֵר הָרִים אַתָּה" (Ishmael, tú eres arrancador de montañas), reconociendo su agudeza interpretativa. Incluso en la literatura cabalística, donde podría esperarse un uso más místico del término, la expresión mantiene su sentido de excelencia intelectual. En el Zohar, Introducción 12:119, se relata una visión donde "נָפַל עַל פָּנָיו וְרָאָה אוֹתוֹ עוֹקֵר הָרִים מֵאִיר נֵרוֹת בְּהֵיכַל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ" (Cayó sobre su rostro y lo vio arrancando montañas, encendiendo luminarias en el palacio del Rey Mesías), donde el Sulam (Baal HaSulam) explica que el término se refiere a la capacidad de iluminar y desentrañar los misterios más profundos de la Torá mediante sabiduría excepcional. En Zohar, Jayei Sara 9:2, el comentario Sulam interpreta "הקול, עוקר הרים, ומשבר סלעים תקיפים" (la voz que arranca montañas y quiebra rocas fuertes) como "שהארתו עוקר ומשבר כל הקליפות" (que su iluminación arranca y quiebra todas las klipot [fuerzas del mal]), es decir, el poder de la sabiduría de la Torá para destruir la ignorancia y el error, no poder mágico derivado de la fe. La expresión pertenece exclusivamente al vocabulario técnico del estudio talmúdico y cabalístico, siempre referida a excelencia intelectual y sabiduría, y no tiene absolutamente nada que ver con "fe" como concepto teológico que opere milagros físicos. El Evangelio pervierte esta metáfora intelectual rabínica transformándola en una promesa de poderes sobrenaturales mediante "fe" (un concepto que en el cristianismo reemplaza la observancia de mitzvot), prometiendo que "nada os será imposible". Esta apropiación es doblemente problemática: primero, malinterpreta una expresión técnica del discurso rabínico sacándola completamente de su contexto académico en el Beit Midrash; segundo, la utiliza para validar una teología de fe-sin-obras que contradice frontalmente el principio judío fundamental de que la relación con HaShem se expresa mediante el cumplimiento concreto de los mandamientos (מַעֲשִׂים טוֹבִים), no mediante creencias místicas desencarnadas. La tradición judía jamás ha enseñado que la "fe" por sí sola, sea del tamaño que sea, pueda realizar milagros o mover montañas literales; tal noción representa una regresión al pensamiento mágico que el judaísmo rabínico explícitamente rechaza. Rabí Yojanán mismo reconoció en Horayot 14a que existía debate entre los sabios sobre cuál tipo de erudición era superior: "פְּלִיגוּ בַּהּ רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל וְרַבָּנַן, חַד אָמַר: סִינַי עֲדִיף, וְחַד אָמַר: עוֹקֵר הָרִים עֲדִיף" (Discutieron sobre esto Rabán Shimón ben Gamliel y los Sabios, uno dijo: Sinai es superior, y uno dijo: arrancador de montañas es superior), demostrando que toda la discusión se centraba en metodología del estudio de Torá, no en poderes sobrenaturales derivados de la fe.
[15] Este tipo (זה מין, zeh min): Esta clase o género de demonio. Algunos demonios son particularmente poderosos y resistentes, requiriendo medios espirituales más intensos. Oración y ayuno (תפילה ובצום, tefilá u-vetzom): Disciplinas espirituales que intensifican la dependencia en Dios y debilitan el poder del mal. El ayuno (tzom) era práctica común en judaísmo para intensificar la oración y buscar intervención divina (cf. Esdras 8:21-23; Nehemías 1:4; Ester 4:16; Daniel 9:3; Joel 2:12).
[16] Didracma (דרכמון, drajmon): Impuesto del Templo, medio shekel anual que todo varón judío mayor de veinte años debía pagar para el mantenimiento del Templo (Éxodo 30:13-16). Equivalente a dos dracmas griegas o dos denarios romanos. Los cobradores eran oficiales del Templo, no romanos.
[17] Hijos... extraños (בניהם... הנכרים, bnehem... ha-najarim): Los reyes no cobran impuestos a sus propios hijos sino a los extraños (súbditos no familiares). La lógica: si Yeshú es hijo del Rey celestial, y el Templo es casa de su Padre, ¿debe pagar el impuesto del Templo? La respuesta implícita: no, porque los hijos (del Rey) son libres (חפשים, jofshim), exentos.
[18] Estáter (לטר, latar): Transliteración del griego στατήρ (estatēr), moneda griega equivalente a cuatro dracmas o un shekel. Suficiente para pagar el medio shekel (didracma) por dos personas: Yeshú y Kefa.
