שאל אם משיחכם אלהים
למה רכב על הבהמה
טמאה והלא כתוב בתורה זכור
גם הצאן והבקר אל ירעו אל
מול ההר ההוא ומה אפילו בחמה
טהורה גזר שלא ירעו כל שכן
בהמה טמאה וכאן הוא רכב
בעצמו על הבהמה טמאה:
Pregunta: Si vuestro Mesías es Dios, ¿por qué cabalgó sobre el animal impuro? ¿Acaso no está escrito en la Torá recordando también: “Ni las ovejas ni las vacas pastarán delante de aquel monte” (Shemot/Éxodo 34:3)? Y si incluso con un animal puro decretó que no pastaran, cuánto más [se aplica a] un animal impuro. Y aquí él mismo cabalgó sobre el animal impuro.
La decimotercera pregunta del polemista construye un argumento kal vajómer que, aunque técnicamente débil desde perspectivas halájicas estrictas, funciona brillantemente como contraste retórico sobre majestad divina y accesibilidad teofánica.
El polemista habría leído en el evangelio hebreo de Mateo, daf cuarenta y ocho, perek veintiuno, el relato de la entrada a Jerusalén: "לכו אל הטירה שהיא לפניכם ופתאום תמצאו שם אתון אסורה ועיר אצלה התירו והגישו אלי... ויגישו את האתון ואת העיר וישימו עליהם בגדיהם וירכיבו אותו ממעל" “Id a la aldea que está delante de vosotros y hallaréis una asna atada y un pollino con ella; desatadla y traédmelos... Y trajeron el asna y el pollino, y pusieron sobre ellos sus mantos y se sentó sobre ellos”. El término "אתון" (aton), asna, y "עיר" (ayir), pollino, identifican inequívocamente al animal como "חמור" (jamor), asno.
El polemista construye su argumento invocando el precedente del Sinaí. Cita Shemot 34:3: "גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא" ‘ni las ovejas ni las vacas pastarán delante de aquel monte’. El contexto completo de Shemot 19:12-13 es aún más dramático: ningún ser vivo, ni humano ni animal, podía tocar el monte bajo pena de muerte instantánea durante la revelación divina. La santidad de la presencia divina en el Sinaí era tan intensa, tan trascendente, que establecía una zona de exclusión absoluta. Incluso "צאן ובקר" (tzon uvaqar), ovejas y vacas, animales que son "טהור" (tahor), puros según las leyes dietéticas de kashrut, no podían aproximarse al monte donde Dios se manifestaba.
Ahora viene la aplicación del kal vajómer, la forma de razonamiento a fortiori que es marca distintiva de lógica talmúdica. El polemista usa la construcción clásica: "ומה אפילו בחמה טהורה גזר שלא ירעו כל שכן בהמה טמאה" “y si incluso con un animal puro decretó que no pastaran, cuánto más un animal impuro”. La frase "ומה" (uma), y si, introduce el caso más leve. "אפילו" (afilu), incluso, enfatiza que hasta el caso más favorable está prohibido. "בחמה טהורה" (bejemá tehorá), con animal puro, establece el caso leve. "כל שכן" (kal shekén), cuánto más, es la fórmula técnica talmúdica que introduce la conclusión necesaria para el caso más grave. "בהמה טמאה" (behemá temé'á), animal impuro, es el caso grave.
La estructura lógica es: si animales puros no podían ni siquiera pastar cerca del monte donde Dios se manifestaba, entonces con mayor razón animales que el polemista considera impuros no deberían tener contacto directo con Dios encarnado. Pero la observación fáctica del evangelio contradice esta inferencia: "וכאן הוא רכב בעצמו על הבהמה טמאה" ‘y aquí él mismo cabalgó sobre el animal impuro’. El énfasis "בעצמו" (be'atzmo), él mismo, subraya que no es meramente proximidad pasiva sino contacto activo, íntimo, prolongado: Yeshú sentado sobre el lomo del asno, su peso sostenido por el animal, durante todo el trayecto de entrada a Jerusalem.
El término "רכב" (rajav), cabalgar, no es neutral sino que implica uso instrumental del animal como medio de transporte, una relación de dependencia física donde el humano necesita al animal para moverse. Esto contrasta dramáticamente con la trascendencia divina del Sinaí donde Dios no dependía de nada creado sino que todo lo creado dependía de mantenerse alejado de Su presencia abrumadora. El verbo "גזר" (gazar), decretar, que el polemista usa para la prohibición sinaítica, es término técnico rabínico para decreto autoritativo, estableciendo que la separación entre animales y presencia divina no era sugerencia sino mandato absoluto respaldado por pena capital.
Sin embargo, hay debilidad halájica técnica en el argumento que un erudito cristiano podría explotar. El asno no es clasificado como "טמא" (tamé) para propósitos de contacto o uso como montura en halajá, sino solo para propósitos de consumo alimentario. Vayikrá 11 establece qué animales pueden comerse, no qué animales pueden montarse o usarse para trabajo. Avraham Avinu ensilló su asno para ir a sacrificar a Yitzjak en Bereshit 22:3. Moshé Rabeinu montó a su familia sobre asno cuando regresaba a Egipto en Shemot 4:20. Los jueces de Israel cabalgaban sobre asnos según Shoftim 10:4,12,14. Más problemático aún para el argumento del polemista, Zejaryá 9:9, el texto profético que hace alusión a Nejemya el gobernador de Yehuda (según Ibn Ezra: כי הוא נחמיה התרשתא) y que perversamente el propio evangelio cita como cumplimiento, especifica explícitamente: "רֹכֵב עַל־חֲמוֹר וְעַל־עַיִר בֶּן־אֲתֹנוֹת" ‘montando sobre asno y sobre pollino hijo de asna’.
Además, la prohibición del Sinaí era específica temporalmente y situacionalmente: aplicaba durante el evento particular de la revelación divina en ese monte específico, no establecía principio general eterno sobre qué animales pueden estar cerca de manifestaciones divinas. Una vez pasada la revelación, los animales podían pastar libremente alrededor del Sinaí. La restricción era función de la intensidad momentánea de la teofanía, no de incompatibilidad ontológica permanente entre animalidad y divinidad.
No obstante, el argumento del polemista retiene poder retórico significativo no como objeción halájica técnica sino como contraste de majestad y accesibilidad teofánica. Lo que realmente señala es disonancia estilística entre dos manifestaciones supuestamente divinas. En el Sinaí, la presencia divina era tan abrumadoramente trascendente que establecía zona de exclusión letal. Truenos, relámpagos, fuego, humo, el monte entero temblaba, y ningún ser vivo podía aproximarse. La santidad era inalcanzable, separada, aterradora en su pureza. Pero Yeshú, supuestamente la misma divinidad encarnada, entra a Jerusalem montado casualmente sobre asno de carga común, animal usado por campesinos para trabajo agrícola cotidiano. Come con pecadores, duerme en barcas, toca leprosos, permite que mujer con flujo menstrual lo toque, se cansa, tiene hambre, siente sed. La accesibilidad es total, la inmanencia completa, la cercanía íntima.
El polemista está preguntando implícitamente: ¿cómo puede la misma divinidad manifestarse con tal trascendencia separada en el Sinaí pero con tal inmanencia accesible en Yeshú? ¿Por qué Dios en el Sinaí requería que hasta animales puros se mantuvieran alejados, pero Dios encarnado en Yeshú monta sobre asno y tiene contacto físico directo prolongado? La consonancia falta. Si Yeshú es Dios con la misma naturaleza que se manifestó en el Sinaí, su modo de interacción con el mundo creado debería reflejar similar separación santa. Pero lo que observamos es lo opuesto: no separación sino inmersión, no trascendencia sino implicación material completa en lo creatural ordinario. Este contraste estilístico entre teofanías cuestiona si realmente estamos ante la misma divinidad manifestándose o ante algo cualitativamente diferente, una humanidad exaltada quizás pero no divinidad genuina descendida.
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