שאל כשם שהבשר
והנשמה יחד הם
אדם כך בדבריכם אלהות
ואדם כאחד הם המשיח אם כן
כשנהרג בשנהרג האדם נהרג האלהות ואם
היה לפי דבריכם אלוה ואדם
ונהרג אם כן נהרג אלהותו אם
נהרג אלהותו הוא לא היה אלות
כי האלוה לא יהרג:
Pregunta: Así como la carne y el alma juntas son un hombre, así según vuestras palabras, la divinidad y el hombre juntos son el Mesías. Si es así, cuando fue asesinado, al ser asesinado el hombre, fue asesinada la divinidad. Y si era, según vuestras palabras, Dios y hombre, y fue asesinado, entonces fue asesinada su divinidad. Si fue asesinada su divinidad, entonces no era divinidad, porque la divinidad no puede ser asesinada.
La vigésima primera pregunta del polemista representa una aplicación magistral de reductio ad absurdum que usa la propia analogía teológica cristiana como trampa lógica de la que no hay escape sin admitir incoherencia fatal en la doctrina de la unión hipostática.
La brillantez del argumento radica en que comienza aceptando temporalmente la analogía que los propios teólogos cristianos frecuentemente emplean para explicar la unión hipostática. El polemista escribe: "כשם שהבשר והנשמה יחד הם אדם" (keshem shehabasar vehaneshama yajad hem adam), ‘así como la carne y el alma juntas son un hombre’. Esta es precisamente la analogía que pensadores cristianos desde los padres de la iglesia hasta teólogos medievales usan: así como el alma racional y el cuerpo material se unen para formar una sola persona humana sin confundir sus naturalezas distintas, así la naturaleza divina del Logos y la naturaleza humana asumida se unen para formar una sola persona, Cristo, sin confundir las dos naturalezas. El Concilio de Calcedonia del año cuatrocientos cincuenta y uno formuló esta doctrina con cuatro negaciones famosas: la unión ocurre "ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως" (asygchátos, atréptos, adiairétos, ajorístos), sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación.
El polemista acepta esta analogía y luego la aplica con lógica implacable: "כך בדבריכם אלהות ואדם כאחד הם המשיח" (kaj bedivreijém elohut ve'adam ke'ejad hem hamashíaj), ‘así según vuestras palabras, la divinidad y el hombre juntos son el Mesías’. La frase "בדבריכם" (bedivreijém), ‘según vuestras palabras’, nuevamente establece que el polemista trabaja dentro del marco cristiano mismo, no imponiendo criterios externos. Ahora viene la aplicación devastadora de la analogía a la muerte. En daf setenta y dos del Evangelio Hebreo de Mateo, perek 27:50, el texto registra: "וישו קרא עוד בקול גדול וישב את רוחו" (veYeshu qara od beqol gadol vayashev et rujo), ‘y Yeshú clamó otra vez a gran voz y entregó su espíritu’. Esta es muerte clara, inequívoca, registrada en el propio evangelio.
El polemista aplica entonces la lógica de la analogía: "אם כן כשנהרג בשנהרג האדם נהרג האלהות" (im ken keshenehérag besheneherag ha'adam neherag ha'elohut), ‘si es así, cuando fue asesinado, al ser asesinado el hombre, fue asesinada la divinidad’. La repetición martillante del verbo "נהרג" (neherag), fue asesinado, de la raíz "הרג" (harag) en forma nifal pasiva, no es accidental sino retórica deliberada. El polemista usa "נהרג" cinco veces en tres líneas, golpeando como martillo sobre yunque: cuando muere un compuesto humano de alma y cuerpo, ambos componentes son afectados; el cuerpo cesa sus funciones, el alma se separa, el compuesto integrado deja de existir como tal. Si la unión de divinidad y humanidad en Yeshú es análoga a la unión de alma y cuerpo en el hombre, como los cristianos afirman, entonces cuando Yeshú murió, la muerte debe haber afectado al compuesto entero, incluyendo el componente divino.
El polemista construye entonces el dilema lógico del que no hay escape: "ואם היה לפי דבריכם אלוה ואדם ונהרג אם כן נהרג אלהותו" (ve'im hayá lefi divreijém eloha ve'adam veneherag im ken neherag elokuto), y si era, según vuestras palabras, Dios y hombre, y fue asesinado, entonces fue asesinada su divinidad. La conclusión es lógicamente necesaria si aceptamos la analogía cristiana y la realidad de la muerte registrada en el evangelio. Pero ahora viene el golpe fatal: "אם נהרג אלהותו הוא לא היה אלות כי האלוה לא יהרג" (im neherag elohuto hu lo hayá elohut ki ha'Eloka lo yehareg), ‘si fue asesinada su divinidad, entonces no era divinidad, porque la divinidad no puede ser asesinada’.
La frase final "כי האלוה לא יהרג" (ki ha'Eloha lo yehareg), porque la divinidad no puede ser asesinada, invoca un atributo divino esencial que tanto judíos como cristianos deben afirmar: la inmutabilidad e inmortalidad de Dios. Tehilim ciento dos, versículos veintiséis a veintisiete declara sobre Dios: "הֵמָּה יֹאבֵדוּ וְאַתָּה תַעֲמֹד... וְאַתָּה־הוּא וּשְׁנוֹתֶיךָ לֹא יִתָּמּוּ" (hema yovedu ve'atá ta'amod... ve'atá-hu ushenoteja lo yitamu), ‘ellos perecerán mas tú permanecerás, pero tú eres el mismo y tus años no se acabarán. 1 Timoteo 6:16, del Nuevo Testamento cristiano describe a Dios como "ο μονοϲ εχων αθαναϲιαν" (ho monos ejón athanasían), el único que tiene inmortalidad. Si Dios es esencialmente inmortal, entonces lo que puede morir no es Dios, por definición.
El polemista ha construido un trilema perfecto donde cada opción es teológicamente letal. Opción A: si la divinidad realmente murió con la humanidad cuando Cristo murió, entonces no era verdaderamente divina, porque Dios por definición no puede morir. Esta sería la herejía patripassiana que la iglesia misma rechazó, la idea de que el Padre sufrió y murió. Opción B: si la divinidad no murió sino que permaneció completamente inafectada mientras solo la humanidad experimentaba muerte, entonces no había unión real sino mera yuxtaposición de dos entidades separadas, lo cual es nestorianismo, también condenado como herético. Más problemático, si Dios no murió, ¿en qué sentido pueden los cristianos proclamar "Dios murió por nosotros"? Opción C: los teólogos cristianos intentan escapar mediante la doctrina técnica de communicatio idiomatum, la comunicación de propiedades, donde atributos de ambas naturalezas se predican de la persona única, entonces "Dios murió" significa que la persona divino-humana experimentó muerte en su naturaleza humana mientras la naturaleza divina permanecía impasible. Pero el polemista ha anticipado esta escapatoria: si hay verdadera unión como alma y cuerpo, no puede haber un componente completamente inafectado cuando el compuesto muere.
La analogía alma-cuerpo que los cristianos usan resulta ser su perdición. En filosofía aristotélica que dominaba el pensamiento medieval tanto judío como cristiano, una substancia compuesta es forma más materia. En humanos, el alma es forma substancial, el cuerpo es materia. La muerte es precisamente la separación de forma y materia, y cuando esto ocurre, el compuesto integrado deja de existir como tal. El alma separada ya no es forma de ese cuerpo, y ese cuerpo sin alma ya no es propiamente humano sino un cadáver. La persona humana, el compuesto integrado, ha dejado de ser. Si aplicamos consistentemente esta ontología a Yeshú como los cristianos proponen, entonces cuando Yeshú murió, la divinidad y humanidad se separaron, el compuesto Yeshú dejó de existir temporalmente, lo cual contradice la afirmación cristiana de que Yeshú como persona continuó existiendo, que bajó a los infiernos, que se apareció a los patriarcas, que al tercer día resucitó. Los cristianos quieren que la analogía funcione para explicar la unión pero no para explicar la muerte, lo cual es inconsistencia metodológica fundamental.
León Magno en su Tomo a Flaviano, documento fundacional para Calcedonia, escribió: "Cada forma hace lo que le es propio... lo inmortal no puede morir." Esta frase confirma exactamente el punto del polemista: si lo inmortal no puede morir, entonces la parte divina no murió, lo cual implica separación en la muerte, contradiciendo la unidad proclamada. Cirilo de Alejandría intentó resolver esto diciendo que "no decimos que la naturaleza del Logos sufrió en su propia naturaleza, sino que habiéndose hecho suyo el cuerpo, se dice que sufrió," pero este lenguaje de "hacerse suyo" suena como posesión o apropiación externa, no unión ontológica substancial como alma y cuerpo.
La pregunta filosófica que el polemista fuerza es: ¿quién o qué exactamente murió en la cruz? Si decimos "la persona Yeshú murió," pero la persona ES el Logos eterno divino, entonces Dios murió, lo cual es imposible por definición. Si decimos "solo la naturaleza humana murió," enfrentamos el problema de que naturalezas no son agentes, personas lo son; ¿qué significa que una naturaleza abstracta muera? Si decimos "la persona experimentó muerte en su naturaleza humana," debemos explicar cómo una persona puede genuinamente "experimentar" algo sin ser afectada por ello; si no fue afectada realmente, entonces no experimentó genuinamente, y el lenguaje se vuelve vacío.
El polemista ha identificado la tensión irresoluble en el corazón de la cristología calcedonia: la iglesia quiere afirmar simultaneamente unidad real de naturalezas, inmutabilidad e impasibilidad absoluta de la naturaleza divina, y realidad genuina de la muerte de Yeshú. Pero estas tres afirmaciones forman un conjunto inconsistente. Si hay unidad real como alma y cuerpo y Yeshú realmente murió, entonces la divinidad fue afectada. Si la divinidad no puede ser afectada, entonces o no hubo unidad real o no hubo muerte real. Los cristianos han intentado durante diecisiete siglos formular doctrinas que mantengan las tres afirmaciones, produciendo montañas de literatura teológica con distinciones técnicas cada vez más elaboradas, pero el polemista judío medieval, usando la lógica simple de su propia analogía contra ellos, expone que ninguna cantidad de sofistería técnica puede resolver una contradicción lógica fundamental: "כי האלוה לא יהרג" (ki ha'Eloka lo yehareg), porque la divinidad no puede ser asesinada, y si algo fue asesinado en la cruz, entonces ese algo, por definición, no era plenamente divino, o no había unión real, o la muerte no fue real. El trilema permanece, y mil ochocientos años de teología cristiana no han encontrado escape lógicamente coherente.
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Tu opinión es importante para nosotros!