El Arsenal Intelectual Judío que Sobrevivió 800 Años: 23 Preguntas que Desmantelan la Teología Cristiana Desde el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet

En el siglo XVI, cuando Jean Du Tillet, obispo de Brieu y funcionario real francés, dio a conocer el manuscrito hebreo del Evangelio de Mateo que había robado de la Comunidad Judía de Italia, incluyó al final del mismo un conjunto de veintitrés preguntas que un erudito judío medieval había formulado contra la narrativa cristiana. Du Tillet, imbuido del triunfalismo cristiano de su época, acompañó estas preguntas con palabras de desdén calculado:

"Væ sequuntur Iudæorum obiecta in Mattheum, ad calcem euangelij Hebraici adnexa inuenimus. Ea huc adscribenda curauimus non aliam ob causam, quàm vt solitam & antiquam miseræ huiusce gentis pervicaciam agnosceres, simulque cæcitatem iam olim à Prophetis prædictam, ita eorum animis infedisse perspiceres, vt planè sint deplorati. Cæterum his respondere, homini Christiano perfacile fuerit" 

—"Las siguientes son las objeciones de los judíos contra Mateo, que encontramos anexas al final del evangelio hebreo. Las hemos transcrito aquí con el único propósito de que puedas reconocer la acostumbrada y antigua obstinación de esta miserable raza, y para que veas cómo la ceguera predicha antiguamente por los Profetas se ha asentado de tal manera en sus mentes que están completamente perdidos. Por lo demás, responder a estas objeciones será muy fácil para cualquier cristiano."

Quinientos años después, la historia ha revelado una ironía devastadora: aquello que Du Tillet consideró "muy fácil" de refutar ha resultado ser imposible de responder coherentemente sin admitir las contradicciones fundamentales que corroen la cristología desde sus cimientos. El obispo francés, con la arrogancia característica de quien jamás se ha enfrentado verdaderamente a un argumento que no puede rebatir, exhibió estas veintitrés preguntas o She'elot como trofeos de la supuesta obstinación judía, sin comprender que estaba preservando para la posteridad un arsenal intelectual que desmantelaría sistemáticamente cada pilar de la teología que pretendía defender. Lo que Du Tillet llamó "ceguera" era en realidad claridad de pensamiento lógico que se negaba a aceptar contradicciones envueltas en lenguaje místico. Lo que denominó "obstinación" era fidelidad inquebrantable al monoteísmo puro del Sinaí frente a innovaciones politeístas disfrazadas de misterio trinitario.

Hoy, cuando movimientos como las sectas de Raíces Hebreas, los así llamados mesiánicos y los netzaritas intentan presentar una síntesis imposible entre judaísmo y cristianismo, cuando misioneros equipados con fraseología hebrea y talitot de utilería buscan engañar a judíos desconectados de su herencia presentando a Yeshú como compatible con la Torah, estas veintitrés preguntas resuenan con urgencia renovada. No son reliquias de disputas medievales superadas sino armas intelectuales contemporáneas forjadas en el fuego de la persecución, templadas por la necesidad de defender no solo doctrina sino vidas, porque cuando la teología se convierte en justificación de pogromos, la claridad filosófica se transforma en obligación moral de supervivencia. El polemista judío que formuló estas preguntas no escribía desde torre de marfil académica sino desde comunidades donde la acusación de deicidio significaba niños bautizados por la fuerza, propiedades confiscadas, expulsiones nocturnas, y el olor de Talmudes quemados en plazas públicas durante festivales cristianos.

Cada una de estas veintitrés preguntas funciona como bisturí lógico que penetra capa tras capa de sofistería teológica hasta exponer el hueso de contradicción irresoluble. Juntas, construyen un caso hermético que demuestra que la cristología no es meramente diferente del judaísmo sino lógicamente incoherente en sus propios términos, que las afirmaciones cristianas sobre Yeshú no solo contradicen el Tana"j sino que se contradicen entre sí, que los evangelios preservan evidencia textual de su propia falsedad para quien tenga ojos entrenados en análisis talmúdico para verla, que las promesas mesiánicas cristianas han fracasado tan espectacularmente que requieren inventar categorías inexistentes en la profecía hebrea como "segunda venida" para evadir el veredicto empírico de la historia, y que las consecuencias prácticas de esta teología defectuosa han sido ríos de sangre judía derramada por manos que sostenían cruces mientras proclamaban amor.

Para el judío contemporáneo que enfrenta misioneros armados con citas descontextualizadas del Tana”j traducidas tendenciosamente, con argumentos aparentemente sofisticados sobre profecías mesiánicas supuestamente cumplidas, con promesas de "completar" su judaísmo mediante aceptación de Yeshú, estas preguntas son vacuna intelectual y escudo defensivo. Para el adherente de Raíces Hebreas o el autodenominado mesiánico que sinceramente cree haber descubierto síntesis armoniosa entre Torah y evangelio, estas preguntas son desafío ineludible que exige respuestas honestas en lugar de evasiones místicas. Para el netzarita que afirma seguir al "Yeshú original" distinguiéndolo del "Cristo helenizado," estas preguntas demuestran que los problemas lógicos y textuales no son corrupciones posteriores sino que están presentes desde el evangelio hebreo más antiguo accesible. No hay retorno a un cristianismo judío primitivo supuestamente puro porque la incoherencia es originaria, no derivada.

La estructura de las veintitrés preguntas revela arquitectura intelectual magistral donde cada interrogante refuerza y amplifica las anteriores, creando red argumentativa de la que no hay escape sin admitir colapso total del sistema cristológico. Comienzan con la paradoja soteriológica fundamental de un salvador cuya salvación requiere crear el pecado supremo, avanzan a través de contradicciones entre enseñanza y práctica respecto a la Torah, exponen incompatibilidades entre la naturaleza divina filosóficamente necesaria y la narrativa evangélica de un Dios que come, duerme, llora, muere, demuestran mediante cronología simple que profecías mesiánicas permanecen flagrantemente incumplidas, y culminan con la acusación más peligrosa de todas, aquella que ha justificado persecución milenaria, demostrando mediante las propias palabras de Yeshú que fue él quien perdonó a sus ejecutores, anulando así todo fundamento teológico para antisemitismo cristiano. El movimiento es de lo abstractamente doctrinal a lo urgentemente práctico, de contradicciones lógicas a consecuencias de sangre, unificando siempre rigor intelectual con compasión humana en defensa de un pueblo que ha pagado precio incalculable por negarse a aceptar incoherencias disfrazadas de misterios divinos.

Lo que sigue a continuación no es meramente ejercicio histórico sino encuentro con brillantez rabínica aplicada a polémica antimisionera en su expresión más pura y devastadora. Por primera vez en más de ochocientos años desde que estas preguntas fueron formuladas en hebreo medieval, se presentan aquí en traducción directa al castellano que preserva la precisión filológica, la fuerza lógica y la urgencia moral del original. Cada pregunta aparecerá primero en su formulación hebrea exacta tal como fue preservada en el manuscrito de Du Tillet, seguida inmediatamente de su traducción castellana que busca capturar no solo el significado literal sino el peso argumentativo y las resonancias talmúdicas que un lector judío educado del siglo XII habría percibido instantáneamente. Estas son las veintitrés preguntas que Jean Du Tillet consideró fáciles de refutar, y que quinientos años de apologética cristiana han demostrado ser imposibles de responder sin admitir que el emperador teológico está desnudo, que la incoherencia no puede resolverse mediante elaboración de más doctrina porque el problema no es falta de sofisticación sino presencia de contradicción fundamental que ninguna cantidad de concilios ecuménicos, formulaciones calcedonianas o distinciones escolásticas puede hacer desaparecer. Que cada lector juzgue por sí mismo si Du Tillet tenía razón al considerar estas objeciones fácilmente refutables, o si el polemista judío anónimo cuyo nombre la historia no preservó pero cuya lógica desafía los siglos, expuso verdades que el cristianismo nunca ha podido enfrentar honestamente.

 

שאלה ראשונה שאל היאך אתם אומרים ישו בא לטר בני האדם מן הפטעים וכדי להוציאם מן הגיהנם והנה הוא בהריגתו הוסיף החטא על היהודים שתלאוהו שלא נמצא חטא גדול מתלית האלוח:

שאלה שנייה שאל כתוב בספר מתי לא באתי לחסור וכו' וכתיב בתורת משה וביום השמיני ימול בשר ערלתו וכתיב כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו אם כן נמצא שהוא חפר תורת משה:

שאלה שלישית שאל אם אלהים הוא לטה קרא עצמו בן אדם והלא מצינו בכמה מקומות שמזהיר לנו התורה שלא לדמות לבן הארם כמו שכתוב לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם ועוד אמר דוד אל תבטחו בנדיבים בבן אדם וכו' ועוד כתוב ארור הגבר אשר יבטח באדם וכל אילו הדברים היו בישו שנקראו בן אדם:

שאלה רביעית שאל כתוב בישעיה אוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר יחדיו יסופו אמר ייי משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם:

שאלה חמישית שאל למה מתענין ביום שישי שבו נתלה לפי דבריכם שתלייתו ובסורין שלו אתם נצלתם מנהינם היה לכם לעשות באותו היום חג ומשתה ושמחה:

שאלה שישית שאל מה עשה ישו יותר מכל שאר האנשים הקדושים שהרי חנוך ואליה עלו למרום ומשה הפך את המים לדם המתיק מי מרה הוליך ישראל לתוך הים אלישע עשה מכד שמן אחד כמה כלים מלאים אסף נעמן מצרעתו והחיה שני מתים ועם כל זה אין אנו מאמינים שהם אלוהות אלא אנשים צדיקים:

שאלה שביעית שאל לדבריכם שאתם אומרים שהוא היה בן אלהים הרי מצינו בכמה מקומות שישראל קרוים בנים למקום שנאמר בנים אתם לייי אם כן אינו לומר שהוא אלוה שאם כל ישראל יהיו אלוהות:

שאלה שמינית שאל היך היה משיחכם שר שלום שהיה כל ימיו תגר ומאז לא נשקט העולם ממלחמות וכתיב למרבה המשרה ולשלום אין קץ וישו אמר לא באתי לשום שלום בארץ כי אם חרב אם כן דבריו סותרים לנביאים:

שאלה תשיעית שאל אם הוא אלוה למה כסה את עצמו בבשר ומפני מה לא בא בפרהסיא לחדש תורתו בגלוי כדי שלא יטעו אנשי אותו הדור גחולה האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון שהרי באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו

שאלה עשירית שאל כתוב כמו שהיה יונה במעי הדג שלשה ימים וגלשה לילות כן יהיה ישו בארץ שלושה ימום ושלשה לילות זה אינו אמת שהרי הוא לא היה לדבריכם בארץ אלא שלשה ימים ושני לילות:

שאלה אחת עשרה שאל כתוב כי לא יראני האדם וחי והיאך אם ישו היה אלוה למה ראו אותו כל בני העולם ולא מת אפילו אחד מכל אותם שראוהו:

שאלה שתים עשרה שאל כתוב שכל מי שמאמין בישו אפילו כגרעין של חרדל יוכל בדברו להמיש הר ממקומו ואנו רואים אפילו היותר קדושים שהיו בהם לא יכלו לעשות דבר אחד קל כל שכן כל שאר העמים אם כן לא היה בידם שולטנות ויכולת לעשות שום דבר אף אם בו יאמינו:

שאלה שלש עשרה שאל אם משיחכם אלהים למה רכב על הבהמה טמאה והלא כתוב בתורה זכור גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא ומה אפילו בחמה טהורה גזר שלא ירעו כל שכן בהמה טמאה וכאן הוא רכב בעצמו על הבהמה טמאה:

שאלהארבע עשרה שאל למה נרעב ישו אם האמר למען הבשר והלא ראינו במשה עליו השלום שהיה גם הוא בשר ודם וצם ארבעים יום וארבעים לילה כשקרב עצמו אל השכינה ולא נרעב ווה שהיה הוא עצמו אלוה למה נרעב בשרו:

שאלה חמש עשרה שאל אם שה של פסח רמזו על ישו אם כן משמע שישוים הרבה עתידים להולד ולתלות מאחר שלא ציוה לבני ישראל לקחת שה אחד אלא הרבה פסחים לקחו:

שאלה שש עשרה שאל כתוב קחו וזה הלחם הוא גופי וזה היין הוא דמי בעדות החדשה איך היה זה חתך חתיכת בשרו ונתן להם או גופו היה מלחם ויין ומן הסעודים נתן לחם וזהו הגוף שאכלו ושתו:

שאלה שבע עשרה שאל למה היתה עציבת נפשו על המות אם תאמר שהוא מדבר על הבשר שהוא מפחיר והלא הוא אומר עציבת נפשי ולא עציבת בשרי וגם כל העולם יודעים שהבשר אינו מדבר ואינו יודע כלום אלא היא כאבן כי אם מכח הרוח:

שאלה שמונה עשרה שאל אם הוא בן האלוה והאב והבן כלם אחד מן החיוב שיהיה גם הרצון אחד והוא כשהיה מתפלל לפני אביו אמר אבי אם אפשר שלא אשתה זה הכוס עשה ואם לאו עשה כטוב בעיניך לא יהיה כרצוני אלא כרצונך אם כן לא היו הרצונות שוות:

שאלה תשע עשרה שאל אם הוא היה אלוה למה כשהתפלל אמר לאביו שיעשה רצונו נראה מכאן שלא היה בידו כח לעשות כלום אלא ברצון אביו ואם כלום עשה ברצון אביו עשה ולא מיכולתו:

שאלה עשרים שאל למה אמר נתונה היא לי כל ממשלת שמים וארץ ואיפו נתונה לו אם הוא אלהיכם ואלוה כמו שאתם אומרים אין צריך למתנה והלא כל העולם כלו שלו הוא:

שאלה עשרים ואחת שאל כשם שהבשר והנשמה יחד הם אדם כך בדבריכם אלהות ואדם כאחד הם המשיח אם כן כשנהרג בשנהרג האדם נהרג האלהות ואם היה לפי דבריכם אלוה ואדם ונהרג אם כן נהרג אלהותו אם נהרג אלהותו הוא לא היה אלות כי האלוה לא יהרג:

שאלה עשרים ושתיים שאל אם הוא בא כארץ עצמו למיסור בעצמו ליסורים בעיניכם למה אמר שיהודה איסקריוטי כסרו הרי לכך בא להיות נשפט ונהרג:

שאלה עשרים ושלוש שאל לאותם שאומרים שבעון הריגת ישו אנו בגלות זדה אינו אמת הלא קודם מיתתו אנו בגלות ואף אם יהיה כן כבר כתב שבשעת מיתתו בקש מאביו ואמר אבי מחול להם מה שהם עושים כי אינם יודעים מה שעושים ואם האב והבן דבר אחד ורצון אחר יהיה באמרת נמחל אותו העון יען שהוא בעצמו מחל:

[Traducción]

1ra Pregunta

שאל היאך אתם אומרים

ישו בא לטר בני האדם מן הפטעים וכדי להוציאם

מן הגיהנם והנה הוא בהריגתו

הוסיף החטא על היהודים שתלאוהו

שלא נמצא חטא גדול מתלית האלוח:

Pregunta: ¿Cómo dicen ustedes que Yeshú (Jesús) vino a purificar/limpiar a los hijos de los hombres de los pecados y para sacarlos del Guehinom (infierno)? Y he aquí que él, con su muerte [lit. "en su asesinato"], añadió pecado sobre los judíos que lo colgaron, pues no se encuentra pecado más grande que colgar a un dios.

La primera pregunta del HaMaksheh (המקשה), o polemista judío constituye una obra maestra de demolición lógica que ataca el corazón mismo de la soteriología cristiana, exponiendo una contradicción tan fundamental que ninguna respuesta puede resolverla sin admitir el colapso de toda la estructura teológica que los cristianos han construido sobre la figura de Yeshú. El polemista pregunta con aparente inocencia pero con precisión quirúrgica: "שאל היאך אתם אומרים ישו בא לטר בני האדם מן הפטעים וכדי להוציאם מן הגיהנם והנה הוא בהריגתו הוסיף החטא על היהודים שתלאוהו שלא נמצא חטא גדול מתלית האלוח" — ¿Cómo dicen ustedes que Yeshú vino a purificar a los hijos de los hombres de los pecados y para sacarlos del Guehinom, cuando he aquí que él, en su asesinato, añadió pecado sobre los judíos que lo colgaron, pues no se encuentra pecado más grande que colgar a un dios?

Observemos primero el lenguaje preciso del texto hebreo. El polemista emplea el verbo "לטר" (letar), purificar o limpiar, evocando la imagen de alguien que viene a lavar las manchas del pecado. Luego usa "להוציאם מן הגיהנם" (lehotziam min haguehinom), sacarlos del infierno, estableciendo claramente la misión salvífica que los cristianos atribuyen a Yeshú. Pero entonces viene el giro devastador: "בהריגתו" (beharagato), en su asesinato, una palabra que no permite eufemismos. No dice "en su sacrificio" ni "en su entrega voluntaria", sino en su asesinato, manteniendo la cruda realidad del acto. Y culmina con la frase letal: "שלא נמצא חטא גדול מתלית האלוח" (shelo nimtzá jet gadol mitelit ha'eloaj) — no se encuentra pecado más grande que colgar a un dios. El uso de "תלאוהו" (tela'uhu), lo colgaron, en lugar de una perífrasis más suave, conecta directamente con la maldición explícita de nuestro texto sagrado en Devarim veintiuno, versículo veintitrés: "כי קללת אלהים תלוי" (ki kilat Elokim talui) — ‘porque maldito por Dios es el colgado’.

El argumento del polemista funciona como una trampa lógica perfectamente construida mediante un silogismo implacable. Los cristianos afirman que Yeshú vino con un propósito específico: reducir el pecado en el mundo y rescatar almas del Guehinom. Esta es su premisa fundamental, el fundamento mismo de lo que llaman "buenas nuevas". Aceptemos por un momento esta premisa. Ahora, según su propia narrativa, la muerte de Yeshú era necesaria para lograr esta salvación. Sin la crucifixión, dicen ellos, no hay redención. Aquí comienza a cerrarse la trampa. Si Yeshú es verdaderamente divino, como insisten los cristianos, entonces quienes lo mataron cometieron deicidio, el asesinato de Dios. Y si hay una categoría de pecado que trasciende todos los demás, que supera en gravedad cualquier transgresión imaginable, es precisamente esta: matar al creador del universo.

Apliquemos ahora el cálculo más básico de cualquier comerciante en el mercado. Yeshú vino supuestamente a reducir el pecado. Imaginemos que tuvo éxito en liberar a mil almas, o diez mil, o toda la humanidad futura de sus transgresiones. Pero el precio de esta supuesta salvación fue crear el pecado más grande concebible: el deicidio. Usemos el razonamiento que en el Talmud llamamos kal vajómer, el argumento a fortiori. Si es grave matar a un ser humano ordinario, cuánto más grave matar a un profeta. Si es grave matar a un profeta, cuánto infinitamente más grave matar a un ser que es, según afirman ellos, el propio Dios encarnado. Los cristianos mismos, en sus propios textos, llaman a la crucifixión "escándalo" (skandalon) para los judíos, reconociendo la magnitud monstruosa del acto. Entonces, ¿dónde está la ganancia neta? Si para eliminar pecados menores debes introducir en el mundo el pecado absoluto, el crimen que ningún otro crimen puede igualar, has fracasado rotundamente en tu misión declarada.

El polemista nos hace ver la ironía teológica devastadora que los cristianos intentan desesperadamente ignorar. Dicen que Yeshú vino a traer purificación, pero su presencia en el mundo resultó en contaminación máxima. Afirman que vino a llevar a la humanidad hacia Dios, pero su muerte, según su propia teología, causó que un pueblo entero cometiera el acto más alejado de Dios imaginable. Esta no es una contradicción menor o un problema de matices interpretativos. Es una refutación total de la lógica interna de su sistema. Pensemos en un médico que viene a curar una enfermedad pero cuya propia presencia introduce una plaga más mortal que la enfermedad original. ¿Podríamos llamarlo sanador? Pensemos en un maestro que viene a enseñar sabiduría pero cuyas lecciones vuelven a sus estudiantes más ignorantes que antes. ¿Podríamos llamarlo sabio? Del mismo modo, un supuesto salvador cuya salvación requiere la creación del pecado supremo no puede ser llamado salvador en ningún sentido racional del término.

Los cristianos intentarán escapar de esta trampa mediante varios subterfugios, pero el polemista ha anticipado cada uno de ellos. Dirán quizás que la muerte de Yeshú fue parte del plan divino, que estaba predeterminada. Pero esto solo empeora su situación, pues entonces Dios mismo diseñó un esquema que requería que los judíos cometieran el pecado más grave. ¿Qué clase de justicia divina condena a un pueblo por cumplir un plan divino? Esto convertiría al Creador en un tirano caprichoso que tiende trampas a sus criaturas, muy lejos del Dios justo y misericordioso que conocemos a través del Tanaj. Dirán quizás que los judíos actuaron por libre voluntad y son culpables por su elección. Pero si la muerte era necesaria para la salvación, entonces los judíos, aunque sin saberlo, facilitaron esa salvación. ¿Cómo puede ser que facilitar la salvación del mundo sea simultáneamente el pecado más imperdonable? La contradicción permanece intacta.

Algunos cristianos, desesperados, intentarán argumentar que solo ciertos judíos específicos fueron culpables, no todo el pueblo. Pero esto no resuelve el problema fundamental. Incluso si reducimos la culpabilidad a un pequeño grupo, el dilema lógico permanece: ese grupo cometió el pecado supremo como resultado directo de la misión salvífica de Yeshú. La supuesta reducción del pecado causó el pecado máximo. Además, sabemos que los cristianos no han limitado su acusación a unos pocos individuos. Durante siglos, han culpado a nuestro pueblo entero, han predicado que "su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos", han usado esta narrativa para justificar persecución tras persecución, expulsión tras expulsión, masacre tras masacre. El polemista no construye argumentos abstractos en una torre de marfil. Estas preguntas protegen a nuestra comunidad de acusaciones que tienen consecuencias de sangre en el mundo real.

Profundicemos en la elección deliberada del término "תלית האלוח" (telit ha'eloaj), colgar a un dios. El polemista no usa lenguaje cristiano suavizado. No habla de "crucifixión" con sus connotaciones de sacrificio noble que los cristianos han cultivado cuidadosamente. Usa "colgar", que resuena directamente con la maldición explícita de la Torah. En Devarim veintiuno, la Torah declara que el colgado es maldito por Dios. Los cristianos mismos reconocen esta conexión, como vemos en sus propias escrituras donde Pablo cita este versículo intentando crear alguna alquimia teológica donde la maldición se convierte misteriosamente en bendición. Pero el texto hebreo es claro y no admite tales contorsiones: el colgado está bajo maldición divina. Si Yeshú fue colgado, entonces por definición estaba bajo maldición de Dios. ¿Cómo puede estar el salvador bajo la maldición que vino a eliminar? ¿Cómo puede bendecir quien está maldito? ¿Cómo puede purificar quien está impuro por el juicio explícito de la Torah?

El polemista emplea aquí la técnica que nuestros sabios llaman reductio ad absurdum, llevando las premisas cristianas a sus conclusiones lógicas hasta que la absurdidad se vuelve innegable. Aceptemos que Yeshú es divino, dicen los cristianos. Muy bien. Entonces quienes lo mataron mataron a Dios. Aceptemos que vino a salvar del pecado. Muy bien. Entonces su salvación requirió la comisión del pecado supremo. Aceptemos que su muerte era necesaria y predeterminada. Muy bien. Entonces Dios diseñó un plan que requería deicidio. Cada conclusión es más insostenible que la anterior. No importa qué rama del dilema escojan los cristianos, todos los caminos llevan a contradicción. Si afirman que Yeshú no es realmente divino para evitar el problema del deicidio, entonces toda su teología se colapsa, pues su doctrina central es la divinidad de Yeshú. Si afirman que Yeshú sí es divino pero que matarlo de alguna manera no fue el pecado supremo, entonces deben explicar cómo puede haber algo más grave que matar al creador del universo, lo cual es lógicamente imposible.

Comparemos esta situación con cualquier profeta del Tanaj que fue perseguido o martirizado. Cuando Yirmeyahu fue encarcelado, cuando Yeshayahu fue asesinado según nuestras tradiciones, sus muertes fueron tragedias, pecados de quienes los mataron, pero no transformaron mágicamente el pecado en virtud ni causaron que sus asesinos cometieran un crimen de magnitud cósmica más allá de la capacidad humana. Estos profetas vinieron con mensajes divinos, algunos fueron rechazados, algunos murieron por su mensaje, pero ninguno creó una trampa teológica donde su propia misión generara el mal que vino a eliminar. Solo en el caso de Yeshú encontramos esta contradicción autodestructiva, y esto precisamente porque los cristianos han hecho afirmaciones imposibles sobre su naturaleza que ningún profeta judío jamás hizo sobre sí mismo.

El polemista nos invita a contemplar otra dimensión de la ironía. Los cristianos acusan a los judíos de ceguera espiritual, de rechazar a su mesías, de estar bajo juicio divino por este rechazo. Pero aplicando su propia lógica, deberíamos preguntarnos: ¿quién diseñó esta situación donde el pueblo escogido de Dios, el pueblo al que Dios dio la Torah, el pueblo que guardó los mandamientos durante generaciones, fue puesto en posición de cometer el pecado más grave imaginable? Si realmente Yeshú era divino y su muerte era necesaria, entonces el verdadero responsable del deicidio es quien diseñó este plan, no quienes lo ejecutaron sin entender su significado completo. Los cristianos se encuentran así en la posición absurda de tener que culpar a Dios por el pecado más grande del mundo, o admitir que su narrativa soteriológica es internamente incoherente.

Consideremos también la doctrina cristiana posterior de la expiación sustitutiva, donde afirman que Yeshú tomó sobre sí el castigo por los pecados de la humanidad. Pero si su muerte misma creó el pecado supremo, entonces su supuesta expiación es infinitamente insuficiente. Es como si alguien pagara una deuda de cien monedas pero en el proceso de pagarla creara una deuda de mil monedas. El balance neto es negativo. La contabilidad moral no cuadra. Ningún malabarismo teológico puede hacer que este cálculo resulte en ganancia. El polemista nos muestra que los cristianos están esencialmente afirmando que uno más uno igual a cero, que un deicidio más una salvación igual a salvación neta. Pero esto es aritmética moral imposible. El principio más básico de justicia divina es que las cuentas deben cuadrar, que la recompensa debe ser proporcional al mérito y el castigo proporcional a la transgresión. Un sistema donde el pecado supremo es simultáneamente el medio de salvación viola este principio fundamental.

Los cristianos desarrollaron en Calcedonia y otros concilios elaboradas doctrinas sobre la naturaleza dual de Yeshú, intentando explicar cómo podía ser completamente divino y completamente humano. Pero estas formulaciones, por más sofisticadas que suenen en griego o latín, no resuelven el dilema fundamental que el polemista ha expuesto. Si el aspecto divino de Yeshú murió en la cruz, entonces Dios puede morir, lo cual contradice la inmutabilidad y eternidad divinas. Si solo el aspecto humano murió, entonces no hubo sacrificio divino real y no se cometió deicidio, pero entonces ¿dónde está el poder redentor que justifica toda la doctrina? Los cristianos quedan atrapados entre Escila y Caribdis: cualquier ruta que escojan los destruye.

Reflexionemos sobre las consecuencias prácticas de esta contradicción teológica. Durante más de mil años, los cristianos han usado la narrativa de la crucifixión para justificar persecución de nuestro pueblo. Nos han llamado "asesinos de Cristo", nos han expulsado de sus tierras, nos han quemado en sus plazas, nos han forzado a conversiones, nos han masacrado en cruzadas y pogroms, todo mientras afirman que Yeshú vino a traer amor y perdón. El polemista nos equipa con un argumento que expone la bancarrota moral de esta narrativa. Si realmente creemos que cometimos el pecado más grave posible, entonces toda la misión de Yeshú fue un fracaso catastrófico. Si no lo creemos, entonces toda la acusación contra nosotros se desmorona. Los cristianos no pueden tener ambas: no pueden afirmar simultáneamente que Yeshú trajo salvación efectiva y que causó el pecado supremo. La lógica no lo permite, la moral no lo permite, la justicia divina no lo permite.

Esta primera pregunta establece el patrón metodológico para las veintidós que siguen. El polemista no ataca el cristianismo desde fuera con premisas que los cristianos puedan rechazar. En cambio, acepta temporalmente sus propias afirmaciones y luego demuestra que estas afirmaciones, cuando se siguen hasta sus conclusiones lógicas, se autodestruyen. No necesitamos recurrir a la filosofía griega o a argumentos externos. El texto hebreo del evangelio mismo, las doctrinas que los cristianos proclaman como verdades centrales, su propia teología de salvación: todo esto proporciona las cuerdas con las que se ahorcan. El polemista simplemente sostiene el espejo y les hace ver las contradicciones que han estado negando.

Ningún cristiano puede responder satisfactoriamente a esta pregunta sin admitir uno de varios problemas fatales: o Yeshú no era divino (destruyendo el cristianismo), o su misión fracasó (destruyendo el cristianismo), o Dios diseñó deliberadamente una trampa moral para los judíos (destruyendo la justicia divina y por lo tanto al cristianismo), o el concepto de pecado y salvación en su sistema es internamente incoherente (destruyendo el cristianismo). Cada opción es letal. Esta es la marca de una pregunta polémica perfecta: no hay escape. El polemista nos ha dado un arma intelectual que defiende no solo nuestra teología sino nuestra dignidad, nuestro derecho a existir sin la acusación perpetua de deicidio, nuestra reivindicación de que el judaísmo es lógicamente coherente mientras que el cristianismo está construido sobre contradicciones fundamentales que ninguna cantidad de elaboración teológica puede resolver.

La brillantez de esta primera pregunta radica en su simplicidad devastadora. No requiere conocimiento esotérico ni interpretaciones complejas. Cualquier persona con capacidad de razonar lógicamente puede ver la contradicción. Un supuesto salvador cuya salvación requiere la creación del pecado supremo no es un salvador. Esta verdad es tan evidente como que dos más dos igual a cuatro. Los cristianos han construido catedrales imponentes, han escrito bibliotecas de teología, han convocado concilios y elaborado credos, pero ninguna de estas estructuras puede ocultar la grieta fundamental en el fundamento que el polemista ha expuesto con esta pregunta inaugural. Y esta es solo la primera de veintitrés golpes lógicos que sistemáticamente demostrarán que el edificio entero del cristianismo está construido sobre contradicciones que ninguna ingeniería teológica puede reparar.

2da Pregunta

שאל כתוב בספר מתי לא

באתי לחסור וכו'

וכתיב בתורת משה וביום השמיני

ימול בשר ערלתו וכתיב כל

המצוה אשר אנכי מצוך היום

תשמרון לעשות לא תוסיף עליו

ולא תגרע ממנו אם כן נמצא

שהוא חפר תורת משה:

Pregunta: Está escrito en el Libro de Mateo: “No vine a disminuir/reducir, etc.” Y está escrito en la Torá de Mosheh: “Y al octavo día será circuncidada la carne de su prepucio” (Levítico 12:3), y está escrito: “Todos los mandamientos que yo te ordeno hoy guardaréis para cumplirlos; no añadirás a ellos ni quitarás de ellos” (Devarim/Deuteronomio 13:1). Si es así, resulta que él violó/profanó la Toráh de Mosheh.

La segunda pregunta del polemista revela una estrategia aún más audaz que la primera. Aquí no ataca meramente las consecuencias paradójicas de la doctrina cristiana, sino que va directamente a la yugular: demuestra que Yeshú y sus seguidores violaron explícitamente la Torah que él mismo proclamó no venir a disminuir. El polemista pregunta con devastadora simplicidad: "שאל כתוב בספר מתי לא באתי לחסור וכו' וכתיב בתורת משה וביום השמיני ימול בשר ערלתו וכתיב כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו אם כן נמצא שהוא חפר תורת משה" — Está escrito en el Libro de Mateo: "No vine a disminuir", y sin embargo está escrito en la Torah de Mosheh: "Y al octavo día será circuncidada la carne de su prepucio", y también está escrito: "Todos los mandamientos que yo te ordeno hoy guardaréis para cumplirlos; no añadirás a ellos ni quitarás de ellos". Si es así, resulta que él violó la Torah de Moisés.

Observemos la construcción quirúrgica de este argumento. El polemista comienza citando las propias palabras de Yeshú del evangelio hebreo que los cristianos tienen en sus manos: "לא באתי לחסור" (lo bati lajsor), no vine a reducir o disminuir. Esta frase, que los cristianos proclaman con orgullo para demostrar que su maestro respetaba la Torah, se convierte en el arma que los destruye. Yeshú declara solemnemente que no vino a disminuir ni un ápice de la ley. Muy bien, dice el polemista, tomemos esta afirmación al pie de la letra y veamos si resiste el escrutinio.

Inmediatamente después, el polemista cita dos pasajes de la Torah de Mosheh que establecen un estándar legal inquebrantable. Primero, del libro de Vayikrá que los cristianos llaman Levítico, capítulo doce, versículo tres: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (uvayom hashmini yimol bsar orlato) — ‘y al octavo día será circuncidada la carne de su prepucio’. Este no es un mandamiento ambiguo o sujeto a interpretación. Es una orden directa, específica, con un tiempo preciso. Al octavo día. No al noveno, no cuando sea conveniente, no si te apetece. Al octavo día. La Torah no deja espacio para dudas sobre la obligación del brit milá, el pacto de la circuncisión que Avraham Avinu recibió como señal eterna entre el Santo Bendito Sea y su descendencia.

Pero el polemista no se detiene ahí. Invoca la prohibición meta-legal más poderosa de toda la Torah, el versículo que actúa como guardia perpetuo contra cualquier intento de modificar la voluntad divina. De Devarim, Deuteronomio trece, versículo uno: "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו" (kol hamitzvá asher anoji metzaveja hayom tishmerun laasot lo tosif alav velo tigra mimenu) — ‘todos los mandamientos que yo te ordeno hoy guardaréis para cumplirlos; no añadirás a ellos ni quitarás de ellos’. Aquí está la cerca que protege la Torah. No solamente está prohibido violar mandamientos individuales, sino que está prohibido el acto mismo de añadir o quitar, de modificar el sistema divino de mitzvot. Esto no es una prohibición entre muchas; es la prohibición que protege todas las demás prohibiciones. Es la muralla alrededor del jardín, el sello sobre el pacto.

Ahora viene el golpe letal. El polemista concluye con una sola frase devastadora: "אם כן נמצא שהוא חפר תורת משה" (im ken nimtzá shehu jafar torat Moshé) — ‘si es así, resulta que él violó la Torah de Moisés’. El término "חפר" (jafar) que el polemista elige no es casual. Podría haber usado palabras más suaves como "עבר" (avar, transgredir) o "בטל" (bitel, anular). Pero elige "חפר" (jafar), que significa cavar, socavar, profanar, violar de manera fundamental. Es el término usado cuando se habla de destruir los cimientos de algo, de profanar un pacto sagrado. En Tehilim, Salmos ochenta y nueve, versículo cuarenta, este mismo verbo describe la violación del pacto davídico: "חללת בריתו" (jilalta brito’), has profanado su pacto. El polemista está diciendo que Yeshú no meramente quebrantó una ley aquí o allá, sino que profanó, socavó, destruyó los fundamentos mismos de la Torah de Mosheh.

La brillantez de este argumento radica en su estructura de silogismo legal perfecto. Premisa uno: Yeshú afirma que no vino a disminuir la Torah. Premisa dos: La Torah ordena la circuncisión y prohíbe quitar mandamientos. Premisa tres: El cristianismo o Pablo de Tarso abolió la obligación de la circuncisión. Conclusión inevitable: Yeshú y sus seguidores violaron exactamente aquello que él proclamó no venir a violar. Esta no es una contradicción oscura que requiera interpretación rabínica sofisticada para descubrirse. Es una contradicción desnuda, visible incluso para un niño que apenas ha comenzado a estudiar Jumash.

Pero hay una dimensión adicional de esta crítica que hace el argumento aún más poderoso, una dimensión que emerge cuando consideramos qué texto tenía el polemista delante de sus ojos. El Evangelio Hebreo de Mateo que circulaba en las comunidades medievales, el único evangelio disponible en nuestra lengua sagrada, no menciona la circuncisión de Yeshú mismo. Los otros evangelios que los cristianos tienen en griego y latín no estaban accesibles en hebreo para el polemista, y específicamente el evangelio que llaman Lucas, que sí menciona que Yeshú fue circuncidado al octavo día, no estaba disponible para comparación. El polemista trabajaba con lo que tenía: el texto hebreo de Mateo de Du Tillet, y ese texto guarda silencio absoluto sobre si Yeshú mismo cumplió con el mandamiento fundamental del brit milá.

Este silencio textual es estruendoso en sus implicaciones. Reflexionemos sobre esto. Si uno está escribiendo una biografía de un judío, especialmente de uno que afirma tener una misión divina especial, ¿cómo es posible omitir su circuncisión? La brit milá no es un detalle menor o una anécdota privada. Es el momento en que el niño judío entra formalmente al pacto de Avraham, cuando recibe su nombre judío, cuando su identidad como parte del pueblo de Israel se sella literalmente en su carne. Para un judío piadoso, omitir mencionar la circuncisión de una figura religiosa importante sería tan extraño como omitir mencionar su nacimiento. El silencio del texto sugiere fuertemente una de dos posibilidades, ambas fatales para los cristianos: o Yeshú no fue circuncidado, violando así personalmente el mandamiento desde sus primeros días, o el autor del evangelio consideró la circuncisión tan irrelevante que no merecía mención, revelando así la actitud cristiana temprana hacia este mandamiento fundamental.

El polemista, trabajando con el texto que tiene delante, hace la deducción lógica. Si el evangelio hebreo no menciona la circuncisión de Yeshú, y si el cristianismo posteriormente abolió la obligación de la circuncisión, entonces la conclusión es clara: Yeshú mismo o no fue circuncidado, o si lo fue, sus seguidores consideraron este acto tan poco importante que no valía la pena registrarlo. De cualquier manera, la violación de la Torah es manifiesta. Imaginemos la fuerza de este argumento en un debate público. El polemista sostiene el evangelio hebreo y pregunta: "Muéstrenme dónde dice que su maestro fue circuncidado. Si fue circuncidado como todo judío debe ser, ¿por qué su propio evangelio lo oculta? Y si no fue circuncidado, ¿cómo puede alguien que violó el primer mandamiento corporal del judaísmo reclamar ser el mesías de Israel?"

Los cristianos se encuentran atrapados en una posición imposible. Si admiten que el evangelio hebreo no menciona la circuncisión de Yeshú, entonces deben explicar esta omisión inexplicable. Si intentan argumentar que obviamente fue circuncidado aunque no se mencione, entonces deben admitir que su propio texto sagrado es deficiente, que omite información crucial. Pero incluso si conceden este punto, el problema fundamental permanece: ¿por qué entonces el cristianismo abolió la circuncisión? Si Yeshú mismo fue circuncidado, cumpliendo personalmente este mandamiento, entonces su propio cuerpo testifica que la circuncisión es obligatoria. Su carne circuncidada sería evidencia física de que el pacto de Avraham permanece vigente. ¿Cómo pueden sus seguidores declarar opcional o abolido un mandamiento que su maestro cumplió en su propia carne?

Aquí vemos la diferencia entre un argumento que el polemista podría haber hecho si tuviera acceso al texto de Lucas, y el argumento que realmente hace. Si hubiera conocido que otro evangelio cristiano menciona explícitamente la circuncisión de Yeshú al octavo día, su crítica habría sido aún más devastadora: "Vuestro propio evangelio testifica que Yeshú fue circuncidado. Él mismo se sometió a este mandamiento. Su cuerpo llevaba la marca del pacto. Y sin embargo vosotros, sus supuestos seguidores, declaráis este mismo acto innecesario. Vuestra contradicción no podría ser más clara: lo que era obligatorio para el maestro es opcional para los discípulos. Lo que era sagrado para él es descartable para vosotros. Habéis traicionado su ejemplo con vuestras propias acciones." Este argumento habría sido una espada de doble filo, usando el propio testimonio cristiano contra ellos.

Pero el polemista no tiene acceso a ese texto, y esto en sí mismo es revelador sobre su metodología. No está inventando críticas basadas en rumores o especulaciones. Está trabajando directamente con el texto hebreo disponible, haciendo argumentos basados precisamente en lo que ese texto dice y no dice. Este es el método talmúdico aplicado a la polémica: trabajar con el texto delante de ti, extraer conclusiones lógicas de lo que está presente y lo que está ausente, construir argumentos que sean verificables y no refutables mediante apelación a textos que tu audiencia no puede examinar. La fuerza del argumento radica en su verificabilidad inmediata. Cualquier persona en la audiencia puede tomar el evangelio hebreo, leerlo de principio a fin, y confirmar: efectivamente, no menciona la circuncisión de Yeshú.

Esta omisión textual, combinada con la abolición histórica de la circuncisión por el cristianismo, crea un caso legal abierto y cerrado. El polemista no necesita especular sobre qué pasó en la infancia de Yeshú. Los hechos observables son suficientes: el texto no lo menciona, y la religión que se fundó en su nombre abolió la práctica. La conclusión es inevitable. Ya sea que Yeshú personalmente cumpliera o no el mandamiento, el movimiento que lleva su nombre lo violó, y lo hizo mientras proclamaba no haber venido a disminuir la Torah. Esta es contradicción performativa en su forma más pura: decir una cosa mientras se hace exactamente lo opuesto.

Consideremos ahora la segunda cita que el polemista invoca, la prohibición meta-legal de Devarim trece. Esta prohibición es particularmente significativa porque no solo prohíbe violar mandamientos individuales, sino que prohíbe el acto mismo de modificar el sistema de mandamientos. Los sabios de Israel entendieron que esta prohibición protege la integridad de toda la Torah. Si se permite añadir mandamientos, eventualmente la Torah original será enterrada bajo innovaciones humanas. Si se permite quitar mandamientos, eventualmente no quedará nada de la voluntad divina. La cerca que protege la Torah es la inmutabilidad de la Torah. No porque Dios no pudiera cambiarla si quisiera, sino porque Él ha declarado que esta es Su voluntad eterna para Su pueblo, y ningún ser humano, sin importar cuán carismático o milagroso pueda parecer, tiene autoridad para modificarla.

Los cristianos intentan escapar de esta trampa mediante varias estrategias teológicas, pero el polemista ha anticipado cada una. Dirán que no abolieron la circuncisión sino que la "cumplieron" o la "espiritualizaron", que ahora practican la "circuncisión del corazón" que es superior a la circuncisión de la carne. Pero esta es precisamente la definición de "quitar" que la Torah prohíbe. Si tomas un mandamiento específico, corporal, observable, con criterios claros de cumplimiento, y lo reemplazas con una metáfora interna, invisible, sin criterios objetivos, has quitado el mandamiento original. No importa cuán hermoso suene el lenguaje espiritual, si un hombre no está circuncidado en su carne al octavo día, no ha cumplido el mandamiento. Punto final.

Los cristianos citarán a su apóstol Pablo, quien escribió extensamente justificando la abolición de la circuncisión para los gentiles que se unían al movimiento cristiano. Argumentará que la circuncisión era una señal para los judíos pero no necesaria para los gentiles, que Cristo es el fin de la ley, que la fe reemplaza las obras de la ley. Pero cada una de estas afirmaciones paulinas simplemente confirma la acusación del polemista. Pablo admite abiertamente que está quitando la obligación de la circuncisión. Su justificación teológica para hacerlo no cambia el hecho de que lo está haciendo. Y al hacerlo, viola explícitamente Devarim trece, versículo uno. La Torah no dice "no quitarás de los mandamientos a menos que tengas una buena razón teológica". Dice simplemente "no quitarás". La prohibición es absoluta, sin excepciones, sin cláusulas de escape.

Más aún, la justificación cristiana de que la circuncisión solo aplicaba a los judíos es en sí misma una innovación que contradice el texto. Cuando Avraham recibió el mandamiento del brit milá en Bereshit diecisiete, la orden incluía no solo a sus descendientes biológicos sino a todos los varones de su casa, incluyendo los siervos comprados con dinero. La circuncisión siempre incluyó a los que se unían al pueblo de Israel, fueran de nacimiento judío o conversos. El concepto cristiano de una categoría separada de creyentes no-judíos que siguen al dios de Israel pero no cumplen Sus mandamientos es una invención que no tiene precedente en la Torah. Es exactamente el tipo de "añadir" y "quitar" que Devarim trece prohíbe: añaden una nueva categoría de adherentes mientras quitan la obligación de los mandamientos.

El polemista también está protegiendo a su comunidad contra una acusación peligrosa que los cristianos frecuentemente lanzan. Dicen que los judíos estamos atrapados en legalismo carnal, enfocados en rituales físicos mientras perdemos el significado espiritual. Nos acusan de valorar la letra sobre el espíritu, la ceremonia externa sobre la transformación interna. Esta crítica no es meramente teológica; ha justificado siglos de persecución. Si los judíos somos espiritualmente ciegos, entonces nuestra lectura de las Escrituras no puede ser confiable, nuestro rechazo de Yeshú es evidencia de dureza de corazón, y nuestra persecución es castigo divino. El polemista responde a esta acusación mostrando que la verdadera falta no está en mantener los mandamientos físicos de la Torah, sino en abandonarlos mientras se pretende ser fiel a la Torah. Nosotros circuncidamos a nuestros hijos al octavo día porque así lo ordenó Dios. Ellos no lo hacen. ¿Quién es fiel y quién es rebelde? La respuesta es obvia.

Consideremos también el contexto histórico en que esta pregunta resuena. El Concilio de Jerusalén, registrado en el libro cristiano de los Hechos, marca el momento decisivo cuando el movimiento cristiano temprano decidió formalmente no exigir la circuncisión a los conversos gentiles. Esta decisión, tomada apenas décadas después de la muerte de Yeshú, revela que desde el principio el cristianismo estaba dispuesto a abandonar mandamientos explícitos de la Torah por razones de conveniencia misionera. Era más fácil convertir gentiles si no se les exigía un procedimiento doloroso y culturalmente extraño. La circuncisión se convirtió en obstáculo para el crecimiento del movimiento, entonces se eliminó. Pero esta pragmática misionera es precisamente lo que la Torah prohíbe en Devarim trece. No importa cuán conveniente sea modificar los mandamientos, no importa cuántos más conversos podrías ganar, no importa cuán persuasivas sean tus razones: "no quitarás de ellos".

El polemista nos hace ver que esta no es una disputa sobre interpretaciones sutiles o sobre cómo aplicar principios ambiguos. La circuncisión no es ambigua. El octavo día no es ambiguo. Un niño varón es circuncidado o no lo es. No hay términos medios, no hay cumplimiento parcial, no hay "circuncisión espiritual" que pueda sustituir el acto físico que la Torah ordena. Los cristianos intentan crear niebla teológica alrededor de un mandamiento cristalino porque reconocen que si admiten la claridad del mandamiento, deben admitir su violación. Pero la claridad es innegable. Cualquier judío que haya asistido a un brit milá, que haya visto a un padre judío presentar a su hijo de ocho días para el pacto, que haya escuchado las bendiciones sobre "quien nos santificó con Sus mandamientos y nos ordenó la circuncisión", sabe que este no es un mandamiento opcional o interpretable. Es concreto, específico, obligatorio.

La pregunta del polemista también expone una fisura en la cristología misma. Los cristianos afirman que Yeshú vino no a abolir la Torah sino a cumplirla, incluso a perfeccionarla. Pero ¿cómo puede el "cumplimiento" de un mandamiento resultar en su abolición? Si yo "cumplo" mi obligación de honrar a mi padre cuidándolo en su vejez, esto no significa que mis hijos queden liberados de honrarme a mí. El cumplimiento de un mandamiento por una persona no anula la obligación de ese mandamiento para todos los demás. Si Yeshú "cumplió" la Torah perfectamente, como los cristianos afirman, entonces demostró que la Torah puede y debe ser cumplida, no que puede ser descartada. Su supuesto cumplimiento perfecto debería ser modelo a imitar, no excusa para abandonar lo que él cumplió.

Los cristianos desarrollaron elaboradas teologías de "antigua alianza" versus "nueva alianza", argumentando que la venida de Cristo inauguró un nuevo pacto que reemplaza el antiguo. Pero esta teología solo funciona si uno ignora completamente Devarim trece. Dios dijo explícitamente: no quitarás de los mandamientos. No dijo: no quitarás hasta que llegue un nuevo pacto. No dijo: no quitarás a menos que venga el mesías. La prohibición es absoluta y eterna. Si Dios hubiera querido que los mandamientos fueran temporales, esperando ser reemplazados por un nuevo sistema, habría sido bastante simple decirlo. En cambio, dice lo opuesto: estos mandamientos son para vosotros y vuestros hijos por todas vuestras generaciones. "לעולם" (leolam), para siempre. No hasta que alguien los cambie, sino para siempre.

Reflexionemos sobre la naturaleza específica del mandamiento que el cristianismo eligió abolir primero. La circuncisión no es meramente un mandamiento entre seiscientos trece. Es el pacto físico que Dios estableció con Avraham, el fundamento de la identidad judía, la señal corporal permanente de pertenencia al pueblo elegido. Es el mandamiento que se cumple una sola vez pero marca para toda la vida. Es el mandamiento que ningún judío puede olvidar porque está inscrito en su propia carne. De todos los mandamientos que los cristianos podrían haber modificado primero, eligieron este. Esto no es accidental. Al abolir la circuncisión, el cristianismo declaró que no estaba meramente ajustando detalles ceremoniales, sino redefiniendo fundamentalmente qué significa ser parte del pueblo de Dios. Estaban diciendo que la señal física que Dios mismo instituyó como pacto eterno ya no era necesaria, que habían encontrado una manera mejor, más espiritual, más universal de relacionarse con Dios.

Pero esta presunción es exactamente lo que Devarim trece prohíbe. Ningún ser humano, sin importar cuán iluminado se considere, tiene autoridad para declarar obsoleto lo que Dios declaró eterno. Ningún profeta, ningún maestro, ningún supuesto mesías puede decir: "Sé que Dios dijo para siempre, pero ahora yo digo que ya no es necesario." Esta es la definición misma de falso profeta según la Torah: alguien que intenta alejar al pueblo de los mandamientos que Dios ordenó. No importa cuán impresionantes sean sus señales, cuán persuasivas sus palabras, cuán carismática su personalidad. Si intenta cambiar los mandamientos, es falso profeta. La Torah misma nos da este criterio de evaluación en Devarim trece, y Yeshú, o al menos el movimiento que lleva su nombre, falla esta prueba de manera espectacular.

El polemista concluye su pregunta con la frase devastadora: "אם כן נמצא שהוא חפר תורת משה" (im ken nimtzá shehu jafar torat Moshé). El uso del término "נמצא" (nimtzá), "resulta" o "se encuentra", es significativo. No es una acusación subjetiva o una interpretación tendenciosa. Es una conclusión lógica necesaria derivada de premisas que los propios cristianos admiten. Se encuentra, se descubre, se revela que Yeshú profanó la Torah de Mosheh. Esta no es una opinión sino un hallazgo factual basado en evidencia textual y comportamiento histórico observable. Los cristianos dicen que Yeshú no vino a disminuir la Torah. Los cristianos admiten que abolieron la circuncisión. La Torah prohíbe quitar mandamientos. Por lo tanto, se encuentra, inevitablemente, que hubo violación de la Torah.

Esta pregunta protege a nuestra comunidad de múltiples maneras. Primero, desarma la acusación cristiana de que somos legalistas carnales por mantener la circuncisión. No, respondemos, somos obedientes a la palabra explícita de Dios mientras vosotros sois rebeldes. Segundo, expone la incoherencia fundamental del cristianismo: proclaman fidelidad a la Torah mientras violan sus mandamientos más fundamentales. Tercero, provee a cada judío con una respuesta simple y verificable cuando los misioneros cristianos intenten convencerlo: "Si vuestro maestro no vino a disminuir la Torah, ¿por qué vosotros habéis quitado el mandamiento de la circuncisión?" No hay respuesta satisfactoria a esta pregunta. Cualquier respuesta que den admitirá ya sea que modificaron la Torah, o que Yeshú mintió cuando dijo que no vino a disminuirla.

La elegancia de este argumento radica en su economía. No requiere conocimiento de filosofía griega, no depende de interpretaciones complejas de profecías mesiánicas, no necesita recurrir a autoridades rabínicas que los cristianos puedan rechazar. Simplemente yuxtapone tres textos: las palabras de Yeshú en el evangelio hebreo, el mandamiento de la circuncisión en Vayikrá, y la prohibición de quitar mandamientos en Devarim. Estos tres textos, puestos lado a lado, crean una contradicción irresoluble. O Yeshú mintió, o sus seguidores lo traicionaron violando su enseñanza, o el evangelio mismo es falso en registrar que él dijo no venir a disminuir. Cada opción es fatal para la credibilidad cristiana.

Más aún, esta pregunta establece un patrón que resonará a través de las veintiuna preguntas restantes: los cristianos constantemente dicen una cosa mientras hacen otra. Proclaman fidelidad a la Torah mientras la violan. Afirman que Yeshú cumplió la ley mientras abolecen sus mandamientos. Citan versículos sobre la eternidad de la palabra de Dios mientras esa misma palabra se ignora en su práctica. El polemista nos está mostrando que la contradicción no es accidental o periférica al cristianismo, sino fundamental y sistemática. No son meramente inconsistentes en detalles menores, sino que su incoherencia permea su estructura teológica entera.

Para la audiencia judía medieval que escuchaba estas preguntas, la fuerza del argumento era inmediata y visceral. Cada padre judío que había presentado a su hijo para el brit milá sabía exactamente de qué hablaba el polemista. Cada hombre judío que llevaba en su carne la señal del pacto entendía que esto no era un detalle ceremonial prescindible sino la marca física de pertenencia al pueblo de Dios. Cuando el polemista dice que los cristianos abolieron la circuncisión, no está presentando información abstracta, sino señalando un hecho observable y verificable que cada judío puede confirmar: ningún cristiano circuncida a sus hijos al octavo día. La evidencia está, literalmente, en la carne.

Esta segunda pregunta, construida sobre el silencio del texto hebreo de Mateo respecto a la circuncisión de Yeshú y sobre el hecho histórico innegable de la abolición cristiana de este mandamiento, crea un caso legal abierto y cerrado de violación de Torah. Los cristianos no pueden apelar a textos que su audiencia judía no tiene acceso. No pueden invocar el evangelio de Lucas que menciona la circuncisión de Yeshú, porque ese evangelio no está disponible en hebreo para verificación. Están atrapados trabajando con el texto que ambas partes pueden examinar, y ese texto, combinado con su propia práctica observable, los condena. Han proclamado fidelidad mientras practicaban traición, han citado "no vine a disminuir" mientras disminuían, han invocado la autoridad de la Torah mientras violaban su prohibición más explícita contra modificarla. El polemista no necesita decir más. El caso está cerrado. "אם כן נמצא שהוא חפר תורת משה" — se encuentra que él profanó la Torah de Moisés, y con él, todo el edificio del cristianismo se revela construido sobre desobediencia fundamental a la palabra de Dios que pretende honrar.

3ra Pregunta

שאל

אם אלהים הוא לטה

קרא עצמו בן אדם

והלא מצינו בכמה מקומות

שמזהיר לנו התורה שלא לדמות

לבן הארם כמו שכתוב לא איש

אל ויכזב ובן אדם ויתנחם ועוד

אמר דוד אל תבטחו בנדיבים בבן

אדם וכו' ועוד כתוב ארור הגבר

אשר יבטח באדם וכל אילו הדברים

היו בישו שנקראו בן אדם:

Pregunta: Si él es Dios, ¿por qué se llamó a sí mismo "hijo de hombre" (ben adam)? ¿Acaso no encontramos en muchos lugares que la Torá nos advierte que no confiemos/nos asemejemos al hijo del hombre, como está escrito: "Dios no es hombre para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta" (Números 23:19)? Y además dijo David: "No confiéis en príncipes, ni en hijo de hombre" (Salmos 146:3), y además está escrito: "Maldito el hombre que confía en el hombre" (Jeremías 17:5). Y todas estas advertencias se aplican a Yeshú, que se llamó a sí mismo "hijo de hombre".

La tercera pregunta del polemista despliega una estrategia de brillantez exquisita, atacando no las acciones de Yeshú ni las doctrinas posteriores de sus seguidores, sino las palabras que él mismo eligió para describirse. Esta es polémica de precisión quirúrgica: usar el lenguaje preferido del oponente como la cuerda que lo ahorca. El polemista pregunta con una inocencia que apenas disimula el filo de su lógica: "שאל אם אלהים הוא למה קרא עצמו בן אדם" — Si él es Dios, ¿por qué se llamó a sí mismo "ben adam", hijo de hombre? Y luego, antes de que los cristianos puedan intentar alguna justificación, cierra la trampa citando no uno sino tres textos del Tanaj que explícitamente advierten contra confiar en precisamente aquello que Yeshú afirmó ser.

Observemos primero el término central del argumento: "בן אדם" (ben adam), hijo de hombre. Los cristianos nos dicen que este era el título favorito de Yeshú, la designación que usaba más frecuentemente para referirse a sí mismo en sus enseñanzas. Según sus propios evangelios, Yeshú usó esta expresión decenas y decenas de veces. "El ben adam no tiene dónde recostar su cabeza", "El ben adam tiene autoridad para perdonar pecados", "Verán al ben adam viniendo sobre las nubes". Este no era un título ocasional o accidental, sino su forma característica de autoidentificación. Los estudiosos cristianos han llenado bibliotecas enteras analizando por qué Yeshú prefería este término, qué profundidades cristológicas contenía, cómo conectaba con la visión de Daniel de una figura celestial. Pero el polemista judío tiene una pregunta más simple y más devastadora: si realmente eres Dios, ¿por qué elegirías el término que el propio Tanaj usa consistentemente para contrastar lo humano con lo divino, lo mortal con lo eterno, lo falible con lo perfecto?

El polemista no depende de su propia interpretación del término. En cambio, convoca a tres testigos impecables del Tanaj para establecer el campo semántico de "ben adam". Primero, de la Torah misma, del libro de Bamidbar que los cristianos llaman Números, capítulo veintitrés, versículo diecinueve: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם" (lo ish El vikazzev uven adam veyitnajam) — ‘Dios no es hombre para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta’. Detengámonos en este versículo porque su fuerza es absoluta. Bila’am, el profeta gentil, está pronunciando una de las declaraciones más claras sobre la diferencia ontológica entre Dios y la humanidad en todo el Tanaj. La estructura del versículo es un paralelismo perfectamente equilibrado: "Dios no es ish" se balancea con "ni ben adam". Los dos términos, ish y ben adam, son sinónimos que enfatizan lo mismo: la humanidad en su mortalidad, su falibilidad, su capacidad de mentir y arrepentirse, su mutabilidad fundamental. Y el versículo no simplemente dice que Dios es diferente de ben adam, sino que usa la formulación más enfática posible en hebreo: "לֹא" (lo), no, definitivamente no, categóricamente no. Dios NO ES ben adam.

Ahora los cristianos se encuentran en una posición imposible. Afirman que Yeshú es Dios, completamente divino, poseedor de todos los atributos divinos de omnisciencia, omnipotencia, inmutabilidad, eternidad. Pero Yeshú se autodenominaba consistentemente "ben adam", el término preciso que la Torah usa para contrastar con la divinidad. ¿Cómo puede ser Dios quien se identifica con el término que la Torah usa para decir lo que Dios NO es? La contradicción no podría ser más directa. Es como si alguien afirmara ser completamente honesto mientras consistentemente se autodenominara "el mentiroso". Las palabras significan cosas, y "ben adam" en el Tanaj significa específicamente aquello que no es divino.

Pero el polemista no se detiene con un solo testigo. Convoca al rey David, de los Tehilim que los cristianos llaman Salmos, capítulo ciento cuarenta y seis, versículo tres: "אַל תִּבְטְחוּ בִנְדִיבִים בְּבֶן אָדָם" (al tivteju bindivim beben adam) — ‘No confiéis en príncipes, ni en hijo de hombre’. El polemista cita solo el comienzo, pero cualquier judío educado conoce la continuación devastadora del versículo: "שֶׁאֵין לוֹ תְשׁוּעָה" (she'ein lo teshuá) — porque no hay en él salvación. Aquí la ironía se vuelve casi insoportable. Los cristianos proclaman que Yeshú es precisamente el salvador, el que trae teshuá, redención, liberación. Pero él se identificaba como "ben adam", y David, inspirado por el Espíritu Santo según hasta los cristianos admiten, declaró explícitamente: no confiéis en ben adam porque no hay salvación en él. ¿Puede haber contradicción más clara entre la autodesignación de Yeshú y el testimonio profético sobre ese mismo término?

Consideremos la progresión cuidadosa del argumento del polemista. El primer texto, de Bamidbar, establece la diferencia ontológica: Dios no es ben adam. El segundo texto, de Tehilim, establece la consecuencia práctica: por lo tanto, no confíes en ben adam. Si alguien se autodenomina ben adam, y el rey David, hablando por inspiración divina, dice "no confíes en ben adam porque no hay salvación en él", entonces lógicamente no deberíamos confiar en quien se autodenomina ben adam y ciertamente no deberíamos buscar salvación de él. Los cristianos están haciendo exactamente lo que David prohibió: confiando en ben adam para salvación. Están violando una advertencia profética explícita porque ignoran el significado del término que su propio mesías usaba para describirse.

El polemista convoca entonces al tercer testigo, del profeta Yirmeyahu que los cristianos llaman Jeremías, capítulo diecisiete, versículo cinco: "אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם" (arur haguever asher yivtaj ba'adam) — ‘Maldito el hombre que confía en el hombre’. Aquí la advertencia se intensifica de prohibición a maldición. Ya no es simplemente "no hagas esto", sino "maldito quien hace esto". El versículo continúa: "וְשָׂם בָּשָׂר זְרֹעוֹ" (vesam basar zero'o’) — y pone carne por su brazo, quien busca fuerza en la carne mortal en lugar de en el Dios eterno. Los cristianos afirman que Yeshú era Dios encarnado, Dios hecho carne. Pero Yirmeyahu pronuncia maldición sobre quien confía en la carne en lugar de en Dios. Si Yeshú era carne, entonces confiar en él para salvación es precisamente lo que Yirmeyahu maldijo. Si Yeshú era Dios, entonces ¿por qué se autodenominaba con términos de carne y humanidad?

Observemos la estructura tripartita perfecta del argumento del polemista. Ha citado uno de cada sección del Tanaj: Torah (Bamidbar), Ketuvim o Escritos en Tehilim, y Profetas (Yirmeyahu). Esto no es accidental. En el método rabínico de interpretación, cuando un principio se establece en las tres divisiones del Tanaj, su validez es incuestionable. El polemista no está construyendo un argumento sobre un versículo aislado que podría ser interpretado de múltiples maneras. Está mostrando un patrón consistente que atraviesa todo el Tanaj: "ben adam" es el término usado consistentemente para designar aquello que no es divino, aquello en lo que no se debe confiar para salvación, aquello que contrasta con Dios.

La progresión también aumenta en severidad retórica. Primero, una declaración de diferencia ontológica: Dios no es ben adam. Segundo, una advertencia práctica: no confíes en ben adam. Tercero, una maldición: maldito quien confía en adam. El polemista ha construido una escalera de condenación donde cada peldaño es más devastador que el anterior. Y al final de esta escalera se encuentra Yeshú, quien consistentemente se autodenominaba ben adam, y sus seguidores cristianos, quienes confían en él para salvación a pesar de todas estas advertencias.

Consideremos ahora la naturaleza específica del término "ben adam" en el lenguaje bíblico hebreo. No es simplemente un término neutral que significa "ser humano". Es un término que enfatiza la mortalidad, la debilidad, la naturaleza efímera de la existencia humana. Cuando el Tanaj quiere hablar de humanidad en términos neutrales o dignos, usa "adam" solo, o "ish", o "enosh". Pero cuando quiere enfatizar la fragilidad humana, la diferencia entre el creador eterno y la criatura mortal, frecuentemente usa "ben adam". En el libro de Iyov, Job, cuando Dios responde desde el torbellino, usa lenguaje que enfatiza la pequeñez humana. En Yejezkel, Ezequiel, Dios llama al profeta consistentemente "ben adam", recordándole su humanidad ante la presencia divina. El término lleva connotaciones de limitación, no de exaltación.

Los cristianos intentan escapar de esta trampa apelando a Daniel, capítulo siete, versículo trece, donde en una visión apocalíptica aparece una figura "como hijo de hombre" (ke'bar enash en arameo, ke'ben adam en hebreo) viniendo con las nubes del cielo. Dirán que Yeshú usaba este título para referirse a esta visión profética, que estaba reclamando ser esta figura celestial y divina. Pero el polemista ha anticipado este argumento y lo demolido antes de que pueda ser articulado. Incluso si aceptamos que la visión de Daniel incluye una figura celestial importante, el término usado es "como ben adam", con el comparativo "ke", como, similar a. Y la visión describe a esta figura acercándose al Anciano de Días, no siendo el Anciano de Días. Más importante, los tres versículos que el polemista ha citado no dejan espacio para excepciones. No dicen "no confíes en ben adam excepto si es una figura celestial". Dicen categóricamente: no confíes en ben adam, porque Dios no es ben adam, y quien confía en ben adam está maldito.

Reflexionemos sobre la elección de lenguaje del polemista en su conclusión devastadora: "וכל אילו הדברים היו בישו שנקראו בן אדם" (vejol eilu hadevarim hayú beYeshú sheniqra ben adam) — Y todas estas advertencias se aplican a Yeshú, que se llamó a sí mismo ben adam. El verbo "היו ב" (hayú be) es particularmente significativo. Puede significar "están en" o "se aplican a" o incluso "se cumplieron en". Cada lectura es condenatoria. Si las advertencias se aplican a Yeshú, entonces confiar en él viola las prohibiciones explícitas del Tanaj. Si se cumplieron en él, entonces él personificó exactamente aquello contra lo que el Tanaj advierte. De cualquier manera, el resultado es el mismo: un hombre que se autodenomina con el término que el Tanaj usa para advertir contra confiar en humanos no puede ser el objeto legítimo de fe salvífica.

La frase "שנקראו בן אדם" (sheniqra ben adam), que se llamó a sí mismo ben adam, es crucial. El verbo está en forma reflexiva: él se llamó, él se denominó, él eligió este término. No fue una designación impuesta por otros o un malentendido de sus seguidores. Según los propios evangelios cristianos, este era el título que Yeshú consistentemente escogía para referirse a sí mismo. Aproximadamente ochenta veces en los evangelios aparece "el hijo del hombre" en labios de Yeshú. Esta era su forma característica de autoidentificación. Y esta elección lingüística lo condena según el propio Tanaj que supuestamente vino a cumplir.

Imaginemos el impacto de este argumento en un debate público medieval. El polemista no necesita apelar a interpretaciones complejas o a tradiciones rabínicas que los cristianos puedan rechazar. Simplemente abre el Tanaj que ambas partes aceptan como palabra de Dios, lee tres versículos claros en su contexto obvio, y luego señala que Yeshú se autodenominaba con el término preciso que estos versículos usan para advertir contra confiar en humanos. La contradicción es tan obvia que hasta un niño que apenas ha comenzado a estudiar Jumash podría verla. Dios dice en la Torah: "No soy ben adam". Yeshú dice de sí mismo: "Soy ben adam". David dice: "No confíes en ben adam para salvación". Los cristianos dicen: "Confía en Yeshú para salvación". Yirmeyahu dice: "Maldito quien confía en ben adam". Los cristianos confían en Yeshú. La lógica es inescapable.

Los cristianos desarrollaron elaboradas doctrinas cristológicas en los concilios de Nicea, Éfeso, Calcedonia, intentando explicar cómo Yeshú podía ser simultáneamente completamente divino y completamente humano, dos naturalezas en una persona, sin confusión ni mezcla ni separación. Estas fórmulas teológicas suenan impresionantes en griego, con términos técnicos como homoousios (consustancial) y hypostasis (hipóstasis). Pero el polemista judío no necesita filosofía griega para exponer el problema. Simplemente necesita hebreo bíblico y lógica básica. Si Yeshú era completamente divino, entonces no debería haberse autodenominado con un término que el Tanaj usa para contrastar con lo divino. Si era completamente humano, entonces las advertencias contra confiar en humanos se aplican plenamente. Si era ambos simultáneamente, entonces la contradicción permanece: está usando terminología humana para una identidad que afirma ser divina, violando el uso bíblico consistente de ese término.

Consideremos también la dimensión práctica y pastoral de este argumento. Los cristianos han predicado durante siglos que los judíos debemos poner nuestra fe en Yeshú para ser salvos, que debemos confiar en él como nuestro salvador, que él es el único camino hacia Dios. Misioneros cristianos han venido a nuestras comunidades exigiendo que abandonemos la Torah y abracemos a su mesías. Pero el polemista nos equipa con una respuesta simple y poderosa: "Vuestro propio mesías se autodenominaba ben adam, y nuestro Tanaj nos ordena explícitamente no confiar en ben adam para salvación. Si obedecemos el Tanaj, no podemos confiar en quien se autodenomina ben adam. Si confiáramos en él, estaríamos violando las advertencias explícitas de Mosheh, David y Yirmeyahu. Estáis pidiéndonos que desobedezcamos la palabra de Dios para seguir a un hombre que admitía ser ben adam."

La ironía se profundiza cuando consideramos el contexto de los versículos que el polemista cita. En Bamidbar veintitrés, Bila’am está profetizando sobre la fidelidad de Dios a Israel. Está diciendo que Dios no es como los humanos que prometen y no cumplen, que cambian de opinión, que son inconsistentes. Dios dice lo que hará y lo hace, precisamente porque no es ben adam. Ahora los cristianos vienen y dicen: "Dios se hizo ben adam en Yeshú". Pero esto contradice precisamente el punto del versículo, que la confiabilidad de Dios depende de que NO sea ben adam, de que no tenga las características de cambio y arrepentimiento que definen la humanidad.

En Tehilim ciento cuarenta y seis, David está exhortando a confiar en Dios en lugar de en poderes humanos. El contexto es claro: los príncipes y nobles, por más poderosos que sean, son mortales y falibles. Mueren y sus planes perecen con ellos. Pero Dios es eterno y fiel. Por lo tanto, poner confianza en ben adam, incluso en príncipes poderosos, es necio porque no hay salvación en la mortalidad. Los cristianos responden diciendo que Yeshú es diferente, que aunque era ben adam también era Dios. Pero David no hace excepciones. Dice categóricamente: no hay salvación en ben adam. Si Yeshú es ben adam, como él mismo afirmaba, entonces según David no hay salvación en él.

En Yirmeyahu diecisiete, el profeta está contrastando dos tipos de personas: quien confía en adam y pone su fuerza en la carne, y quien confía en el Señor. El primero es como arbusto en el desierto que no ve cuando viene el bien. El segundo es como árbol plantado junto a las aguas. La maldición sobre quien confía en adam no es meramente una prohibición ritual, sino una declaración sobre la futilidad espiritual de depender de lo mortal en lugar de lo eterno. Los cristianos afirman que Yeshú era Dios encarnado, Dios en carne. Pero esto es precisamente el problema: "poner carne por su brazo" es exactamente lo que Yirmeyahu maldice, y la encarnación es precisamente poner la confianza divina en forma carnal.

El polemista también está protegiendo a nuestra comunidad contra la acusación de dureza de corazón. Los cristianos frecuentemente nos acusan de rechazar a Yeshú por obstinación, por ceguera espiritual, por orgullo. Pero el polemista muestra que nuestro rechazo no es irracional ni obstinado, sino obediencia a mandamientos bíblicos explícitos. No rechazamos a Yeshú a pesar del Tanaj, sino precisamente porque somos fieles al Tanaj. Cuando el Tanaj dice "no confíes en ben adam" y Yeshú se autodenomina "ben adam", nuestra conclusión de no confiar en él no es ceguera sino claridad, no es desobediencia sino obediencia. Los ciegos no somos nosotros que seguimos las advertencias claras del Tanaj, sino ellos que las ignoran para seguir a un hombre que se autodenominaba con el término que el Tanaj usa para advertir contra depositar confianza salvífica.

Reflexionemos también sobre las implicaciones filosóficas más profundas del argumento. En la teología judía, uno de los fundamentos más básicos es la distinción categórica entre Creador y criatura, entre lo divino y lo creado. Esta distinción no es meramente de grado sino de tipo. Dios no es un ser humano muy poderoso; es ontológicamente diferente, existe en una categoría completamente distinta. Los atributos divinos de necesidad, eternidad, inmutabilidad, simplicidad, no son versiones magnificadas de atributos humanos sino cualidades completamente diferentes. Esta distinción categórica es lo que protege el monoteísmo. Una vez que se borra la línea entre Creador y criatura, entre lo divino y lo humano, el monoteísmo se colapsa en confusión.

El término "ben adam" en el Tanaj funciona precisamente para mantener esta distinción clara. Cuando dice "Dios no es ben adam", no está simplemente haciendo una observación factual, sino estableciendo una frontera ontológica. Esta frontera no puede ser cruzada sin destruir la coherencia del monoteísmo. Los cristianos, con su doctrina de la encarnación, intentan cruzar esta frontera, afirmando que Dios se hizo ben adam sin dejar de ser completamente Dios. Pero el polemista muestra que el propio lenguaje del Tanaj resiste este cruce. "ben adam" es precisamente el término usado para designar aquello que Dios NO es, aquello en lo que NO se debe confiar, aquello que contrasta con lo divino. Intentar decir que Dios es ben adam es una contradicción en términos según el uso bíblico del lenguaje.

Los cristianos a veces responden que están siendo más fieles al Tanaj que los judíos porque toman en serio la doctrina de que Dios puede hacer cualquier cosa, incluyendo hacerse humano. Pero esta respuesta confunde la omnipotencia divina con la coherencia lógica. Dios puede hacer cualquier cosa que sea lógicamente posible, pero no puede hacer lo lógicamente imposible, no porque esté limitado sino porque lo lógicamente imposible no es realmente "algo" que pueda hacerse. ¿Puede Dios hacer un círculo cuadrado? La pregunta no tiene sentido porque "círculo cuadrado" es una contradicción en términos, no una cosa que podría existir. Similarmente, "Dios que es ben adam" es una contradicción en términos según el uso bíblico, porque ben adam es precisamente el término que define aquello que Dios no es.

Consideremos la estrategia retórica magistral del polemista. No comienza con una tesis filosófica abstracta sobre la imposibilidad de la encarnación. Comienza con una pregunta aparentemente simple sobre terminología: "¿Por qué se llamó a sí mismo ben adam?" Esta pregunta inocente abre la puerta a una avalancha de citas bíblicas que establecen que cualquiera que se autodenomina ben adam no puede ser objeto legítimo de confianza salvífica. El argumento avanza desde la simple observación lingüística hasta la condenación teológica tan suave y naturalmente que los cristianos apenas notan que han sido atrapados hasta que ya es demasiado tarde para escapar.

El polemista también demuestra dominio completo del texto hebreo del evangelio. Sabe que Yeshú usaba "ben adam" como su autodesignación preferida. No está atacando algo marginal o disputado sobre Yeshú, sino su forma característica de referirse a sí mismo. Esto hace el argumento irrefutable. Los cristianos no pueden negar que Yeshú se llamaba "ben adam"; sus propios evangelios lo testifican decenas de veces. No pueden argumentar que el término es irrelevante; era la forma favorita de autoidentificación de su maestro. Todo lo que pueden hacer es intentar redefinir lo que "ben adam" significa, pero el polemista ha cerrado esta vía de escape citando múltiples usos bíblicos claros que establecen su significado: aquello que no es divino, aquello en lo que no se debe confiar, aquello que contrasta con Dios.

Esta pregunta también establece un patrón metodológico que veremos repetirse: el polemista usa las propias palabras y acciones de Yeshú contra la teología cristiana posterior. No ataca solamente lo que Pablo o los concilios dijeron, sino lo que Yeshú mismo dijo y hizo según los propios evangelios cristianos. Esta estrategia es devastadoramente efectiva porque no puede ser desestimada como malentendido de doctrinas posteriores. Si el problema está en las propias palabras de Yeshú, entonces el problema es fundamental, no corregible mediante refinamientos teológicos posteriores.

Para la audiencia judía medieval que escuchaba esta pregunta, el impacto era inmediato y personal. Cada uno de ellos había crecido estudiando el Tanaj, memorizando los versículos que el polemista cita. Cuando el polemista dice "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם" (lo ish El vikazzev uben adam veyitnajam), docenas de voces en la audiencia podrían completar el versículo de memoria. Cuando cita "אל תבטחו בנדיבים" (al tivteju bindivim), todos conocen la continuación. Estos no son versículos oscuros de libros proféticos menores que requieren explicación. Son declaraciones centrales, memorizables, parte del vocabulario espiritual básico de todo judío educado. El polemista está apelando a conocimiento compartido, a textos que resuenan en la memoria y el corazón de cada oyente judío.

La pregunta también funciona como vacuna intelectual contra el proselitismo cristiano. Un judío que ha escuchado este argumento está equipado para responder cuando venga un misionero cristiano. "Vuestro maestro se llamaba ben adam. Nuestro Tanaj dice explícitamente que no confiemos en ben adam para salvación, que Dios no es ben adam, que está maldito quien confía en adam. Por lo tanto, si soy fiel al Tanaj, no puedo aceptar a vuestro maestro. No estoy rechazando a Dios; estoy obedeciendo la palabra de Dios que advierte contra confiar en ben adam." Esta es una defensa intelectualmente sólida, textualmente fundada, y emocionalmente satisfactoria. No requiere entrenamiento teológico sofisticado para entenderla o articularla.

El polemista concluye su pregunta con la frase que resuena como veredicto judicial: "וכל אילו הדברים היו בישו שנקראו בן אדם" (vejol eilu hadevarim hayú beYeshú sheniqra ben adam) — y todas estas advertencias se aplican a Yeshú, que se llamó a sí mismo ben adam. La palabra "כל" (kol), todas, es enfática. No algunas de estas advertencias, no ciertas interpretaciones de estas advertencias, sino todas ellas, sin excepción, sin ambigüedad. La palabra "היו" (hayú), se aplican o se cumplieron, es igualmente definitiva. No "podrían aplicarse" o "tal vez se apliquen", sino definitivamente se aplican. El veredicto es claro: Yeshú, al autodenominarse ben adam, se colocó precisamente en la categoría sobre la cual el Tanaj advierte no depositar confianza salvífica.

Esta tercera pregunta, como las dos anteriores, crea una trampa lógica de la que no hay escape. Si los cristianos admiten que "ben adam" significa lo que el Tanaj consistentemente muestra que significa, entonces deben admitir que Yeshú se autodenominó con un término inapropiado para alguien que reclama divinidad. Si intentan redefinir "ben adam" para acomodar su cristología, entonces deben explicar por qué el Tanaj usa el término consistentemente de la manera opuesta. Si argumentan que el uso de Yeshú del término era diferente, entonces deben admitir que estaba usando lenguaje bíblico de manera no-bíblica, redefiniendo términos establecidos para sus propios propósitos. Cada opción es fatal. La coherencia está del lado judío: usamos "ben adam" como el Tanaj lo usa, para designar humanidad mortal que no debe ser objeto de confianza salvífica. Los cristianos violan este uso al adorar a quien se autodenominaba con este término.

4ta Pregunta

שאל

כתוב בישעיה אוכלי

בשר החזיר השקץ

והעכבר יחדיו יסופו אמר

ייי משמע שבשר החזיר אינה מותרת

לעולם:

Pregunta: Está escrito en Isaías: “Los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón, juntamente serán exterminados, dice el Eterno (YYY)” (Isaías 66:17). Por lo tanto, cuando [Yeshú] permitió [comer] el cerdo, no está permitida para siempre.

La cuarta pregunta del polemista despliega una estrategia profética devastadora que expone una contradicción aparentemente irresoluble entre lo que él infirió de las enseñanzas de Yeshú en el evangelio hebreo de Mateo y el testimonio explícito de los profetas sobre la eternidad de las leyes dietéticas. El polemista escribe con precisión quirúrgica: "שאל כתוב בישעיה אוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר יחדיו יסופו אמר ייי משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם" — “Pregunta: Está escrito en Isaías: "Los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón, juntamente serán exterminados, dice el Señor". Por lo tanto, la carne de cerdo no está permitida para siempre”. La brillantez de este argumento radica en que no ataca meramente la práctica cristiana presente, sino que demuestra mediante profecía escatológica que cualquier enseñanza de Yeshú que pudiera interpretarse como permisiva respecto al cerdo contradice la visión divina del fin de los tiempos.

Observemos primero la elección estratégica del versículo profético. El polemista no cita de la Torah, no apela a Vayikrá once o Devarim catorce donde se establecen las leyes dietéticas originales. En cambio, convoca a Yeshayahu, Isaías, capítulo sesenta y seis, versículo diecisiete, el capítulo final del libro profético, la visión escatológica del mundo redimido después del juicio divino. El versículo completo dice: 

"הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל־הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ אֹכְלֵי בְּשַׂר הַחֲזִיר וְהַשֶּׁקֶץ וְהָעַכְבָּר יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם־יְהוָה" — 

Los que se santifican y los que se purifican en los huertos, unos tras otros, los que comen carne de cerdo y abominación y ratón, juntamente serán exterminados, dice el Eterno.

Esta elección es genial por múltiples razones. Primero, el contexto es explícitamente escatológico. Isaías sesenta y seis describe el mundo después del juicio final, cuando Dios establece nuevos cielos y nueva tierra. Este no es un mandamiento para el presente histórico sino una visión del futuro eterno. Si en ese mundo futuro Dios todavía castiga a quienes comen cerdo, entonces la prohibición trasciende cualquier periodo histórico, cualquier supuesta autorización mesiánica. Segundo, el versículo termina con "נְאֻם־יְהוָה" (neum-Adonai), dice el Eterno, la fórmula profética de máxima autoridad. Esto no es opinión humana sino declaración divina directa. Tercero, "יַחְדָּו יָסֻפוּ" (yajdav yasúfu), juntamente serán exterminados, no es corrección suave sino aniquilación completa.

El polemista concluye: "משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם" (mashma' shebesar hajazir einá mutéret leolam) — ‘se deduce que la carne de cerdo no está permitida para siempre’. El término "משמע" (mashma'), "se deduce", presenta esto como conclusión lógica simple: si Isaías profetiza castigo escatológico por comer cerdo, entonces la prohibición es "לעולם" (leolam), eterna.

Pero hay una dimensión crítica adicional que emerge cuando consideramos qué texto tenía el polemista delante y qué lectura habría hecho. El Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, en perek 15, daf 34-35, contiene un pasaje que habría sido profundamente problemático para cualquier lector judío medieval formado en análisis textual talmúdico. El texto hebreo dice:

"שמעו ודעו מה שיבא לפה לא יטמא את האדם אבל מה שיצא מן הפה הוא יטמא את האדם"

(Shim'u ved'u ma sheyavo laféh lo yetamé et ha'adam aval ma sheyetzé min haféh hu yetamé et ha'adam) — “Oíd y sabed: lo que entra por la boca no contamina al hombre, sino lo que sale de la boca, eso contamina al hombre”.

Y más adelante el texto continúa explicando:

"כל מה שיבא לפה הוא יבא לבטן וישלח באחור ואשר יצאו מן הפה הם יצאו מלבב והם הם אשר יטמאו את האדם כי מן הללב יצאו מחשבות רעות רצחים ניאופים זנונים גניבות עדות שקר וגדופים הם הם אשר יטמאו את האדם אבל כשיאבל איש ולא ירחץ ידיו זה לא יטמא את האדם"

(Kol ma sheyavo laféh hu yavo labéten veyishalaj be'ajor va'asher yetze'u min haféh hem yetze'u milibáv vehem hem asher yetame'u et ha'adam ki min halev yetze'u majshavot ra'ot retzajim ni'ufim znunim gnevot edut shéqer vegidufim hem hem asher yetame'u et ha'adam aval kshey'avel ish velo yirjatz yadav zeh lo yetamé et ha'adam) — “Todo lo que entra por la boca va al vientre y sale fuera. Pero lo que sale de la boca procede del corazón, y eso es lo que contamina al hombre. Porque del corazón salen pensamientos malos, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias. Estas son las cosas que contaminan al hombre; pero comer sin lavarse las manos no contamina al hombre”.

Ahora, detengámonos y analicemos qué habría visto un polemista judío medieval leyendo este texto en hebreo puro. El contexto inmediato del pasaje es una disputa sobre "גזירות הזקנים" (gezirot hazeqenim), las ordenanzas de los ancianos, específicamente sobre el lavado ritual de manos antes de comer, netilat yadaim. Yeshú está criticando a los perushim por valorar tradiciones humanas sobre mandamientos divinos. Hasta aquí, un lector judío podría incluso simpatizar con cierta crítica a proliferación excesiva de gezeirot.

Pero entonces viene la declaración profundamente problemática: "כל מה שיבא לפה לא יטמא את האדם" (kol ma sheyavo laféh lo yetamé et ha'adam) — “TODO lo que entra por la boca no contamina al hombre”. La palabra "כל" (kol), TODO, es absoluta e inequívoca en hebreo. No dice "el no lavarse las manos antes de comer no contamina", sino "TODO lo que entra por la boca no contamina".

Aquí radica el dilema hermenéutico crítico para el polemista. Un lector cuidadoso del texto hebreo, formado en el método talmúdico de análisis textual minucioso donde cada palabra cuenta, donde "kol" significa literalmente "todo" sin excepciones, notaría inmediatamente la potencial amplitud devastadora de esta afirmación. Si TODO lo que entra por la boca no contamina, entonces esto incluiría, siguiendo la lógica simple del lenguaje hebreo, alimentos prohibidos por la Torah. La carne de cerdo, "בשר החזיר" (besar hajazir), entra por la boca, "יבא לפה" (yavo laféh). Si TODO lo que entra por la boca no contamina, entonces, siguiendo la lógica directa del hebreo, el cerdo no contaminaría.

El polemista habría estado familiarizado con el principio hermenéutico talmúdico de que cuando un texto dice "kol" (todo), debe tomarse literalmente a menos que el contexto restrinja explícitamente el alcance. El contexto del pasaje de Du Tillet habla de lavado de manos, sí, pero el lenguaje usado — "כל מה שיבא לפה" — es más amplio que el contexto inmediato. Esta es precisamente la clase de apertura textual que un polemista entrenado en análisis rabínico explotaría.

Más problemático aún, el texto de Du Tillet no contiene ninguna aclaración explícita que restrinja "kol ma sheyavo laféh" (‘todo lo que entra por la boca’) únicamente a la cuestión del lavado de manos. No dice "todo lo que entra por la boca sin haberse lavado las manos no contamina". Dice simplemente, absolutamente, "todo lo que entra por la boca no contamina". Esta formulación absoluta, en hebreo directo y sin calificaciones, habría sonado alarmas inmediatas en la mente de cualquier lector judío educado.

El polemista también habría notado la estructura del argumento que Yeshú desarrolla. Yeshú contrasta lo externo (que entra) con lo interno (que sale del corazón). Este contraste retórico funciona estableciendo una dicotomía: lo externo no contamina, lo interno sí contamina. Pero las leyes de kashrut son precisamente sobre contaminación externa, sobre qué animales externos son permitidos o prohibidos para entrar al cuerpo. Si Yeshú está diciendo que nada externo contamina, está, por implicación lógica que un lector talmúdico trazaría inmediatamente, negando la validez de las leyes dietéticas kasher que son intrínsecamente sobre contaminación externa.

Consideremos también el verbo específico usado: "יטמא" (yetamé), contaminar o volverse impuro ritualmente. Este es el término técnico preciso de la Torah para impureza ritual, "tumá". Es exactamente el término usado en Vayikrá once cuando se establecen las leyes dietéticas: "טָמֵא הוּא לָכֶם" (tamé hu lajém), es impuro para vosotros, respecto al cerdo y otros animales prohibidos. Cuando Yeshú dice "מה שיבא לפה לא יטמא" (ma sheyavo laféh lo yetamé), está usando precisamente el vocabulario técnico de las leyes de pureza ritual de la Torah y diciendo que lo que entra por la boca no causa tumáh.

Pero esto contradice directamente Vayikrá once, siete a ocho, donde la Torah declara sobre el cerdo: 

"וְאֶת־הַחֲזִיר... טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ" (ve'et hajazir... tamé hu lajém mibsaram lo tojelu) — Y el cerdo... es impuro para vosotros, de su carne no comeréis. 

La Torah usa explícitamente el concepto de tumáh, impureza ritual, para prohibir comer cerdo. Yeshú, según el texto de Du Tillet, dice que lo que entra por la boca no causa tumáh. La contradicción terminológica es directa e innegable cuando se lee en hebreo.

El polemista, leyendo esto, habría hecho la siguiente deducción lógica inexorable: Yeshú afirma que lo que entra por la boca no contamina (lo yetamé). El cerdo entra por la boca. La Torah dice que el cerdo contamina (taméh). Por lo tanto, Yeshú contradice la Torah. Y si Yeshú permitió, aunque fuera implícitamente mediante este principio general, el consumo de cerdo, entonces contradice no solo la Torah sino también la profecía escatológica de Isaías que declara que en el fin de los tiempos habrá juicio sobre comedores de cerdo.

Ahora, el polemista sabía que los cristianos de su época no observaban kashrut. Sabía que comían cerdo. Habría visto en este pasaje del evangelio hebreo la semilla textual de esa práctica. Aunque el contexto inmediato del pasaje es sobre lavado de manos y "גזירות הזקנים" (ordenanzas de los ancianos), el lenguaje usado — "כל מה שיבא לפה" (TODO lo que entra por la boca) — es lo suficientemente amplio, lo suficientemente absoluto en su formulación hebrea, como para permitir, e incluso invitar, una lectura expansiva que aboliría todas las leyes dietéticas de la Torah.

Esta es precisamente la razón por la cual el polemista no cita directamente Mateo quince en su pregunta. Si hubiera citado el pasaje directamente, los cristianos habrían respondido: "El contexto es solo sobre lavado de manos, sobre gezeirot, no sobre leyes dietéticas de la Torah misma". Habrían argumentado que Yeshú estaba criticando tradiciones rabínicas, no mandamientos bíblicos. El debate se habría empantanado en disputas exegéticas sobre contexto, intención, alcance de "kol".

En cambio, el polemista adopta una estrategia brillantemente más efectiva. Evita completamente este debate contextual y va directamente a un argumento profético que trasciende cualquier discusión sobre qué quiso decir Yeshú en Mateo quince. Al citar Isaías sesenta y seis diecisiete, el polemista está diciendo esencialmente:

"No me importa cómo interpretes las palabras de Yeshú en vuestro evangelio sobre lo que entra por la boca. No me importa si argumentas que solo hablaba de tradiciones rabínicas o de lavado de manos. No me importa cómo intentas limitar el alcance de 'kol ma sheyavo laféh'. Lo que importa, lo que es irrefutable, lo que ninguna exégesis contextual puede evadir, es que Isaías, hablando por inspiración divina sobre el eschaton, el fin de los tiempos, declara explícitamente que Dios castigará a quienes comen cerdo. Si las palabras de Yeshú en vuestro evangelio llevaron a la práctica cristiana de comer cerdo — y observo que efectivamente los cristianos comen cerdo — entonces esas palabras, cualquiera que sea su intención original, contradicen profecía escatológica explícita. Y si la profecía muestra castigo futuro por comer cerdo en el mundo redimido, entonces la prohibición es eterna, 'leolam', independientemente de cualquier enseñanza intermedia o interpretación de esa enseñanza".

Esta estrategia argumentativa es magistral porque invierte completamente la carga de la prueba. Los cristianos son quienes afirman que las leyes dietéticas han sido abolidas. Los cristianos son quienes practican el consumo de cerdo. Los cristianos son quienes deben explicar, por lo tanto, cómo puede ser que una ley supuestamente "abolida" por su mesías en el siglo primero todavía esté vigente para juicio divino en el fin de los tiempos según el profeta Isaías. El polemista no necesita probar que las leyes dietéticas son eternas; Isaías sesenta y seis diecisiete ya lo ha hecho con la autoridad de "neum-Adonai". Los cristianos necesitan explicar cómo pueden reconciliar su práctica observable (comer cerdo) con profecía escatológica clara (castigo por comer cerdo en el mundo venidero).

Consideremos también la significancia específica del cerdo, "חזיר" (jazir), en la cultura judía medieval. De todos los animales prohibidos, el cerdo era el símbolo máximo de impureza, el marcador más visible de diferencia entre judíos y gentiles. Durante las persecuciones de los Macabeos, forzar a judíos a comer cerdo era la prueba definitiva de apostasía, el acto que demostraba abandono total del pacto. El cerdo no era meramente un alimento prohibido entre muchos; era EL símbolo de la línea que no se cruza, la frontera entre fidelidad y traición al pacto sinaítico.

Cuando el polemista habla específicamente del cerdo, no está discutiendo una prohibición dietética abstracta entre seiscientas trece mitzvot. Está tocando el nervio más sensible de la identidad judía, el marcador que definía visceralmente quién permanecía fiel a la Torah y quién la había abandonado. Cada judío medieval que mantenía kashrut a pesar de presión social, burlas cristianas, dificultades económicas, sabía exactamente qué significaba abstenerse de cerdo. No era mero ritual sino confesión de identidad, declaración de pertenencia al pueblo del pacto.

El término que Isaías usa, "בְּשַׂר הַחֲזִיר" (besar hajazir), carne del cerdo, es específico y literal, sin posibilidad de alegorización. Los profetas antiguos tenían vocabulario perfectamente adecuado para hablar de idolatría metafórica, apostasía espiritual, contaminación simbólica. Cuando querían hablar alegóricamente, lo hacían con claridad contextual. Pero cuando Isaías dice "besar hajazir", significa exactamente eso: carne de cerdo literal. Y cuando dice "יַחְדָּו יָסֻפוּ" (yajdav yasúfu), que serán exterminados juntamente, está haciendo una declaración literal sobre comportamiento literal con consecuencias literales en el juicio escatológico.

El polemista también usa la construcción "אינה מותרת לעולם" (einá mutéret le’olam), no está permitida para siempre. La palabra "מותר" (mutar), permitido, es el término técnico halájico preciso para algo que es lícito según la ley. Su opuesto, "אסור" (asur), prohibido, define lo que está vedado. Al usar terminología halájica exacta, el polemista está enmarcando la cuestión en términos legales rigurosos: hay cosas que están "mutar" y cosas que están "asur", y la prohibición del cerdo cae en la segunda categoría, "leolam", eternamente, sin límite temporal.

El argumento del polemista conecta tres puntos que forman un triángulo lógico inescapable:

Punto uno: El evangelio hebreo de Mateo contiene palabras de Yeshú que, leídas en su formulación hebrea directa ("כל מה שיבא לפה לא יטמא"), pueden interpretarse como aboliendo distinciones dietéticas basadas en tumá.

Punto dos: Los cristianos, basándose en estas enseñanzas (y en desarrollos posteriores de ellas), practican observablemente el consumo de cerdo, abandonando kashrut.

Punto tres: Isaías sesenta y seis diecisiete profetiza explícitamente que en el eschaton, en el mundo redimido final, Dios castigará a quienes comen cerdo.

La conclusión es inevitable: o las palabras de Yeshú en el evangelio han sido interpretadas por sus seguidores (pero entonces ¿por qué todos los cristianos interpretan de la misma manera?), o esas palabras realmente implican lo que los cristianos practican (pero entonces contradicen profecía), o el evangelio mismo es problemático al registrar palabras que pueden llevar a violación de mandamientos eternos.

Reflexionemos sobre cómo este argumento habría resonado en la comunidad judía medieval. Cada familia judía que observaba kashrut, cada judío que había resistido presión para asimilarse comiendo cerdo, ahora tenía una reivindicación profética poderosa. El polemista les está diciendo: 

"Vuestra fidelidad al kashrut no es legalismo obsoleto como los cristianos afirman. Es obediencia a mandamientos que el profeta mismo, hablando sobre el fin de los tiempos, declara vigentes hasta el eschaton. Los cristianos que se burlan de vuestro kashrut están, según Isaías sesenta y seis diecisiete, bajo juicio escatológico. Vuestra práctica es proféticamente validada; la suya es proféticamente condenada".

Esta pregunta también protege contra la acusación cristiana de que el judaísmo está atrapado en observancia carnal de rituales externos mientras pierde significado espiritual profundo. Los misioneros cristianos argumentaban: comida externa versus pureza interna, letra versus espíritu, ritual versus corazón. Pero el polemista muestra que esta dicotomía es falsa y peligrosa. Isaías mismo, el profeta que más enfatiza justicia y corazón sobre sacrificio vacío, declara en su capítulo final, en su visión del mundo perfecto redimido, que comer cerdo merece juicio divino. Claramente, para los profetas auténticos inspirados por Dios, la pureza del corazón no anula la obediencia ritual sino que la fundamenta y completa.

La palabra "שקץ" (shéqetz), abominación, que Isaías usa para describir ciertos alimentos, es fuerte y cargada de significado. Es la misma palabra usada en Vayikrá para describir animales prohibidos: "שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם" (shéqetz hu lajém), es abominación para vosotros. Esta palabra no describe meramente algo ritualmente impuro en sentido técnico neutral. Describe algo que Dios encuentra repugnante, algo que viola el orden de la creación tal como Él la diseñó. Cuando los profetas usan este término, están invocando categorías de pureza e impureza enraizadas en la naturaleza misma de la realidad creada, no en convenciones culturales temporarias modificables.

El polemista concluye con elegante simplicidad devastadora: "משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם". No hay elaboración innecesaria, no hay argumento extenso, no hay múltiples pruebas apiladas. La conclusión se presenta como evidente, inevitable, derivada lógicamente de la premisa profética. Esta técnica retórica es poderosa porque no da impresión de que el polemista está forzando una interpretación tendenciosa. Simplemente señala lo que el texto profético dice claramente — castigo escatológico por comer cerdo — y saca la conclusión obvia que cualquier lector honesto debe admitir: si hay castigo futuro, entonces la prohibición es presente y eterna.

Para la audiencia judía medieval, esta pregunta funcionaba simultáneamente como escudo y como espada. Como escudo, protegía contra acusaciones cristianas de legalismo carnal, mostrando que la observancia de kashrut tiene validación profética hasta el eschaton. Como espada, atacaba la coherencia teológica del cristianismo, demostrando que su abolición de las leyes dietéticas — ya sea que derivara directamente de palabras de Yeshú en el evangelio o de desarrollos posteriores — contradice profecía escatológica explícita que no puede ser reinterpretada o contextualizada.

Un judío confrontado por misioneros cristianos sobre por qué todavía observaba leyes "obsoletas" podía simplemente citar Isaías sesenta y seis diecisiete y preguntar con devastadora simplicidad: 

"Si estas leyes están obsoletas, si vuestro mesías las abolió, ¿por qué el profeta, hablando sobre el mundo redimido después del juicio final, declara castigo divino por violarlas? ¿Es vuestro mesías más grande que el profeta? ¿Puede vuestra teología del siglo primero anular visión profética del fin de los tiempos dada por inspiración divina directa?"

No hay respuesta cristiana satisfactoria a esta pregunta que no admita uno de varios problemas fatales: o las palabras de Yeshú en el evangelio no significan lo que los cristianos practican (entonces ¿por qué todos los cristianos practican lo mismo?), o significan lo que practican pero entonces contradicen profecía (destruyendo coherencia de la revelación), o la profecía debe ser reinterpretada no-literalmente (destruyendo confiabilidad del texto profético y por ende toda la base para afirmaciones mesiánicas cristianas). Cada opción es letal.

La identificación del cristianismo con los comedores de cerdo profetizados en Isaías 66:17 no era meramente una intuición polémica del autor judío medieval que examinó el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, sino una convicción hermenéutica arraigada profundamente en la tradición exegética judía de larga data. Don Isaac Abarbanel, el exegeta del siglo quince cuyo comentario a los profetas representa la culminación de siglos de interpretación judía medieval, identificó explícitamente a los cristianos como los referentes del versículo isaiano sobre consumidores de cerdo. En su comentario a Isaías sesenta y seis diecisiete, Abarbanel escribe:

"ועל הנוצרים אמר אוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר לפי שאוכלים כל בשר הטמא והטהור יחדו" 

("Y sobre los cristianos (notzrim) dijo 'los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón', porque comen toda carne impura y pura juntamente").

La claridad taxonómica de Abarbanel es devastadora en su precisión: no hay ambigüedad hermenéutica, no hay posibilidad de lectura alegórica, no hay espacio para evasión exegética. Los "נוצרים" (notzrim), cristianos, son identificados directamente, nominalmente, sin circunloquios, como aquellos de quienes habla el profeta cuando anuncia juicio escatológico sobre comedores de cerdo. La frase "לפי שאוכלים כל בשר הטמא והטהור יחדו" (lefi she'ojlim kol besar hataméh vehatahór yajdáv), "porque comen toda carne impura y pura juntamente", no es mera descripción antropológica de hábitos dietéticos gentiles sino verificación empírica observable de cumplimiento profético: la práctica cristiana actual de abolir distinciones kasher es precisamente el comportamiento que Isaías profetizó merecería aniquilación divina en el eschaton. El polemista judío que enfrentó el texto de Du Tillet operaba, por lo tanto, dentro de una matriz interpretativa ya establecida y autorizada por la tradición exegética judía: no estaba innovando una lectura tendenciosa sino aplicando un consenso hermenéutico compartido. Cuando él infería de las palabras de Yeshú HaMamzer del Evangelio Hebreo de Mateo sobre "כל מה שיבא לפה" (kol ma sheyavo laféh), "todo lo que entra por la boca", una posible semilla textual de la abolición cristiana de kashrut, y luego contrastaba esto con la profecía escatológica de Isaías, estaba reproduciendo exactamente el mismo movimiento intelectual que Abarbanel articularía más tarde con autoridad rabínica reconocida: identificación de cristianos como transgresores del kashrut profetizado + profecía de castigo escatológico por esa transgresión = demostración de que la prohibición del cerdo trasciende cualquier supuesta abrogación mesiánica temporal. La convergencia entre el argumento del polemista anónimo medieval y el comentario de Abarbanel no es coincidencia sino confirmación: ambos participan de una tradición exegética judía unificada que lee Isaías sesenta y seis diecisiete como texto de juicio específico contra el cristianismo y su práctica observable de consumo de cerdo.

Pero la profundidad de esta identificación profética se revela aún más radicalmente cuando consideramos la dimensión escatológica del cerdo en la tradición midrásica, donde el animal prohibido se convierte en símbolo profético de Edom-Roma y del juicio divino inexorable que retornará sobre el imperio que devoró a Israel. El Midrash Agadá sobre Vayikrá 11:4, establece con precisión quirúrgica la ecuación simbólica fundamental:

"ואת החזיר, זו אדום הרשעה, שנמשלה לחזיר, שנאמר יכרסמנה חזיר מיער, ולמה נמשלה לחזיר, שעתיד הקב"ה להחזיר עליה מדת הדין" ("Y el cerdo, esta es Edom la malvada, que se compara al cerdo, como está dicho 'la devasta el jabalí del bosque', ¿y por qué se compara con el cerdo? Porque en el futuro el Santo Bendito Sea retornará sobre ella la medida del juicio").

 Esta identificación no es accidental sino profundamente enraizada en un juego etimológico-teológico de ramificaciones escatológicas letales: la palabra hebrea "חזיר" (jazir), cerdo, comparte su raíz trilítera ח-ז-ר con el verbo "להחזיר" (lehajazir), que significa "retornar", "devolver", "traer de vuelta". El cerdo, por lo tanto, no es meramente un animal prohibido además es el símbolo profético del juicio que retornará: así como Edom-Roma devoró a Israel, así el juicio divino retornará, devolverá, traerá de vuelta sobre Edom la medida exacta de su maldad. El Tanjumá Buber sobre Sheminí 14 repite esta identificación con idéntica formulación teológica:

"ואת החזיר זו מלכות אדום הרשעה, שנאמר יכרסמנה חזיר מיער, למה נמשלה לחזיר שעתיד הקב"ה להחזיר עליה את מדת הדין" ("Y el cerdo, este es el reino de Edom la malvada, como está dicho 'la devasta el jabalí del bosque', ¿por qué se compara con el cerdo? Porque en el futuro el Santo Bendito Sea retornará sobre ella la medida del juicio"). 

La repetición de esta fórmula exegética en múltiples fuentes midrásicas demuestra que no se trata de una interpretación aislada o marginal sino de un consensus interpretativo establecido: Edom, identificado en la tradición rabínica post-destrucción del Templo con Roma y posteriormente con el cristianismo romano, es el cerdo escatológico, y el cerdo es Edom escatológico. El verbo "להחזיר" (lehajazir) que los midrashim utilizan porta dentro de sí un significado judicial devastador: Dios "retornará" sobre Edom-Roma-cristianismo, devolverá sobre ellos, traerá de vuelta contra ellos la medida del juicio que merecen por haber devorado a Israel y por haber violado las leyes divinas, específicamente consumiendo aquello que simboliza su propia identidad imperial depredadora.

La tradición midrásica desarrolla esta conexión entre cerdo-Edom-juicio con narrativa escatológica dramática que funciona como una trampa teológica inescapable para los gentiles que reclaman observancia de mandamientos divinos. El Midrash Agadá sobre Vayikrá 11:4, continúa su exégesis describiendo la escena del juicio final: 

"והאיך לעתיד לבוא הקב"ה מוציא כרוז כל מי שעשה מצוה פלונית יבוא ויטול שכרה, ואף הגוים באים ליום הדין, ואומרים תן לנו שכרינו, שאף אנו עשינו מצוה פלונית, אמר הקב"ה איזה מצוה עשיתם, והם שותקים, באותה שעה אמר הקב"ה כל מי שלא אכל בשר החזיר השקץ והעכבר ורמשים יבוא ויטול שכרו, באותה שעה מתקבצין כל הגוים, והקב"ה מענישם" 

("Y así en el futuro venidero el Santo Bendito Sea proclamará: todo el que hizo tal mandamiento venga y tome su recompensa, y también los gentiles vienen al día del juicio, y dicen: danos nuestra recompensa, pues también nosotros hicimos tal mandamiento. Dijo el Santo Bendito Sea: ¿qué mandamiento hicisteis? Y ellos quedan en silencio. En ese momento dijo el Santo Bendito Sea: todo el que no comió carne de cerdo, la abominación, el ratón y reptiles, venga y tome su recompensa. En ese momento se reúnen todos los gentiles, y el Santo Bendito Sea los castiga".)

Esta narrativa es de una sofisticación teológica extraordinaria porque no solo confirma el juicio sobre los cristianos comedores de cerdo sino que lo presenta como el criterio discriminatorio final que desenmascara la falsedad de las pretensiones gentiles de haber guardado mandamientos divinos. El Midrash Tanjumá Buber sobre Sheminí 14 presenta la misma estructura con lenguaje ligeramente variado: 

"כיצד לעתיד לבא הקב"ה מוציא כרוז כל מי שעסק בתורה יבא ויטול שכרו, ואף הגוים אומרים תן לנו שכרינו שאף אנו עשינו מצוה פלונית, אמר הקב"ה כל מי שלא אכל שקצים ורמשים יבא ויטול שכרו, באותה שעה הם נוטלין איפופסין שלהן" 

("¿Cómo será? En el futuro venidero el Santo Bendito Sea proclamará: todo el que se ocupó en la Torah venga y tome su recompensa, y también los gentiles dicen: danos nuestra recompensa pues también nosotros hicimos tal mandamiento. Dijo el Santo Bendito Sea: todo el que no comió cosas abominables y reptiles venga y tome su recompensa. En ese momento ellos toman su castigo".) 

El término "איפופסין" (ipofsín), castigo o azotes, confirma que el resultado de esta proclamación divina no es recompensa sino juicio. El Yalkut Shimoni sobre la Torah 536:5, reproduce idéntica estructura narrativa y conclusión:

 "לעתיד לבוא הקדוש ברוך הוא מוציא כרוז כל מי שעסק בתורה יבוא ויטול שכרו, ואף הכותים אומרים תן לנו שכרנו שאף אנו עשינו מצות, אמר הקדוש ברוך הוא כל מי שלא אכל בשר חזיר ושקצים ורמשים יבוא ויטול שכרו, באותה שעה הן נוטלין איפופסין שלהן" 

("En el futuro venidero el Santo Bendito Sea proclamará: todo el que se ocupó en la Torah venga y tome su recompensa, y también los gentiles dicen: danos nuestra recompensa pues también nosotros hicimos mandamientos. Dijo el Santo Bendito Sea: todo el que no comió carne de cerdo, cosas abominables y reptiles, venga y tome su recompensa. En ese momento ellos toman su castigo".)

Y todos estos midrashim citan como prueba textual final Isaías sesenta y seis diecisiete: 

"שנאמר אכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדו יספו נאם ה'" — ("como está dicho: 'los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón, juntamente serán exterminados, dice el Eterno'").

La lógica de esta narrativa midrásica es implacable y constituye una refutación profética total de cualquier teología cristiana de abrogación de las leyes dietéticas. Los gentiles — léase cristianos en contexto medieval — vienen al juicio final reclamando haber guardado mandamientos. Dios responde con una prueba simple: si realmente guardaron mandamientos, que venga quien no comió cerdo. El resultado es silencio seguido de castigo colectivo. La prueba funciona como una trampa hermenéutica perfecta porque revela que el reclamo gentil de observancia era falso desde el principio. No pueden pasar la prueba del cerdo porque su práctica observable durante toda su existencia como comunidad religiosa ha sido precisamente comer cerdo, abolir las distinciones de kashrut, rechazar como obsoletas las leyes dietéticas de la Torah. El criterio que Dios establece — "כל מי שלא אכל בשר החזיר" (kol mi shelo ajal besar hajazir), “todo el que no comió carne de cerdo” — no es arbitrario sino estratégicamente escogido como el marcador más visible, más público, más observable de la diferencia entre quienes permanecieron fieles a la Torah eterna y quienes la abandonaron. Y cuando ningún gentil puede pasar esta prueba, cuando todos quedan en silencio o se reúnen solo para recibir castigo, entonces se cumple inexorablemente la profecía de Isaías: "אכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדו יספו נאם ה'" ("los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón, juntamente serán exterminados, dice el Eterno").

El argumento del polemista judío de Du Tillet, leído ahora a través del prisma de estos midrashim que identifican cerdo con Edom=Roma=cristianismo, extraen del nombre del animal la profecía del retorno del juicio divino, y describen la escena escatológica donde el consumo de cerdo funciona como criterio discriminatorio final, revela una sofisticación teológica de capas múltiples que trasciende la mera polémica anti-cristiana. No está simplemente demostrando que los cristianos actuales violan la Torah al comer cerdo. Está señalando hacia una verdad escatológica ineludible cifrada en múltiples niveles del texto y la tradición: el cerdo como animal se llama "jazir", compartiendo raíz con "lehajazir", retornar, porque el juicio retornará sobre quienes lo devoran. Edom-Roma se identifica con el cerdo porque ambos devoran, ambos destruyen, ambos violan lo sagrado. Los cristianos, herederos de Roma, continúan esta identificación simbólica mediante su práctica observable de consumir cerdo, aboliendo así las distinciones que Dios estableció en la Torah. Y cuando llegue el día del juicio final, cuando Dios proclame "que venga quien no comió cerdo", el silencio de los gentiles confirmará lo que el profeta Isaías ya anunció: que esta práctica, lejos de ser inocente o permitida por alguna nueva dispensación, es precisamente el comportamiento que merece "יחדו יספו" (yajdav yasufu), exterminación colectiva, aniquilación junta. La identificación de Abarbanel de cristianos como "אוכלי בשר החזיר" (ojlei besar hajazir), comedores de carne de cerdo, en su comentario a Isaías 66:17, opera por lo tanto como diagnóstico presente que confirma identidad escatológica: los cristianos, al comer cerdo, se identifican visiblemente con Edom, se colocan bajo la ecuación simbólica cerdo-Edom-Roma, y por lo tanto se sitúan inexorablemente bajo el juicio profetizado tanto en la etimología del nombre del animal (jazir, el retorno del juicio) como en la declaración explícita del profeta que ellos mismos veneran como inspirado por Dios. El polemista medieval, al invocar Isaías 66:17 contra la interpretación cristiana del Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet que parecía abolir las distinciones dietéticas, estaba por lo tanto articulando no solo un argumento defensivo sino una sentencia profética: las palabras "כל מה שיבא לפה לא יטמא" (kol ma sheyavo laféh lo yetamé), "todo lo que entra por la boca no contamina", si son interpretadas como aboliendo kashrut, contradicen no solo la Torah sinaítica sino también la profecía escatológica isaiana, y aquellos que viven según esa interpretación errónea — comiendo cerdo, aboliendo distinciones de pureza ritual — están, según el testimonio convergente de la etimología hebrea (jazir/lehajazir), la identificación midrásica (cerdo-Edom-Roma), la práctica observable cristiana (consumo de cerdo), y la profecía explícita (Isaías 66:17), destinados a experimentar el "retorno" del juicio divino que el nombre mismo del animal profetiza y que la voz del profeta confirma con la autoridad suprema de "נאם ה'" (ne'um Adonai), profecía del Eterno, cuando declara que en el mundo venidero, en los nuevos cielos y nueva tierra, aquellos que comen cerdo "יחדו יספו" (yajdav yasufu), juntamente serán exterminados.

Por tanto, esta cuarta pregunta, construida sobre la roca sólida de profecía escatológica que no puede ser movida, crea una trampa de la que no hay escape. La prohibición del cerdo permanece "לעולם" (leolam), para siempre, desde la revelación sinaítica hasta la consumación escatológica, y ninguna teología cristiana, ninguna lectura del evangelio, ninguna doctrina de nueva alianza, puede cambiar lo que el profeta, hablando por boca de Dios con la fórmula "נְאֻם־ה" (neum-Adonai), ha declarado como juicio eterno sobre quienes comen "בְּשַׂר הַחֲזִיר" (besar hajazir) en el mundo venidero.

Apéndice: La Alquimia Hermenéutica del Cristianismo Primitivo y la Transmutación del Cerdo Prohibido

La devastadora pregunta del polemista judío medieval sobre la eternidad de la prohibición del cerdo según Isaías sesenta y seis diecisiete no surgió en un vacío histórico. Detrás de la práctica cristiana observable que el polemista denunciaba yacía una compleja arqueología de justificaciones teológicas que comenzaron a cristalizarse apenas décadas después de la muerte de Yeshú.

La primera autoridad cristiana documentada que proporcionó una justificación explícita y sistemática para la reinterpretación alegórica de las leyes dietéticas mosaicas fue la Epístola de Bernabé, compuesta aproximadamente entre los años 70-132 de la era común, posiblemente en Alejandría. Este texto, que aparece incluido en el canon del Nuevo Testamento del Codex Sinaiticus (siglo IV), uno de los manuscritos bíblicos completos más antiguos existentes, refleja cuán tempranamente en la historia cristiana se desarrolló una hermenéutica que transformaba prohibiciones literales en símbolos morales.

En el capítulo 10, versículos 1-4 de la Epístola de Bernabé, folio 337a el autor aborda directamente la prohibición del cerdo con una alegorización explícita:

ὅτι δὲ Μωϋσῆς εἶπεν· οὐ φάγεσθε χοῖρον οὔτε ἀετὸν οὔτε ὀξυπτέρον οὔτε κοράκαν οὔτε ἰχθύν, ὃς οὐκ ἔχει μερίδα ἐν ἑαυτῷ, τρία ἔλαβεν ἐν τῇ συνέσει δόγματα. πέρας γε τοὶ λέγει αὐτοῖς ἐν τῷ Δευτερονομίῳ· καὶ διαθήσομαι πρὸς τὸν λαὸν τοῦτον τὰ δικαιώματά μου. ἄρα οὖν οὐκ ἔστιν ἐντολὴ θεοῦ τὸ μὴ τρώγειν, Μωϋσῆς δὲ ἐν πνεύματι ἐλάλησεν. τὸ οὖν χοιρίον πρὸς τοῦτο εἶπεν· οὐ κολληθήσῃ, φησίν, ἀνθρώποις τοιούτοις, οἵτινές εἰσιν ὅμοιοι χοίρων, τουτέστιν ὅταν σπαταλῶσιν, ἐπιλανθάνονται τοῦ κυρίου, ὅταν δὲ ὑστερῶνται, ἐπιγινώσκουσιν τὸν κύριον· ὡς καὶ ὁ χοῖρος ὅταν τρώγει τὸν κύριον οὐκ οἶδεν, ὅταν δὲ πεινᾷ κραυγάζει, καὶ λαβὼν πάλιν σιωπᾷ.

(Traducción: "Pero que Moisés dijera 'no comeréis cerdo, ni águila, ni gavilán, ni cuervo, ni pez alguno que no tenga escamas en sí mismo', tres cosas recibió en el entendimiento [como] enseñanzas. Además les dice en el Deuteronomio: 'Y estableceré con este pueblo mis ordenanzas'. Por tanto, no es un mandamiento de Dios el no comer; sino que Moisés habló en el espíritu. Dijo lo del 'cerdito' con este propósito: No te asociarás, dice, con hombres tales que son semejantes a los cerdos, es decir, que cuando viven en el placer olvidan al Señor, pero cuando están en necesidad reconocen al Señor; como también el cerdo, cuando come no conoce a su señor, pero cuando tiene hambre grita, y habiendo recibido [alimento] nuevamente calla.")

-Pseudo-Bernabé. (70-132 d.C.). Epístola de Bernabé [Epistula Barnabae], capítulo 10, versículos 1-4. En Codex Sinaiticus (siglo IV) folio 337a. (Traducción personal de Eliahu Almani del griego original).

La estrategia hermenéutica de la Epístola de Bernabé es perversa en su audacia: declara explícitamente que la prohibición mosaica del cerdo "οὐκ ἔστιν ἐντολὴ θεοῦ τὸ μὴ τρώγειν" (no es una mitzvah de Dios el no comer), sino que "Μωϋσῆς δὲ ἐν πνεύματι ἐλάλησεν" (Moisés habló en el espíritu), es decir, alegóricamente. El cerdo (χοῖρος) se convierte en símbolo de personas que olvidan a Dios en la prosperidad pero lo recuerdan en la necesidad. Esta alegorización total disuelve la prohibición literal al declararla nunca destinada a ser literal desde el principio. El autor habría derivado esta interpretación de dos textos neotestamentarios fundamentales: Marcos siete diecinueve, donde la frase "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα" (purificando todos los alimentos) fue leída como declaración de que todos los alimentos son limpios, y Hechos diez trece a quince, donde la voz divina dice a Pedro "ἃ ὁ θεὸς ἐκαθάρισεν, σὺ μὴ κοίνου" (lo que Dios ha limpiado, tú no lo llames común). Con estos textos que aparentemente abolían las distinciones dietéticas, Bernabé trabajó hacia atrás reinterpretando alegóricamente la legislación mosaica original para hacerla consistente con la práctica cristiana emergente, convirtiendo prohibiciones literales en símbolos morales que nunca requirieron observancia física.

La significancia de que este texto aparezca en el Codex Sinaiticus no puede subestimarse. Este códice, copiado en el siglo IV, incluía la Epístola de Bernabé junto con el Pastor de Hermas como parte de las escrituras cristianas aceptadas. Aunque posteriormente fue excluida del canon definitivo, su presencia en uno de los manuscritos bíblicos más venerables demuestra que durante los primeros siglos del cristianismo, esta interpretación alegórica radical de las leyes dietéticas gozaba de autoridad casi escritural.

Décadas después, Justino Mártir en su Diálogo con Trifón el Judío, capítulo 20, compuesto alrededor del año 160 de la era común, desarrolló una justificación diferente pero complementaria. La brillantez perversa de su argumento radicó en evitar completamente el pasaje problemático de Mateo quince y en su lugar anclar la permisividad cristiana en Bereshit, Génesis nueve, tres a cuatro, el mandato noáquico post-diluviano:

τῷ γὰρ Νῶε ὅτι συγκεχώρητο ὑπὸ τοῦ θεοῦ, δικαίῳ ὄντι, πᾶν ἔμψυχον ἐσθίειν πλὴν κρέας ἐν αἵματι, ὅπερ ἐστὶ νεκριμαῖον, διὰ Μωυσέως ἀνιστορήθη ὑμῖν ἐν τῇ βίβλῳ τῆς Γενέσεως.

(Traducción: Pues a Noé, por ser justo, le fue concedido por Dios comer todo ser viviente excepto carne con sangre, que es carroña, según se os relató a través de Moisés en el libro del Génesis.)

-Justino Mártir. (s.f.). Diálogo con Trifón [Τοῦ ἁγίου Ἰουστίνου πρὸς Τρύφωνα Ἰουδαῖον Διάλογος], capítulo 20. (Traducción personal de Eliahu Almani). 

Justino desarrolló una periodización tripartita de la revelación divina donde la era patriarcal representaba pureza original sin restricciones dietéticas, la era mosaica constituía un paréntesis punitivo impuesto debido a la idolatría del becerro de oro, y la era cristiana restauraba las condiciones edénicas primordiales. Esta arquitectura teológica permitía a Justino argumentar que las leyes dietéticas nunca formaron parte del diseño divino eterno sino que fueron "añadidas como castigo temporal" contra la tendencia idolátrica de Israel, no porque hubiera "algo naturalmente malvado" en ciertos animales.

La cronología de estos desarrollos es reveladora: la Epístola de Bernabé, posiblemente tan temprana como el año 70 d.C. (apenas cuatro décadas después de la crucifixión), ya articulaba una hermenéutica alegórica total que vaciaba las leyes dietéticas de contenido literal. Para el año 160, cuando Justino escribió, esta posición se había sofisticado en una teología de historia de salvación periodizada. Para el año 200, cuando Clemente de Alejandría escribió su Paedagogus, la práctica cristiana de consumir alimentos previamente prohibidos era tan normalizada que requería no tanto justificación teológica como moderación ascética.

La debilidad hermenéutica fatal de estas construcciones, que el polemista judío medieval habría identificado inmediatamente, era su selectividad arbitraria: ¿por qué aplicar el principio de alegorización (Bernabé) o restauración noáquica (Justino) a leyes dietéticas pero no a prohibiciones de asesinato, adulterio o robo que también tienen dimensiones simbólicas o precedieron el Sinaí? Más problemático aún, ninguno de estos padres podía explicar satisfactoriamente Génesis nueve, cuatro, "excepto la carne con su sangre no comeréis", que Justino tuvo que manipular tortuosamente para evitar la prohibición explícita del consumo de sangre que permanecía incómoda incluso para cristianos que comían cerdo.

El Concilio de Jerusalén del año 50, registrado en Hechos quince, había establecido cuatro prohibiciones para gentiles cristianos —carne sacrificada a ídolos, sangre, animales estrangulados, inmoralidad sexual— pero significativamente guardó silencio sobre el cerdo específicamente, sugiriendo que la cuestión de especies animales particulares todavía no había cristalizado como línea divisoria confesional. Las Pseudo-Clementinas del año 180 presentaron un modelo diferencial fascinante donde gentiles convertidos podían consumir alimentos previamente prohibidos mientras judeo-cristianos debían mantener observancia completa de Torah, un "doble estándar" que evitaba confrontación directa con mandamientos mosaicos al precio de crear dos categorías de cristianos con obligaciones halájicas diferentes.

Lo que todas estas justificaciones cristianas primitivas compartían —desde la alegorización radical de Bernabé hasta la periodización histórica de Justino— era una negativa a confrontar directamente la profecía de Isaías sesenta y seis diecisiete que el polemista judío medieval invocaba como prueba irrefutable de la eternidad de la prohibición:

הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל־הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ אֹכְלֵי בְּשַׂר הַחֲזִיר וְהַשֶּׁקֶץ וְהָעַכְבָּר יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם־יְהוָה

(Los que se santifican y los que se purifican en los huertos, unos tras otros, los que comen carne de cerdo y abominación y ratón, juntamente serán exterminados, dice el Eterno.)

Ninguno de estos padres de la iglesia explicó satisfactoriamente cómo podían comer cerdo cuando el profeta, hablando sobre el eschaton mismo con la autoridad de "נְאֻם־יְהוָה" (neum-Adonai, dice el Eterno), declaraba que comedores de cerdo serían exterminados en el juicio final. La alquimia hermenéutica de Bernabé había logrado transmutar prohibición literal en alegoría moral; la de Justino había transmutado prohibición mosaica en permisividad noáquica restaurada. Pero ninguna podía transmutar profecía escatológica en obsolescencia temporal.

El polemista judío, armado con Isaías, había identificado el talón de Aquiles de toda la estructura: podían argumentar sobre Génesis, sobre Mateo, sobre eras de revelación, sobre alegorías morales. Pero no podían argumentar contra una visión profética del mundo venidero donde Dios mismo castiga a quienes comen "בְּשַׂר הַחֲזִיר" (besar hajazir, carne de cerdo).

La pregunta del polemista permanecía sin respuesta satisfactoria desde el siglo I hasta el medievo: si el cerdo era permisible en la era cristiana (por alegorización bernabiana o por restauración justiniana), ¿por qué Isaías veía su consumo como merecedor de juicio divino en la era mesiánica futura? Esta contradicción temporal —permisible ahora pero prohibido en el eschaton— era lógicamente insostenible y exponía que la justificación cristiana del consumo de cerdo era una innovación teológica sin fundamento en la totalidad de la revelación profética.

El polemista sellaba su argumento con elegante simplicidad devastadora: "משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם" (mashma' shebesar hajazir einá mutéret leolam) — se deduce que la carne de cerdo no está permitida para siempre. Ni la alegorización tempranísima de Bernabé (tan temprana que aparecía en manuscritos bíblicos venerables), ni la sofisticada periodización de Justino, ni ninguna hermenéutica cristiana posterior podía responder a esta lógica profética: si hay castigo escatológico por comer cerdo según Isaías, entonces la prohibición trasciende toda era histórica, toda supuesta "nueva alianza", toda reinterpretación alegórica. La prohibición es "לעולם" (leolam) —eterna— desde Sinaí hasta la consumación final.

5ta Pregunta

שאל למה מתענין ביום

שישי שבו נתלה לפי

דבריכם שתלייתו ובסורין שלו

אתם נצלתם מנהינם היה לכם

לעשות באותו היום חג ומשתה

ושמחה:

Pregunta: ¿Por qué ayunáis el día viernes en el que fue colgado [crucificado], según vuestras palabras? Si por su colgamiento [crucifixión] y por sus sufrimientos vosotros fuisteis salvados del Guehinom [infierno], debería ser para vosotros hacer de ese día una fiesta, banquete y alegría.

La quinta pregunta del polemista despliega una ironía soteriológica tan devastadora en su simplicidad que ninguna respuesta cristiana puede escapar de su lógica implacable. El polemista pregunta con una inocencia que apenas disimula el filo mortal de su razonamiento: "שאל למה מתענין ביום שישי שבו נתלה לפי דבריכם שתלייתו ובסורין שלו אתם נצלתם מנהינם היה לכם לעשות באותו היום חג ומשתה ושמחה" — ‘¿Por qué ayunáis el día viernes en el que fue colgado, según vuestras palabras? Si por su colgamiento y por sus sufrimientos vosotros fuisteis salvados del Guehinom, debería ser para vosotros hacer de ese día una fiesta, banquete y alegría’.

La brillantez de este argumento radica en que no ataca la historicidad de la crucifixión ni debate si hubo salvación real. En cambio, acepta temporalmente, "arguendo", la premisa cristiana central — que la crucifixión salvó a la humanidad del infierno — y luego demuestra que la práctica litúrgica cristiana observable contradice flagrantemente esta creencia proclamada. El polemista usa la frase crucial "לפי דבריכם" (lefi divreijém), ‘según vuestras palabras’, estableciendo que no está imponiendo una interpretación externa sino señalando una incoherencia interna usando la propia teología cristiana como vara de medición.

Observemos la precisión del lenguaje hebreo. El polemista usa "תלייתו" (teliyato), ‘su colgamiento’, en lugar de cualquier término que pudiera glorificar el evento. No dice "su sacrificio" ni "su ofrenda" sino "su colgamiento", manteniendo el estigma bíblico de Devarim 21:23: "כי קללת אלהים תלוי" (ki kilat Elokim talui), ‘porque maldito por Dios es el colgado’. El término "ביסורין" (bisurin), sus sufrimientos, reconoce que los cristianos atribuyen valor salvífico al dolor físico de la crucifixión, pero precisamente por eso la pregunta se vuelve más aguda: si esos sufrimientos os salvaron del "גהינם" (Guehinom), término específicamente judío para el infierno que el polemista usa deliberadamente para exponer la doctrina cristiana en vocabulario que su audiencia judía comprende visceralmente, entonces ¿por qué respondéis con lamento en lugar de celebración?

La conclusión que el polemista propone es devastadora en su obviedad: "היה לכם לעשות באותו היום חג ומשתה ושמחה" (hayá lajém la'asot ba'oto hayom jag umishté vesimjá) — ‘debería ser para vosotros hacer de ese día fiesta, banquete y alegría’. Esta fórmula, "חג ומשתה ושמחה" (jag umishté vesimjá), no es invención del polemista sino que evoca directamente el lenguaje bíblico de Ester 9:22, donde se ordena celebrar Purim, la salvación del pueblo judío de la aniquilación planificada por Hamán, precisamente con "משתה ושמחה" (mishté vesimjá), ‘banquete y alegría’. El polemista está invocando el precedente bíblico establecido para cómo se celebran salvaciones divinas: con alegría festiva, no con ayuno y lamento.

La práctica cristiana medieval del Viernes Santo era observable y verificable para cualquier judío que viviera en proximidad a comunidades cristianas. En ese día, los cristianos ayunaban rigurosamente, realizaban procesiones penitenciales, veneraban la cruz con rituales solemnes y tristes, celebraban la Liturgia de las Tinieblas donde las velas se apagaban progresivamente simbolizando la muerte de Cristo, prohibían el tañido de campanas, evitaban música alegre, y no celebraban la eucaristía completa. El luto era público, ostentoso, innegable. Para un observador judío, la contradicción entre doctrina y práctica era gritante: proclaman que fueron salvados pero actúan como si hubieran sufrido una tragedia.

El contraste con la celebración judía de salvación histórica hace la contradicción cristiana aún más obvia. Cuando los judíos conmemoran la liberación de Egipto en Pesaj, no ayunan sino que tienen un mandamiento explícito de celebrar con banquete ritual, el Seder, beber cuatro copas de vino, comer matzá, recitar la Hagadá con alegría. Cuando celebran Purim, la salvación de la aniquilación persa, el libro de Ester ordena específicamente "משתה ושמחה" (mishté vesimjá), banquete y alegría, no ayuno y lamento. Cuando conmemoran Janucá, la victoria macabea sobre los seléucidas y la rededicación del Templo, encienden luces progresivamente brillantes cada noche, simbolizando alegría creciente, no oscuridad creciente. El patrón bíblico y post-bíblico judío es consistente e inequívoco: salvación divina se celebra con gozo, no se lamenta con ayuno.

El polemista no necesita argumentar que este patrón es correcto o que los cristianos deberían seguirlo. Simplemente señala que los cristianos mismos afirman que la crucifixión fue su salvación, análoga (o superior, según ellos) a estas salvaciones judías, pero luego responden litúrgicamente de manera opuesta a cómo el propio Tanaj ordena responder a salvación divina. La inconsistencia no es con estándares judíos externos sino con la lógica interna de la propia soteriología cristiana combinada con precedentes bíblicos que los cristianos también aceptan como escritura sagrada.

La construcción gramatical "היה לכם לעשות" (hayá lajém la'asot), debería ser para vosotros hacer, no es sugerencia gentil sino señalamiento de obligación lógica. Es un condicional moral fuerte que indica: dada vuestra premisa (salvación por crucifixión), la conclusión necesaria (celebración) es lógicamente ineludible. No es "podríais considerar celebrar" sino "estáis obligados por coherencia a celebrar". El polemista está demostrando que incluso si aceptamos completamente la teología cristiana de redención vicaria, la práctica litúrgica del Viernes Santo sigue siendo inexplicablemente contradictoria.

Los cristianos han intentado escapar de esta trampa argumentando que el Viernes Santo es día de luto pero la Pascua de Resurrección es día de alegría, que lamentan el pecado que causó la necesidad de crucifixión mientras celebran la salvación resultante, que hay misericordia apropiada ante el sufrimiento de Cristo aunque trajo redención, que muerte y resurrección son inseparables en el misterio pascual. Pero el polemista ha anticipado estas evasivas y las demolido preventivamente. Si la crucifixión fue el medio necesario de salvación, si los sufrimientos mismos fueron lo que os salvó del Guehinom como proclamáis, entonces lamentarlos es lamentar vuestra propia salvación. Separar artificialmente viernes de domingo no resuelve la contradicción: si el viernes fue cuando ocurrió el acto salvífico, entonces el viernes debería ser el día de máxima celebración, no de máximo luto.

La ironía se profundiza cuando consideramos el contexto histórico de antisemitismo asociado con Semana Santa. Los cristianos medievales frecuentemente culpaban a los judíos por la crucifixión, predicaban sermones incendiarios el Viernes Santo acusando a los judíos de deicidio, y a veces perpetraban pogromos durante esta época. Pero el polemista invierte sutilmente esta acusación con lógica devastadora: si nosotros los judíos matamos a vuestro Cristo, y eso os salvó del infierno según vuestra doctrina, entonces ¿por qué os quejáis? Si acaso, deberíais agradecernos por facilitar vuestra salvación. La acusación cristiana de culpa judía se desmorona cuando se combina con la doctrina cristiana de salvación por crucifixión: no podéis simultáneamente culparnos por causar vuestra salvación y lamentar que la causáramos.

El polemista también habría conocido el texto del Evangelio Hebreo de Mateo donde Yeshú, en el capítulo 26 durante la última cena, dice sobre su muerte inminente: "זה שהוא גופי... זהוא דמי של ברית החדשה אשר ישפך בעבור רבים לכפור החטאים" (zeh shehu gufi... zehu dami shel brit hajadashá asher yishafej ba'avur rabim lejaper hajata'im) — ‘este es mi cuerpo... esta es mi sangre de la nueva alianza que será derramada por muchos para expiar los pecados’. Si Yeshú mismo presenta su muerte como expiatoria, como el medio de salvación, entonces su muerte debería ser celebrada como el momento culminante de la historia de redención. Sin embargo, los cristianos ayunan. La contradicción no podría ser más clara.

Esta quinta pregunta funciona en perfecta sinergia con la primera que el polemista planteó sobre la paradoja soteriológica donde la supuesta salvación causó el pecado supremo del deicidio. Juntas, estas preguntas crean una tenaza lógica: la primera muestra que la contabilidad moral de la salvación no cuadra (salvar a muchos pero condenar al traidor de manera tan absoluta que hubiera sido mejor que nunca naciera), la quinta muestra que incluso si aceptamos que la salvación fue real, la respuesta litúrgica cristiana contradice la creencia proclamada. No importa desde qué ángulo se examine la soteriología cristiana, colapsa bajo su propio peso.

La pregunta es brillante precisamente porque no requiere entrar en debates teológicos complejos sobre cómo funciona la expiación sustitutiva, sobre las dos naturalezas de Cristo, sobre la relación entre justicia y misericordia divinas. Simplemente señala una inconsistencia práctica observable que cualquier persona con capacidad de razonamiento básico puede ver: si X te salvó, celebras X; los cristianos dicen que la crucifixión los salvó; los cristianos lamentan la crucifixión; por lo tanto, los cristianos son incoherentes. Silogismo simple, premisas verificables, conclusión ineludible. Es lógica talmúdica en su expresión más pura y devastadora aplicada a práctica litúrgica cristiana, exponiendo que los cristianos no creen realmente lo que proclaman creer, o si lo creen, actúan irracionalmente en contradicción directa con sus propias convicciones declaradas.

6ta Pregunta

שאל מה עשה ישו יותר

מכל שאר האנשים

הקדושים שהרי חנוך ואליה עלו

למרום ומשה הפך את המים לדם

המתיק מי מרה הוליך

ישראל לתוך הים אלישע עשה

מכד שמן אחד כמה כלים

מלאים אסף נעמן

מצרעתו והחיה שני מתים ועם

כל זה אין אנו מאמינים שהם

אלוהות אלא אנשים צדיקים:

2. Traducción al español:

Pregunta: ¿Qué hizo Yeshú más que todos los demás hombres santos? Pues he aquí que Janok (Enoc) y Eliah (Elías) ascendieron a las alturas; y Mosheh convirtió las aguas en sangre, endulzó las aguas amargas [de Mará], condujo a Israel a través del mar; Elisha’ (Eliseo) hizo de una vasija de aceite muchas vasijas llenas, sanó a Na’amán de su lepra y resucitó a dos muertos. Y con todo esto, nosotros no creemos que ellos sean divinidad, sino [que son] hombres justos.

La sexta pregunta del polemista despliega un argumento de elegancia lógica devastadora que no requiere entrar en debates teológicos abstractos sobre naturalezas divinas o uniones hipostáticas. Simplemente pregunta con inocencia aparente: "שאל מה עשה ישו יותר מכל שאר האנשים הקדושים" — ‘¿Qué hizo Yeshú más que todos los demás hombres santos?’ Esta pregunta funciona mediante comparación empírica directa, catalogando milagros de profetas del Tanaj que igualan o superan cualquier cosa registrada en el evangelio, y concluyendo que si aquellos no fueron considerados divinos, entonces los milagros de Yeshú tampoco pueden fundamentar afirmaciones de divinidad. Es parsimonia ontológica aplicada a cristología: no multipliques entidades divinas innecesariamente cuando una explicación más simple —hombre justo actuando con poder divino— ha sido suficiente para todos los casos previos.

El polemista comienza con la ascensión: "חנוך ואליה עלו למרום" (Janoj veEliyá alu lamarom), ‘Enoc y Elías ascendieron a las alturas’. Bereshit 5:24,, declara sobre Janok:

"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת־הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי־לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (vayithallej Janoj et-haElohim ve'einenu ki-laqaj oto Elohim), “caminó Enoc con Dios y desapareció porque Dios lo llevó”. 

Melakim Bet, 2 de Reyes 2:11 describe a Eliahu:

"וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְּעָרָה הַשָּׁמָיִם" (vaya'al Eliyahu basa'ara hashamáyim), ‘y ascendió Eliyahu en un torbellino al cielo’. 

Si el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet concluye con la ascensión de Yeshú —"ויעל השמים" (vaya'al hashamáyim), ‘y ascendió a los cielos’— entonces el polemista pregunta: ¿en qué difiere esto de Janok y Eliahu? Más aún, Janok y Eliahu nunca murieron, fueron llevados corporalmente mientras aún vivían, lo cual podría considerarse más impresionante que resucitar después de morir y luego ascender. Sin embargo, ningún judío, ningún cristiano, ninguna persona racional ha sugerido jamás que Janok y Eliahu son Dios por haber ascendido al cielo.

Luego el polemista cataloga tres milagros de Moshé: "הפך את המים לדם" (hafaj et hamáyim ledam), ‘convirtió las aguas en sangre’. Shemot 7:20, la primera plaga sobre Egipto, donde toda el agua de Egipto se transformó en sangre. Los cristianos señalan que Yeshú convirtió agua en vino en las bodas de Caná según Yojanán (Juan) 2, pero el polemista habría notado que el Evangelio de Mateo de Du Tillet no menciona este milagro en absoluto. El Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet que el polemista tenía delante comienza con genealogía y nacimiento, luego salta directamente al ministerio público de Yeshú sin ningún relato de bodas en Caná. Pero incluso si aceptáramos el milagro del vino, convertir agua en sangre es cualitativamente más impresionante: la sangre es sustancia viviente, símbolo de vida misma según Vayikrá 17:11. Moshé también "המתיק מי מרה" (himtik mei Mará), ‘endulzó las aguas amargas de Mará’ en Shemot 15:23-25, y más espectacularmente, "הוליך ישראל לתוך הים" (holik Yisrael letoj hayam), ‘condujo a Israel a través del mar’ en Shemot 14. Este milagro del Mar Rojo salvó a una nación entera, seiscientos mil hombres además de mujeres y niños. Los milagros de Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet son predominantemente individuales: sanó a este leproso, aquel paralítico, estos endemoniados. Ninguno tiene la escala nacional del éxodo. Sin embargo, nadie afirma que Moshé era Dios.

El polemista entonces se enfoca en Elishá, Eliseo, cuyas hazañas tienen paralelos casi exactos con milagros registrados en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet . "עשה מכד שמן אחד כמה כלים מלאים" (asá mikad shémen ejad kamá kelim male'im), ‘hizo de una vasija de aceite muchas vasijas llenas’, según Malajim Bet 4:1-7, la viuda del profeta cuyo aceite se multiplicó milagrosamente. El polemista habría leído en Du Tillet daf 33 cómo Yeshú alimentó a cinco mil con cinco panes y dos peces: "ויאכלו כלם וישבעו ונשארו להם שנים עשר סלים מלאים" (vayojelu kullam vayisba'u venish'aru lahém shneim asar salim male'im), ‘y comieron todos y se saciaron y les sobraron doce cestas llenas’. La multiplicación de Elisha y la de Yeshú son funcionalmente idénticas: escasez divina convertida en abundancia mediante poder profético. "אסף נעמן מצרעתו" (asaf Na'amán mitzara'ato), ‘sanó a Naamán de su lepra’ en Melajim Bet 5. El polemista habría leído en Du Tillet daf 15 cómo Yeshú sanó al leproso: "ומיד נטהר מצדעתו" (umiyad nithar mitzara'ato), ‘e inmediatamente fue limpiado de su lepra’. Misma enfermedad, mismo resultado, ambos efectuados por palabra profética con poder divino.

Más devastador aún: "והחיה שני מתים" (vejeyé shnei metim), ‘y resucitó a dos muertos’. Melajim Bet 4:32-37 Elisha resucitó al hijo de la sunamita. Melajim Bet 13:21, un hombre muerto resucitó al tocar los huesos de Elisha después de que el profeta mismo había muerto, demostrando que el poder divino permanecía incluso post-mortem. El polemista habría leído en Du Tillet daf 18 a 19 cómo Yeshú resucitó a la hija del líder: "ויחזק בידה ויאמר קומי קומי ותקם הנערה" (vayejazek beyadá vayómer qumi qumi vatáqom hana'ará), ‘y tomó su mano y dijo levántate levántate y se levantó la niña’. Elisha: dos resurrecciones. Yeshú según Mateo de Du Tillet: una o quizás dos si contamos casos implícitos. El paralelo es exacto o incluso favorable a Elisha.

Entonces viene la conclusión lógica inexorable: "ועם כל זה אין אנו מאמינים שהם אלוהות אלא אנשים צדיקים" (ve'im kol zeh ein anu ma'aminim shehem elohut elá anashim tzadikim), ‘y con todo esto nosotros no creemos que ellos sean divinidad sino hombres justos’. La frase "אנשים צדיקים" (anashim tzadikim), ‘hombres justos’, es cuidadosamente elegida. No dice "meros hombres" con desprecio, ni "solo humanos" con tono denigrante. Dice "hombres justos" con honor y respeto. El polemista reconoce la grandeza de estos profetas mientras mantiene la distinción categórica absoluta entre criatura y Creador. Son hombres, sí, pero hombres santos, justos, elegidos por Dios para ser Sus agentes, Sus emisarios, Sus shlujim. Actuaron con poder divino delegado, no con poder propio inherente. Esta es la doctrina judía consistente sobre profecía: el profeta es canal de poder divino, no fuente de ese poder.

El argumento funciona mediante lógica inductiva simple. Si en casos previos A, B, C, D (Janok, Eliahu, Moshé, Elisha), milagros comparables o superiores no implicaron divinidad, entonces en el caso E (Yeshú), ¿por qué milagros similares deberían implicar divinidad? Los cristianos deben explicar el criterio diferenciador. No pueden decir "los milagros prueban divinidad" porque entonces Elisha sería divino. No pueden decir "resucitar muertos prueba divinidad" porque Elisha resucitó muertos. No pueden decir "ascender al cielo prueba divinidad" porque Eliahu ascendió. Cada milagro específico de Yeshú tiene precedente profético que no resultó en deificación. Por lo tanto, los milagros por sí mismos no pueden ser el fundamento lógico para afirmar que Yeshú es Dios.

Los cristianos intentarán responder que Yeshú hizo milagros por poder propio mientras los profetas solo actuaron como intermediarios. Pero el evangelio de Mateo de Du Tillet contradice esto repetidamente. En daf 25, después de sanar al siervo del centurión y a muchos otros, el texto explica: "להתקיים מה שנאמר על ידי ישעיה הנביא האמר חליינו הוא ישא ומכאובינו סבלם" (lehitqayem ma shene'emar al yedei Yeshayáhu hannaví ha'omer joliyenu hu yisá umaj'ovenu sevalám), ‘para que se cumpliera lo dicho por Yeshayahu el profeta que dice nuestras enfermedades él llevó y nuestros dolores cargó’. Las sanaciones de Yeshú se presentan explícitamente como cumplimiento de “profecía” que le adjudica Mateo, no como actos de poder divino autónomo. Son parte del plan divino ejecutado a través de un agente humano escogido, exactamente como Mateo copia de los milagros de profetas previos según la lógica que el propio evangelio emplea.

La pregunta del polemista fuerza a los cristianos a enfrentar su inconsistencia lógica. Si Moshé y Elisha, quienes fueron genuinos profetas y hombres justos según el Tana”j, no son considerados divinos a pesar de sus milagros superiores, entonces los milagros de Yeshú registrados en el evangelio no pueden servir como evidencia de divinidad. El polemista no está afirmando que Yeshú pertenece a la categoría de "anashim tzadikim". Lo que está demostrando es que los cristianos son internamente inconsistentes: aplican un criterio (milagros = divinidad) a Yeshú que no aplican a profetas que hicieron milagros iguales o mayores. Esta es la navaja de Occam aplicada a cristología: si la explicación "hombre con poder divino delegado" fue suficiente para Elisha quien resucitó dos muertos, ¿por qué no es suficiente para Yeshú quien según Mateo resucitó uno o dos? Los cristianos han multiplicado entidades ontológicas innecesariamente, introduciendo una segunda divinidad o una Trinidad compleja, cuando los hechos observables en su propio evangelio no requieren tal explicación. "Dios encarnado" genera paradojas sobre impasibilidad divina, omnisciencia limitada, y muerte de lo inmortal que requieren volúmenes de teología especulativa para intentar resolver. El polemista simplemente señala que los cristianos han abandonado el criterio consistente que ellos mismos aplican a todos los demás hacedores de milagros bíblicos. La divinización de Yeshú no tiene base en los milagros mismos cuando esos mismos milagros, efectuados por otros, nunca resultaron en deificación. La inconsistencia es fatal para la lógica cristiana.

7ta Pregunta

שאל לדבריכם שאתם

אומרים שהוא היה

בן אלהים הרי מצינו

בכמה מקומות שישראל קרוים בנים

למקום שנאמר בנים אתם לייי אם

כן אינו לומר שהוא אלוה שאם

כל ישראל יהיו אלוהות:

2. Traducción al español:

Pregunta: Según vuestras palabras, que decís que él era hijo de Dios, pues hemos encontrado en muchos lugares que Israel son llamados hijos del Omnipresente [HaMakom] (cf. Avot 3:14), como está dicho: "Hijos sois para el Eterno" (Devarim / Deuteronomio 14:1). Si es así, no se debe decir que él es Dios, porque [si así fuera] todo Israel serían dioses.

La séptima pregunta del polemista despliega una reductio ad absurdum tan perfecta en su arquitectura lógica que ninguna respuesta cristiana puede escapar sin admitir inconsistencia hermenéutica fatal. El polemista construye su argumento con la precisión de un silogismo categórico aristotélico: "שאל לדבריכם שאתם אומרים שהוא היה בן אלהים הרי מצינו בכמה מקומות שישראל קרוים בנים למקום שנאמר בנים אתם לייי אם כן אינו לומר שהוא אלוה שאם כל ישראל יהיו אלוהות" — ‘Según vuestras palabras, que decís que él era hijo de Dios, pues hemos encontrado en muchos lugares que Israel son llamados hijos del Omnipresente, como está dicho: "Hijos sois para el Eterno". Si es así, no se debe decir que él es Dios, porque todo Israel serían dioses’.

La brillantez devastadora del argumento radica en su estructura lógica impecable que expone la inconsistencia cristiana en interpretar idéntico lenguaje bíblico con criterios completamente opuestos según conveniencia teológica. El polemista comienza con deferencia aparente: "לדבריכם" (le’divreijém), según vuestras palabras, estableciendo que trabajará dentro del marco cristiano mismo. Los cristianos afirman que Yeshú era "בן אלהים" (ben Elokim), hijo de Dios, y derivan de este título su divinidad. El polemista acepta temporalmente esta premisa y luego la somete a prueba de consistencia usando el propio Tanaj que los cristianos aceptan como escritura sagrada.

El contra-argumento es devastador en su simplicidad: "הרי מצינו בכמה מקומות שישראל קרוים בנים למקום" (harei matzanu bekamá meqomot sheYisrael qeru'im banim laMaqom) — ‘pues hemos encontrado en muchos lugares que Israel son llamados hijos del Omnipresente’. El uso del término "מצינו" (matzanu), ‘hemos encontrado’, no es casual. Es terminología talmúdica técnica que introduce evidencia textual verificable, como si el polemista estuviera citando precedentes legales en un tribunal. Y efectivamente cita: "בנים אתם ליי" (banim atem laHashem), ‘hijos sois para el Eterno’, de Devarim 14:1.

Observemos la elección cuidadosa del polemista al usar primero "למקום" (laMaqom), al Omnipresente, término rabínico reverente para Dios basado en la idea de que Dios es "el Lugar del mundo" (Cf. Pirkei DeRabi Eliezer 35:4; Bereshit Rabá 68:9), y luego citar el versículo con "לייי" (laHashem), al Eterno, porque está citando escritura directamente. Este cambio muestra sofisticación talmúdica: usa terminología rabínica post-bíblica en su propia voz pero cita el texto bíblico exactamente como aparece. El término HaMaqom evoca todo un mundo conceptual de la tradición rabínica donde Dios trasciende espacio físico mientras contiene toda la realidad.

El texto de Devarim 14:1 es solo uno de múltiples ejemplos que el polemista tiene en mente cuando dice "בכמה מקומות" (bekamá meqomot), en muchos lugares. El Tanaj está repleto de referencias a Israel como hijo o hijos de Dios: Shemot 4:22 declara "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" (beni vejori Yisrael), ‘mi hijo, mi primogénito, Israel’; Hoshea 11:1 dice "וּמִמִּצְרַיִם קָרָאתִי לִבְנִי" (u’mimitzráyim qarati livni), ‘y de Egipto llamé a mi hijo’; Yirmeyahu 31:9, afirma "כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב" (ki hayiti leYisrael leav), ‘porque soy padre para Israel’; incluso Tehilim 82:6, declara audazmente "אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם" (Elokim atem uvnei Elyon kulkém), ‘dioses sois vosotros, y todos vosotros hijos del Altísimo’.

El polemista habría leído en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet múltiples instancias donde Yeshú es llamado "בן אלהים" (ben Elokim). En daf 5, durante el bautismo, una voz celestial, bat kol, declara: "זה בני אהובי אשר בו רצתה נפשי" (zeh beni ahuvi asher bo ratzta nafshi), ‘este es mi hijo amado en quien tengo complacencia’. En daf 38, Shimon Kefa (Pedro) confiesa: "אתה הוא משיח בן אלהים חי" (atá hu mashíaj ben Elokim jai), ‘tú eres el Mesías, hijo de Dios viviente’. En daf 68, durante el juicio, el sumo sacerdote pregunta: "אשביעך באלהים חיים שתאמר לנו אם אתה משיח בן אלהים" (ashbi'aja be'Elokim jayim shetomar lanu im atá mashíaj ben Elokim), ‘te conjuro por Dios viviente que nos digas si tú eres el Mesías, hijo de Dios’.

Ahora viene el golpe lógico mortal. El polemista construye el silogismo: Si "hijo de Dios" implica divinidad (premisa cristiana), y si Israel es llamado "hijos de Dios" (hecho bíblico innegable), entonces Israel es divino (conclusión necesaria). Pero esta conclusión es manifiestamente absurda y contradice el monoteísmo fundamental que tanto judíos como cristianos afirman. Por lo tanto, la premisa original debe ser falsa. El término "hijo de Dios" NO implica divinidad ontológica.

La conclusión del polemista es devastadora en su simplicidad irónica: "אם כן אינו לומר שהוא אלוה שאם כל ישראל יהיו אלוהות" (im ken eino lomar shehu Eloha she'im kol Yisrael yihyu elohot) — ‘si es así, no se debe decir que él es Dios, porque todo Israel serían dioses’. La construcción "אם כן" (im ken), ‘si es así’, si esto es verdad, establece la conclusión como lógicamente necesaria dado las premisas. La frase "כל ישראל יהיו אלוהות" (kol Yisrael yihyu elohot), ‘todo Israel serían dioses’, expone el absurdo politeísta que resultaría de aplicar consistentemente la hermenéutica cristiana.

El argumento del polemista apela al principio hermenéutico judío fundamental: "דברה תורה כלשון בני אדם" (dibrá Torá kilshon benei adam), la Torah habla en lenguaje humano (cf. Berajot 31b). Los antropomorfismos, las metáforas, el lenguaje figurado deben entenderse según convenciones lingüísticas normales del habla humana, no hipostasiarse en realidades ontológicas. Cuando la Torah llama a Israel "hijo de Dios", está usando lenguaje metafórico de relación pactual, de amor paternal divino, de elección especial, de obediencia filial esperada. No está haciendo una afirmación sobre generación biológica divina ni sobre participación en la esencia divina.

El Rambam, Maimónides, en la Guía de Perplexos I, cap. II:

"הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיה גדולה - צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפרוקה: וקודם שאזכור הקושיא ופרוקה אומר כי כבר ידע כל עברי כי שם 'אלוקים' משתתף לאלוה ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר באר 'אונקלוס הגר' ע"ה (והאמת מה שבארו!) כי אמרו "והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע" - רוצה בו הענין האחרון - אמר 'ותהון כרברביא'". 

“Hace ya algunos años, un hombre de ciencia me hizo una objeción notable que merece ser tomada en consideración, como la respuesta que le dimos para destruirla. Pero he ahí lo que tengo que decir antes de exponer la objeción y la manera de destruirla. Todo hebreo sabe que el nombre de Elohim (אֱלֹהִים֙) es homónimo, y se aplica a Di”s, a los ángeles y a los gobernantes que rigen los Estados.. Ya Onkelos, el prosélito, explicó -y su explicación es verdadera- que en las palabras: “Y seréis como Elohim, conocedores del bien y del mal” (Berreshit 3:5), se ha tomado la palabra en el último de los sentidos; pues dice (en su traducción aramea): “Y seréis como grandes personajes- כרברביא”...

Aquí el Rambam interpreta explícitamente "בְנֵי הָאֱלֹהִים" (benei ha'Elohim) no como "hijos de Dios" en sentido literal o divino, sino como "hijos de los poderosos", es decir, personas distinguidas, nobles o jueces, demostrando que incluso cuando este término aparece en el Tanaj debe entenderse metafóricamente como referencia a personas de alto rango, no literalmente como seres que participan de la naturaleza divina. El polemista de Du Tillet está aplicando precisamente esta hermenéutica consistente maimonideana y preguntando por qué los cristianos no hacen lo mismo, por qué interpretan "ben Elokim" metafóricamente cuando se aplica a Israel o a personas distinguidas pero insisten en interpretarlo literalmente como prueba de divinidad ontológica cuando se aplica a Yeshú.

Los cristianos intentarán escapar argumentando que Yeshú es "hijo único" de Dios, invocando Juan 3:16 con el término griego "μονογενής" (monogenés), unigénito. Pero el polemista habría respondido que Yitzjak también es llamado "יְחִידְךָ" (yejidjá), tu único, en Bereshit 22:2, y nadie argumenta que Yitzjak comparte naturaleza divina con Dios. El término "único" puede significar "único en su tipo", "especialmente amado" (τον αγαπητ ο̣ν), "singular en su rol", no necesariamente "único numéricamente en categoría ontológica".

Los cristianos argumentarán que Yeshú es hijo en sentido ontológico mientras Israel lo es en sentido adoptivo, pero esta distinción no aparece en el Tana”j mismo. El Tanaj no categoriza diferentes tipos de filiación divina con diferentes implicaciones metafísicas. La filiación de Israel es tan "real" en su contexto bíblico como cualquier otra filiación mencionada. Imponer categorías de "ontológico versus adoptivo" es eiségesis, leer distinciones teológicas posteriores dentro del texto bíblico que no están allí.

Los cristianos dirán que Yeshú existía eternamente como hijo, pero esto requiere doctrina adicional de preexistencia que no es derivable del título "hijo de Dios" mismo. Los reyes davídicos también tenían lenguaje de entronización exaltado, como en Tehilim 45:6-7 donde el rey es llamado "אלהים" (Elokim), oh Dios, pero nadie argumenta que esto prueba divinidad ontológica del rey. Lenguaje de entronización cortesano no equivale a identificación metafísica con la esencia divina.

El polemista ha identificado una inconsistencia hermenéutica fundamental en el cristianismo: cuando el Tanaj llama a Israel "hijos de Dios", los cristianos reconocen inmediatamente que es lenguaje metafórico de relación especial; cuando su evangelio llama a Yeshú "hijo de Dios", insisten en que es afirmación literal de divinidad ontológica. Pero el lenguaje hebreo es idéntico: "בנים" (banim) para Israel plural, "בן" (ben) para Yeshú singular, ambos de la misma raíz, ambos en construcción genitival con "אלהים" (Elokim). No hay nada en el lenguaje mismo que justifique interpretación literal en un caso y metafórica en el otro.

La ironía final es múltiple y devastadora. Primero, hay absurdo lógico: si ser llamado "hijo de Dios" implica ser Dios, entonces tenemos politeísmo, contradiciendo Devarim seis, cuatro, "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ ה אֶחָד" (Shema Yisrael Adonai Eloheinu Adonai ejad), ‘...el Eterno es uno’. Segundo, hay autocontradicción cristiana: los cristianos aceptan que Israel no son dioses a pesar de ser llamados hijos de Dios, pero aplican criterio opuesto a Yeshú. Tercero, hay violación del principio de Ockham: se multiplican entidades ontológicas sin necesidad, creando una segunda deidad cuando la evidencia textual (el título "hijo de Dios") no requiere ni justifica esta conclusión.

El argumento es particularmente efectivo porque usa solo el Tanaj, no requiere textos rabínicos posteriores que los cristianos puedan rechazar. Usa múltiples ejemplos bíblicos, no un caso aislado abierto a interpretación idiosincrática. Emplea lenguaje hebreo idéntico en todos los casos, eliminando argumentos de que palabras diferentes requieren interpretaciones diferentes. La reductio ad absurdum es perfecta: la conclusión (todo Israel son dioses) es tan claramente absurda que la premisa que la genera debe ser rechazada. Y es imposible evadir: los cristianos no pueden negar que Israel es llamado repetidamente "hijos" en el Tanaj que ellos mismos aceptan como palabra de Dios.

El evangelio hebreo de Du Tillet que el polemista tenía delante asume que "בן אלהים" (ben Elokim) implica divinidad pero nunca explica por qué este título tiene esta implicación cuando el mismo término usado para Israel claramente no la tiene. Esta laguna lógica es precisamente lo que el polemista explota con precisión quirúrgica. La pregunta no es si Yeshú es llamado hijo de Dios en el evangelio — claramente lo es — sino qué significa ese título según el uso bíblico establecido del término. Y según ese uso, significa relación especial, elección divina, amor paternal, obediencia filial esperada, pero no participación en la esencia divina misma. El polemista concluye con lógica inexorable: si interpretas "hijo de Dios" literalmente para Yeshú, debes hacerlo para Israel; si lo interpretas metafóricamente para Israel, debes hacerlo para Yeshú; no puedes tener dos hermenéuticas diferentes para el mismo término bíblico según conveniencia doctrinal. Los cristianos están atrapados en inconsistencia que ninguna sofistería teológica puede resolver sin admitir que están leyendo su cristología posterior dentro del texto bíblico que no la contiene.

8va Pregunta

שאל היך היה משיחכם שר שלום

שהיה כל ימיו תגר ומאז לא נשקט העולם

ממלחמות וכתיב למרבה המשרה

ולשלום אין קץ וישו אמר לא באתי

לשום שלום בארץ כי אם חרב אם

כן דבריו סותרים לנביאים:

2. Traducción al español:

Pregunta: ¿Cómo fue vuestro Mesías "Príncipe de Paz" (Sar Shalom), cuando todos sus días fueron de conflicto, y desde entonces el mundo no ha cesado de guerras? Y está escrito: "Del aumento de su gobierno y de la paz no habrá fin" (Isaías 9:6). Y Yeshú dijo: "No vine a poner paz en la tierra, sino espada" (Mateo 10:34). Si es así, sus palabras contradicen a los profetas.

El polemista judío no plantea simplemente una contradicción académica, sino que desnuda una farsa teológica con precisión quirúrgica. La pregunta es devastadora precisamente porque usa el propio texto cristiano como arma contra sí mismo: "שאל היך היה משיחכם שר שלום שהיה כל ימיו תגר" - ¿Cómo fue vuestro Mesías 'Príncipe de Paz' cuando todos sus días fueron de conflicto? La palabra "תגר" (tagar) es mordaz: no solo significa "comerciante ambulante", sino también agitador, alborotador, uno que vive en perpetua controversia. El Mesías supuestamente vino a traer paz universal, pero fue un provocador itinerante que sembró división desde Galilea hasta Jerusalén.

La ironía se vuelve más cortante cuando el polemista cita directamente el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, Daf 22: "לא באתי לשלוח את השלום כי אם את החרב" - "No vine a traer la paz, sino la espada". Yeshú mismo confiesa su fracaso mesiánico. Más aún, continúa explicando exactamente qué tipo de "espada" trae: "כי באתי להבדיל את איש מאביו ואת הבת מאימה ואת כלה מן חמותה" - "Vine a separar al hombre de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su suegra". ¿Esto es el Príncipe de Paz? Un agente de discordia familiar, destructor del shalom bait (paz del hogar), la base misma de la sociedad judía.

Comparemos esto con lo que Isaías realmente profetizó: "למרבה המשרה ולשלום אין קץ" - "Del aumento de su gobierno y de la paz no habrá fin" (Isaías 9:6). La expresión "אין קץ" (ein ketz) - "sin fin" - no admite reinterpretación. No dice "paz espiritual en los corazones", no dice "paz después de una segunda venida en algún futuro indefinido", no dice "paz interior mientras el mundo arde". Dice sin fin, ilimitada, perpetua, observable. Y contextualmente, Isaías 2:4 especifica exactamente qué tipo de paz: "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" - espadas convertidas en arados, lanzas en podaderas, naciones que no alzan espada contra nación, el fin del entrenamiento militar. Esto es política exterior verificable, no terapia espiritual.

El polemista entonces aplica el golpe mortal: "ומאז לא נשקט העולם ממלחמות" - "Y desde entonces el mundo no ha cesado de guerras". Esta frase usa el perfecto "נשקט" (nashkat - ha reposado, ha cesado) en forma negativa para indicar acción continua desde el pasado hasta el presente. No hubo ni un momento de descanso. Pensemos en lo que esto significaba para un judío medieval escribiendo probablemente en el siglo XII o XIII. Guerras judaicas que culminaron en la destrucción del Templo. Persecuciones romanas de judíos y cristianos por igual. Guerras civiles en el Imperio Romano. Invasiones bárbaras. Conquistas islámicas. Y lo más irónico de todo: las Cruzadas, donde ejércitos cristianos masacraron judíos en Europa camino a "liberar" Tierra Santa, todo bajo el signo de la cruz. El "Príncipe de Paz" inauguró la era más sangrienta de la historia humana.

Aquí está la trampa lógica perfecta. Los cristianos afirman que Yeshú es divino, la segunda persona de la Trinidad, Dios encarnado. Bien. Entonces cuando dice "לא באתי לשלוח את השלום כי אם את החרב", esto no es una declaración humana falible, sino revelación divina autoritativa. Yeshú mismo declara que no vino a traer paz. Pero Isaías, inspirado por el mismo Dios, profetizó que el Mesías traería paz sin fin. O Isaías mintió, o Yeshú no es el Mesías, o Dios se contradice. Escoge tu herejía.

Los cristianos intentan escapar espiritualizando todo. "La paz es con Dios", dicen. "Es paz interior". Pero esto es eiségesis descarada, leer doctrina posterior en textos que claramente no la contienen. Cuando Isaías 11:6 dice "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" - "El lobo morará con el cordero, el leopardo con el cabrito se acostará" - ¿esto es metáfora de sentimientos cálidos? ¿O descripción literal de transformación cósmica? Cuando Miqueas 4:3 repite "לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדון עוד מלחמה" - "No alzarán espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra" - ¿acaso esto significa "seguirán masacrándose mutuamente pero se sentirán mal al respecto"?

La respuesta cristiana de la "segunda venida" es aún más patética. Básicamente admiten: "Sí, sabemos que no cumplió ninguna profecía mesiánica la primera vez, pero confíen en nosotros, la segunda vez seguro que sí". Esto es reformular el mesianismo judío inventando categorías que ningún profeta hebreo jamás mencionó. Es como si un candidato perdiera una elección y dijera: "En realidad hay dos elecciones, la segunda es invisible y ocurre en dimensión espiritual donde gané". Los profetas hablaban de UN Mesías que haría TODAS estas cosas en SU tiempo. No hay Mesías Parte I y Mesías Parte II: La Venganza en los escritos proféticos.

Consideremos la evidencia del propio Du Tillet. En Daf 7, cuando Yeshú comienza su ministerio público, "ויתהלך ישו בכל הערים וילמד בכנסיותם ויגד בשורת המלכות" - "Yeshú caminaba por todas las ciudades y enseñaba en sus sinagogas y proclamaba las buenas nuevas del reino". ¿Qué reino? ¿Dónde está? En Daf 8, enseña: "אשרי שנרדפים בשביל הצדקה כי להם מלכות שמים" - "Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos". ¡Perseguidos! ¡Sufrientes! ¿Esto es el reino de paz? El Mesías verdadero viene a terminar la persecución, no a beatificarla.

En Daf 21, Yeshú envía a sus discípulos con instrucciones reveladoras: "הנני שולח אתכם כצאן בתוך הזאבים" - "He aquí, os envío como ovejas en medio de lobos". ¿El Mesías envía ovejas indefensas entre lobos? ¿No debería convertir los lobos en ovejas? "וימסור אח את אח למות ואב את בן ויקומו בנים על אבותם להמיתם" - "El hermano entregará al hermano a la muerte, el padre al hijo, y los hijos se levantarán contra sus padres para matarlos". Esto es precisamente lo opuesto de las profecías mesiánicas. Yeshú mismo profetiza división familiar, violencia entre parientes, persecución. No solo no trae paz, predice activamente conflicto.

El pasaje más condenatorio está en Daf 58, donde Yeshú describe el fin de los tiempos: "כי יקום גוי על גוי ומלכות על מלכות ויהיה דבר ורעב ורעש הארץ בכולם המקומות" - "Porque se levantará nación contra nación, y reino contra reino, y habrá pestilencia y hambre y terremotos en todos los lugares". Si el Mesías ya vino, ¿por qué profetiza guerras futuras entre naciones? Porque sabe que no trajo paz. Lo admite implícitamente. El verdadero Mesías termina las guerras entre naciones; no las predice como eventos futuros inevitables.

Apliquemos ahora los criterios halájicos de Maimónides (Mishné Torá, Hiljot Melajim 11:4). El Mesías debe: reconstruir el Templo en su lugar, reunir a los dispersos de Israel, restaurar la observancia completa de la Torá, y traer paz al mundo entero. Examinemos el récord de Yeshú según el propio Du Tillet. ¿Reconstruyó el Templo? No. De hecho, en Daf 57 predice su destrucción: "לא תעזב פה אבן על אבן לא תשבר" - "No quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada". ¿Reunió a los exiliados? No. Apenas salió de Galilea y Judea. ¿Restauró la Torá? Al contrario. En Daf 15 viola públicamente el Shabat curando al hombre de la mano seca: "מותר להטיב בשבת" - "Es permitido hacer el bien en Shabat" (Daf 25). Redefine lo que es "hacer el bien" en Shabat contrario a la Halajá establecida. En Daf 35, sus discípulos no se lavan las manos ritualmente: "למה תלמידיך יעברו את גזירות הזקנים כי הם לא יכבסו את ידיהם כאשר יאכלו את הלחם" - "¿Por qué tus discípulos transgreden las ordenanzas de los ancianos, pues no se lavan las manos cuando comen pan?". Yeshú responde atacando las tradiciones rabínicas como "מצות אנשים מלומדה" - "mandamientos de hombres enseñados". Esto no es restaurar la Torá; es socavarla.

Y finalmente, ¿trajo paz mundial? Ya hemos establecido que no solo no lo hizo, sino que explícitamente dijo que no vino a hacerlo. Cero de cuatro. Un fracaso perfecto en todos los criterios mesiánicos objetivos.

La conclusión del polemista es quirúrgicamente precisa: "אם כן דבריו סותרים לנביאים" - "Si es así, sus palabras contradicen a los profetas". El verbo "סותרים" (sotrim) es técnico, usado en el Talmud para contradicciones textuales irreconciliables. Y según Devarim/Deuteronomio 18:20, "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר... ומת הנביא ההוא" - "Pero el profeta que tuviere la presunción de hablar palabra en mi nombre que yo no le haya mandado hablar... el tal profeta morirá". Un profeta que contradice profecías anteriores auténticas es, por definición, falso profeta. No requiere refutación teológica compleja. Es descalificación automática.

Aquí está la última ironía amarga. Los cristianos acusan a los judíos de "matar al Mesías". Pero según su propia teología, Yeshú vino específicamente a morir. En Daf 64, antes de su arresto, dice: "הידעתם כי אחר יומים יהיה הפסח ובן האדם ימסר ויאסר כדי להצלב" - "¿Sabéis que después de dos días será la Pesaj, y el Hijo del Hombre será entregado y atado para ser crucificado?". Él orquestó su propia muerte. Entonces los judíos no "mataron" al falso Mesías; simplemente participaron involuntariamente en un drama teológico cristiano que no pidieron. Y por esto han sido perseguidos durante dos milenios por seguidores del "Príncipe de Paz".

Las Cruzadas, los pogromos, las expulsiones, la Inquisición, los libelos de sangre, los guetos, los autos de fe: todo hecho en nombre de aquel que dijo "no vine a traer paz, sino espada". Al menos en eso, los cristianos han sido perfectamente fieles a su maestro. Han traído espada tras espada tras espada. Mil quinientos años (para el polemista medieval) de espadas. El mundo entero empapado en sangre cristiana derramada por manos cristianas en guerras cristianas por causas cristianas bajo banderas cristianas benditas por sacerdotes cristianos. Y todavía tienen la audacia de llamarlo "Príncipe de Paz".

La pregunta del polemista no requiere respuesta porque es auto-evidente. Es retórica en el sentido más devastador: la respuesta está implícita en la formulación misma. Vuestro supuesto Mesías admitió no traer paz, la historia confirma que no trajo paz, y vuestros propios evangelios hebreos preservan su confesión de que vino a traer conflicto. No hay contradicción que resolver porque no hay caso que defender. Es una falsación empírica completa del mesianismo cristiano usando sus propios textos sagrados. Checkmate en tres movimientos: profecía, evangelio, historia. Isaías prometió paz. Yeshú trajo espada. El mundo sangra todavía. Fin del argumento.

9na Pregunta

שאל אם הוא אלוה למה

כסה את עצמו בבשר ומפני מה

לא בא בפרהסיא לחדש תורתו

בגלוי כדי שלא יטעו אנשי

אותו הדור גחולה האבדה שאבד

בכסוי זה יותר מן הפדיון שהרי

באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו

Pregunta: Si él es Dios, ¿por qué se cubrió a sí mismo con carne? ¿Y por qué no vino públicamente (befarhesya) para renovar su Torá abiertamente, de modo que los hombres de aquella generación no se confundieran? La pérdida grande que se perdió por este ocultamiento es mayor que la redención, pues por causa de aquel ocultamiento se dividieron sobre él [unos] creyendo en él [y otros no].

La novena pregunta del polemista despliega un argumento de teodicea soteriológica inversa tan devastador que expone la encarnación cristiana no como sabiduría divina sino como estrategia contraproducente que causó más pérdida que redención. El polemista pregunta con lógica implacable: "שאל אם הוא אלוה למה כסה את עצמו בבשר ומפני מה לא בא בפרהסיא לחדש תורתו בגלוי כדי שלא יטעו אנשי אותו הדור האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון שהרי באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו" — ‘Si él es Dios, ¿por qué se cubrió a sí mismo con carne? ¿Y por qué no vino públicamente para renovar su Torá abiertamente, de modo que los hombres de aquella generación no se confundieran? La pérdida grande que se perdió por este ocultamiento es mayor que la redención, pues por causa de aquel ocultamiento se dividieron sobre él creyendo en él’.

La brillantez del argumento radica en su estructura de cálculo costo-beneficio aplicado a soteriología: "האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון" (ha'avedá she'avad bakisui zeh yoter min hapidyon) — ‘la pérdida que se perdió por este ocultamiento es mayor que la redención’. El polemista no está negando que algunos creyeron en Yeshú; está señalando que la mayoría no creyó por razones comprensibles, y que un Dios omnisciente y omnibenevolente habría previsto este resultado catastrófico y elegido un método de revelación más efectivo.

Observemos la precisión filológica devastadora del término "כסה" (kisá), cubrió u ocultó. El polemista no usa lenguaje neutral como "לבש בשר" (lavash basar), vistió carne, o "נעשה בשר" (na'asá basar), se hizo carne, formulaciones que podrían sugerir transformación o asunción voluntaria de humanidad. En cambio, usa "כסה את עצמו בבשר" (kisá et atzmo basar), ‘se cubrió a sí mismo con carne’, un verbo que implica ocultamiento deliberado, disfraz, máscara que esconde la verdadera identidad. Es el lenguaje de oscurecimiento intencional, no de revelación. La ironía es demoledora: si Dios viene a revelarse, ¿por qué adopta un método que oculta precisamente lo que supuestamente quiere revelar?

El polemista luego plantea la pregunta aún más penetrante: "למה לא בא בפרהסיא לחדש תורתו בגלוי" (lamá lo ba befarhesya lejadesh Torato bigalui) — ¿por qué no vino públicamente para renovar su Torá abiertamente? El término "בפרהסיא" (befarhesya) es arameo talmúdico técnico que significa "en público", "ante testigos", usado en contextos halájicos para distinguir actos públicos inequívocos de actos privados ambiguos (Cf. Talmud Bavlí Suka 49b). Es el opuesto de "בצנעא" (batzen'a), ‘en privado’. El polemista está invocando toda una categoría conceptual talmúdica: cuando algo debe ser público y verificable versus cuando puede ser privado. Si Dios quiere "לחדש תורתו" (lejadesh Torato), ‘renovar o innovar su Torah’, algo tan monumental como cambiar la revelación sinaítica, entonces debe hacerlo "בפרהסיא", públicamente, con la misma claridad inequívoca que Sinaí tuvo.

La palabra "לחדש" (lejadesh), renovar o innovar, es significativa porque el polemista reconoce implícitamente que el cristianismo presenta una enseñanza nueva, pero pregunta por qué esta novedad radical no fue revelada con claridad proporcional a su radicalidad. El término "בגלוי" (bigalui), abiertamente, sin ocultamiento, refuerza el contraste entre revelación clara tipo Sinaí y revelación oculta tipo encarnación.

La consecuencia trágica es articulada con precisión: "כדי שלא יטעו אנשי אותו הדור" (kedei shelo yit'u anshei oto hador), de modo que los hombres de aquella generación no se confundieran. El verbo "יטעו" (yit'u), se confundieran o erraran, de la raíz "טעה" (ta'á), errar involuntariamente, es crucial. No dice "שלא יכפרו" (shelo yijferu), que no negaran, o "שלא ימרדו" (shelo yimredu), que no se rebelaran, verbos que implicarían rechazo deliberado y culpable. Usa "יטעו" (yit'u), que implica error involuntario, confusión comprensible dada la evidencia ambigua. El polemista está argumentando que quienes rechazaron a Yeshú no fueron rebeldes maliciosos sino personas razonables que no pudieron identificar divinidad en alguien que parecía completamente humano.

El contraste con Sinaí es devastador y el polemista lo tiene claramente en mente. Shemot 19:11 declara: "כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יֵרֵד יְהוָה לְעֵינֵי כָל־הָעָם עַל־הַר סִינָי" (ki bayom hashlishi yered Adonai le'einei jol-ha'am al-har Sinai) — porque al tercer día el Eterno descenderá a ojos de todo el pueblo sobre el monte Sinaí. Las características de la revelación sinaítica fueron: pública con seiscientos mil testigos adultos varones más mujeres y niños, clara con voz divina audible directamente por todos, sin ambigüedad sobre la fuente divina del mensaje, resultando en aceptación nacional inmediata sin división sobre la autenticidad de la revelación.

El polemista habría leído en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, daf 31, la reacción de los habitantes judíos de Natzrat cuando Yeshú enseñó en su sinagoga: "הלא זה בן נפחא הלא אמו נאמרה מרים" (halo zeh ben nafa halo imo ne'emrá Miryam) — ‘¿No es este el hijo del herrero? ¿No se llama su madre Miriam?’ Aquí está la evidencia textual perfecta del problema que el polemista señala: incluso quienes conocían a Yeshú personalmente, quienes presenciaron sus enseñanzas directamente, no pudieron identificar divinidad en él. Lo vieron como "ben nafa", hijo del herrero, un hombre ordinario de origen conocido. Si realmente era Dios, ¿por qué su divinidad estaba tan completamente oculta que ni siquiera quienes crecieron con él la reconocieron?

El cálculo devastador que el polemista presenta es simple aritmética soteriológica: "האבדה שאבד בכסוי זה יותר מן הפדיון" (ha'avedá she'avad bakisui zeh yoter min hapidyon). En el lado de la pérdida: la vasta mayoría de la nación judía rechazó a Yeshú, no por maldad sino por inhabilidad comprensible de identificar divinidad en apariencia humana ordinaria; confusión teológica masiva sobre su identidad que persiste hasta hoy; división de la humanidad en facciones beligerantes; guerras religiosas entre cristianos y entre cristianos y otros; persecución mutua basada en desacuerdos sobre esta revelación ambigua. En el lado de la redención: la minoría que creyó inicialmente; salvación ofrecida según doctrina cristiana. La conclusión del polemista es matemáticamente inevitable: pérdida mayor que ganancia, por lo tanto método ineficiente, por lo tanto no puede ser estrategia de Dios omnisciente y omnibenevolente.

La frase final sella el argumento: "באותו כסוי נחלקו עליו מהאמין בו" (ba'oto kisui nejlequ alav meha'amin bo) — por causa de aquel ocultamiento se dividieron sobre él creyendo en él. El verbo "נחלקו" (nejlequ), se dividieron, de la raíz "חלק" (jalak), dividir o estar en desacuerdo, señala que la forma oculta de la supuesta revelación divina causó exactamente lo opuesto de lo que revelación divina debería causar: unidad en reconocimiento de verdad. En lugar de claridad que produce consenso, hubo ambigüedad que produjo cisma. La construcción "מהאמין" (meha'amin), algunos de los que creen, indica que solo una fracción creyó, confirmando el fracaso del método.

El polemista está preguntando fundamentalmente: ¿es coherente con la naturaleza divina elegir un método de revelación que Dios mismo sabe, por omnisciencia, causará rechazo masivo y confusión cuando un método alternativo probado (revelación tipo Sinaí) está disponible y ha demostrado efectividad? Un Dios que tiene capacidad de revelarse claramente (demostrado en Sinaí), tiene conocimiento previo de que revelación oculta causará rechazo masivo (por omnisciencia), y desea máxima salvación (por omnibenevolencia), lógicamente elegiría revelación clara, no oculta. Que la encarnación fuera elegida como método implica que o no es realmente divina la estrategia, o Dios no posee los atributos que se le atribuyen. Cada opción es fatal para la cristología.

El argumento también tiene dimensión histórica devastadora para el polemista medieval. Más de mil doscientos años después de Yeshú, el cristianismo estaba dividido en facciones que se perseguían mutuamente — católicos, ortodoxos, y posteriormente protestantes — precisamente porque la supuesta revelación de Yeshú fue tan ambigua que ni siquiera quienes afirman creer en él pueden ponerse de acuerdo sobre qué enseñó. Si hubiera venido "befarhesya", con claridad sinaítica, no habría cismas ni cruzadas ni inquisiciones ni guerras de religión. Todo el sufrimiento histórico causado por desacuerdos cristianos es consecuencia directa del supuesto "kisui" (כסוי), del ocultamiento, que hizo la revelación ambigua desde el principio.

El polemista concluye con lógica implacable que no requiere negar milagros ni disputar textos, solo aplicar principio de economía divina: un Dios sabio elegiría el método más efectivo para lograr su propósito. Sinaí produjo revelación clara que resultó en aceptación nacional inmediata; encarnación produjo revelación oculta que resultó en rechazo nacional y división continua. La comparación demuestra que la encarnación no fue estrategia divina óptima. Por lo tanto, o no fue idea divina, o Dios no es tan sabio como se supone, o la historia cristiana misma refuta la afirmación de que Yeshú era Dios que vino a revelarse, porque un Dios verdadero habría elegido revelación tipo Sinaí, no ocultamiento tipo encarnación que maximiza confusión y minimiza salvación.

10va Pregunta

שאל כתוב כמו שהיה יונה

במעי הדג שלשה ימים

וגלשה לילות כן יהיה ישו

בארץ שלושה ימום ושלשה לילות

זה אינו אמת שהרי הוא לא היה

לדבריכם בארץ אלא שלשה ימים

ושני לילות:

Pregunta: Está escrito: “Como estuvo Yonah (Jonás) en el vientre del pez tres días y tres noches, así estará Yeshú en la tierra tres días y tres noches” (Mateo 12:40). Esto no es verdad, pues según vuestras palabras (en los evangelios) él no estuvo en la tierra sino tres días y dos noches.

La décima pregunta del polemista despliega un argumento de falsación empírica tan simple en su aritmética que ninguna sofistería teológica puede rescatar al evangelio de su propia contradicción cronológica. 

La brillantez del argumento radica en su simplicidad inatacable: no requiere interpretación teológica compleja, no depende de sutilezas exegéticas, no necesita conocimiento de doctrinas elaboradas. Es pura aritmética verificable que cualquier persona con capacidad de contar puede confirmar. El polemista está diciendo esencialmente: vuestro propio evangelio registra una profecía específica con números concretos, vuestro propio evangelio registra la cronología de lo que realmente ocurrió, yo simplemente conté, y los números no cuadran. Por lo tanto, profecía falsa. Por lo tanto, según el criterio de Devarim dieciocho, veintiuno a veintidós para identificar falsos profetas, Yeshú falla la prueba.

El polemista habría leído en el evangelio hebreo de Mateo de Du Tillet, daf 27, las palabras exactas de Yeshú cuando los perushim y soferim le pidieron una señal: "כי כמו שהיה יונה במעי הדגה שלשה ימים ושלשה לילות כן יהיה בן האדם בלב הארץ שלשה ימים ושלשה לילות" “·porque como estuvo Jonás en el vientre del pez tres días y tres noches, así estará el hijo del hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches”. La construcción "כמו... כן" (kmo... ken), ‘como... así’, establece una comparación exacta, no aproximada. Yeshú está diciendo que su tiempo en la tumba será precisamente análogo al tiempo de Yoná en el pez.

Observemos la precisión del lenguaje hebreo. La frase no dice meramente "שלשה ימים", ‘tres días’, lo cual podría interpretarse idiomáticamente como partes de tres días según ciertos usos coloquiales. Dice explícitamente "שלשה ימים ושלשה לילות", ‘tres días y tres noches’, enumerando ambos períodos separadamente con la conjunción "ו" (vav). Esta especificación dual elimina cualquier posibilidad de interpretación flexible. No está hablando de tres períodos calendáricos generales sino de tres ciclos diurnos completos más tres ciclos nocturnos completos.

La referencia a Yoná es estratégicamente significativa. En Yoná 2:1, el texto del Tanaj dice inequívocamente: "וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת" “Y estuvo Jonás en el vientre del pez tres días y tres noches”. Este fue literalmente tres días completos y tres noches completas. No hay debate hermenéutico sobre si el tiempo de Yoná fue literal o idiomático; el texto es claro y toda la tradición lo entiende como período literal de setenta y dos horas o al menos tres ciclos día-noche completos. Yeshú, al invocar a Yoná como "אות" (ot), señal profética que validaría su identidad mesiánica, está estableciendo un estándar de cumplimiento literal y exacto.

Ahora viene la aritmética devastadora. El polemista habría leído la cronología de la pasión en el mismo evangelio de Du Tillet. En daf 72, Mateo veintisiete, cincuenta y siete dice: "וכשהיה ערב בא איש אחד עשיר מן הרמתים" (ujshehayá erev ba ish ejad ashir min haRamatim) — ‘y cuando fue la tarde vino un hombre rico de Ramatayim’. Este es Yosef de Ramatayim que pide el cuerpo para sepultarlo antes de que comience el Shabat. La crucifixión ocurrió "בשעה תשיעית" (basha'á hateshi'it), ‘en la hora novena’, aproximadamente tres de la tarde del viernes. La sepultura fue antes del anochecer del viernes, antes de que comenzara el Shabat al ponerse el sol.

En daf 73, Mateo veintiocho, uno dice: "ובערב השבת שיאיר באחד השבת" (uve'erev haShabat sheya'ir be'ejad haShabat) — ‘y al anochecer del Shabat cuando amanecía el primer día de la semana’. Las mujeres vienen a la tumba al amanecer del domingo y la encuentran vacía, indicando que la resurrección ya había ocurrido, presumiblemente durante la noche del sábado al domingo o muy temprano el domingo antes del alba.

Hagamos el cálculo que el polemista hizo. Viernes tarde después de las tres de la tarde hasta el anochecer: medio día o menos. Viernes noche desde el anochecer hasta el amanecer del sábado: noche uno. Sábado día completo desde el amanecer hasta el anochecer: día uno completo. Sábado noche desde el anochecer hasta el amanecer del domingo: noche dos. Domingo antes del alba cuando las mujeres llegan: la tumba ya está vacía, por lo tanto la resurrección ocurrió durante la noche o muy temprano, pero no hay un tercer período nocturno completo ni un tercer día completo. El total es: un día completo (sábado), dos noches completas (viernes a sábado, sábado a domingo), más fracciones de viernes tarde y posiblemente domingo muy temprano.

El polemista concluye con claridad irrefutable: "זה אינו אמת שהרי הוא לא היה לדבריכם בארץ אלא שלשה ימים ושני לילות" “esto no es verdad, pues según vuestras palabras él no estuvo en la tierra sino tres días y dos noches”. La frase "זה אינו אמת" (zeh eino emet), esto no es verdad, es devastadoramente directa. No dice "esto es difícil de entender" o "esto requiere interpretación especial". Dice sin ambigüedad: "אינו אמת" (eino emet), ‘no es verdadero’, es falso. El polemista no está siendo diplomático; está acusando al evangelio de registrar una profecía incumplida.

La frase "לדבריכם" (ledivreijém), ‘según vuestras palabras’, es crucial porque establece que el polemista no está imponiendo una cronología externa sino simplemente tomando la narrativa del propio evangelio cristiano y haciendo el cálculo aritmético que esa narrativa requiere. Los cristianos mismos dicen que fue sepultado viernes tarde y resucitó domingo mañana. Estos son sus propios datos. El polemista simplemente cuenta los períodos y descubre que no suman a tres días y tres noches como Yeshú había prometido.

Los cristianos intentarán escapar argumentando que en cómputo judío idiomático, parte de un día cuenta como día completo, por lo tanto viernes parcial más sábado completo más domingo parcial equivalen a "tres días". Pero el polemista ha anticipado esta evasión con su especificación de "ושלשה לילות" (ushloshá leilot), ‘y tres noches’. Incluso si aceptamos el argumento de conteo inclusivo para los días, ¿cómo explican las noches? Solo hay dos noches completas indiscutibles: viernes a sábado, sábado a domingo. No se puede argumentar que el período antes del alba del domingo cuando la tumba ya estaba vacía constituye una tercera noche completa. La profecía específica fue tres noches, hubo solo dos noches, por lo tanto la profecía fue falsa.

El término "בלב הארץ" (belev ha'aretz), en el corazón de la tierra, que Yeshú usa en su profecía, es significativo porque establece que el conteo comienza desde la sepultura, no desde el arresto o la crucifixión. "Belev ha'aretz" significa estar enterrado, oculto completamente bajo tierra, como Yoná estaba "bim'ei hadag", en las entrañas del pez, completamente oculto. Por lo tanto, cualquier intento de comenzar el conteo desde el jueves noche en Getsemaní cuando Yeshú fue arrestado es inadmisible. El conteo comienza cuando fue puesto en la tumba, viernes tarde, y termina cuando salió de la tumba, domingo mañana muy temprano. Este período no puede estirarse matemáticamente para incluir tres noches completas.

El polemista también habría notado que ni siquiera los evangelios cristianos concuerdan entre sí sobre la fraseología temporal. El evangelio de Marcos 8:31 dice "וְאַחֲרֵי שְׁלֹשָׁה יָמִים" (ve'ajarei shlosha yamim) (και μετα τρειϲ ημεραϲ αναϲτηναι), ‘y después de tres días’, lo cual literalmente implicaría el cuarto día. El evangelio de Mateo 16:21 dice "וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי" (ubayom hashlishi), y en el tercer día. Estas formulaciones no son idénticas: "después de tres días" versus "en el tercer día" tienen significados temporales diferentes. Esta inconsistencia interna entre los evangelios sobre la cronología profetizada solo refuerza el argumento del polemista de que la narrativa es problemática.

La pregunta implícita más profunda del polemista conecta con Devarim 18:21-22, donde la Torah establece el criterio para distinguir profetas verdaderos de falsos: 

"וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא־דִבְּרוֹ יְהוָה אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם יְהוָה וְלֹא־יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבוֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא־דִבְּרוֹ יְהוָה" 

“Y si dijeres en tu corazón: ¿Cómo conoceremos la palabra que el Eterno no ha hablado? Si el profeta hablare en nombre del Eterno, y no se cumpliere ni aconteciere lo que dijo, esa es palabra que el Eterno no ha hablado”.

El criterio es simple y objetivo: si un profeta hace una predicción específica en nombre de Dios y esa predicción no se cumple exactamente como fue profetizada, ese profeta no habló por Dios. Yeshú hizo una predicción específica, cuantificada con números concretos: tres días y tres noches. La realidad según el propio evangelio cristiano fue tres días y dos noches. La predicción no se cumplió según los términos especificados. Por lo tanto, según el estándar bíblico de Devarim 18, Yeshú es falso profeta. La lógica es inexorable.

La ironía devastadora que el polemista señala es que esta "señal de Yoná" era la única señal que Yeshú ofreció a sus contemporáneos cuando le pidieron validación profética. En daf 27, cuando los perushim demandan una señal, Yeshú responde: "דור רע ונואף מבקש אות ואות לא ינתן לו כי אם אות יונה הנביא" (dor ra veno'ef mevakesh ot ve'ot lo yinaten lo ki im ot Yoná hanavi) — ‘generación mala y adúltera demanda señal, y señal no le será dada sino la señal de Jonás el profeta’. Yeshú rehúsa dar otras señales pero promete esta una específica. Y esta única señal que prometió, cuando se verifica aritméticamente contra la cronología que el propio evangelio registra, resulta ser matemáticamente incorrecta. Si la única señal validadora es falsa, ¿qué credibilidad tienen las demás afirmaciones de Yeshú?

Este argumento es particularmente efectivo porque es completamente inmune a respuestas teológicas sofisticadas. No se puede apelar a misterios de fe, a doctrinas profundas, a interpretaciones espirituales. Es simple conteo: ¿cuántos períodos nocturnos completos pasaron entre sepultura y resurrección? La respuesta es dos, no tres. No hay manera de hacer que dos igual tres sin admitir que o la profecía fue inexacta o la cronología narrada es errónea, y cualquiera de estas admisiones es fatal para la confiabilidad del evangelio. El polemista ha identificado un error factual verificable que ninguna exégesis puede resolver sin torcer el significado obvio de palabras simples o redefinir números básicos, y tal tortura hermenéutica solo confirma que el texto contiene un problema que sus defensores no pueden resolver honestamente.

11va Pregunta

שאל כתוב כי לא יראני

האדם וחי והיאך אם

ישו היה אלוה למה ראו אותו כל

בני העולם ולא מת אפילו אחד

מכל אותם שראוהו:

Pregunta: Está escrito: “No me verá el hombre y vivirá” (Éxodo 33:20). ¿Y cómo es que si Yeshú era Dios, lo vieron todos los hijos del mundo y no murió ni siquiera uno de todos aquellos que lo vieron?

La undécima pregunta del polemista despliega un argumento de incompatibilidad ontológica tan devastador en su simplicidad lógica que expone la imposibilidad metafísica de la encarnación. 

La brillantez del argumento radica en su estructura de modus tollens perfecto que no puede ser refutado sin abandonar premisas bíblicas fundamentales. El silogismo es irrefutable: Si Yeshú es Dios, entonces verlo debería causar muerte según Shemot 33:20. Miles de personas lo vieron durante tres años de actividad pública. Ninguna murió por verlo. Por lo tanto, Yeshú no es Dios según la definición bíblica de divinidad. La lógica es tan simple como contar: cero muertes de miles de observadores igual cero por ciento de cumplimiento de la predicción derivada de la hipótesis cristiana.

El polemista comienza citando Shemot 33:20 con precisión devastadora: "כי לא יראני האדם וחי" (ki lo yir'ani ha'adam vejai) — ‘porque no me verá el hombre y vivirá’. El contexto es la petición de Moshé de ver la gloria divina. Dios responde que es ontológicamente imposible para un ser humano mortal ver el rostro divino y sobrevivir. La estructura hebrea "לא... וחי" (lo... vejai), ‘no... y vivirá’, es una negación absoluta que establece incompatibilidad total entre ver a Dios directamente y continuar viviendo. No dice "será difícil" o "causará temor" sino categóricamente "no vivirá". Es un principio ontológico sobre la naturaleza de Dios, no una regla arbitraria que Dios podría suspender según conveniencia.

Esta no es doctrina marginal sino principio central de la teología bíblica que aparece repetidamente. En Shoftim 6:22-23, cuando Gidón ve al malaj Adonai y teme por su vida, Dios debe asegurarle específicamente: "שָׁלוֹם לְךָ אַל־תִּירָא לֹא תָמוּת" (shalom lejá al-tira lo tamut), ‘paz a ti, no temas, no morirás’. La necesidad de esta aseguración específica confirma que la expectativa normal es muerte al ver lo divino. En Shoftim 13:22 Manóaj, padre de Shimshón, dice aterrorizado a su esposa: "מוֹת נָמוּת כִּי אֱלֹהִים רָאִינוּ" (mot namut ki Elohim ra'inu), ‘ciertamente moriremos porque a Dios hemos visto’. En Yeshayahu 6:5 cuando el profeta tiene su visión del trono divino, grita: "אוֹי־לִי כִי־נִדְמֵיתִי... כִּי אֶת־הַמֶּלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת רָאוּ עֵינָי" (oi-li ki-nidmeiti... ki et-haMélej Adonai tzeva'ot ra'u einai), ‘¡ay de mí que soy muerto!... porque han visto mis ojos al Rey, el Eterno de los ejércitos’.

El patrón bíblico es consistente e inequívoco: encuentros genuinos con lo divino causan terror mortal, requieren mediación protectora, involucran casi-muerte, y dejan a los testigos traumatizados por haber visto algo que humanos no deberían poder ver y sobrevivir. Moshé, el profeta más grande que jamás tuvo Israel, solo pudo ver las "espaldas" de Dios, un atisbo indirecto de gloria divina que ya de por sí hizo que su rostro brillara con luz reflejada tan intensamente que tuvo que cubrirse con velo. Daniel, al tener visión del malaj, cayó sin fuerzas con el rostro contra tierra, casi muerto por la experiencia. Yejezkel cayó rostro en tierra al ver la semejanza de la gloria divina.

Ahora el polemista contrasta esto con la experiencia observable de quienes encontraron a Yeshú según el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet. La frase "ראו אותו כל בני העולם" (ra'u oto kol bnei ha'olam), ‘lo vieron todos los hijos del mundo’, es hipérbole retórica pero también observación literal de que miles de personas durante tres años tuvieron contacto visual directo con Yeshú. Multitudes en Galil escuchando sermones. Niños acercándose libremente sin ninguna advertencia de peligro. La mujer pecadora lavando sus pies. Zakai el recaudador de impuestos invitándolo a comer. Pilato interrogándolo cara a cara. Soldados romanos crucificándolo. Las mujeres mirando su cuerpo en la cruz y luego en la tumba. Quinientos personas viéndolo después de la resurrección según Pablo.

El polemista concluye con énfasis devastador: "ולא מת אפילו אחד מכל אותם שראוהו" (velo met afilu ejad mikol otam shera'uhu) — ‘y no murió ni siquiera uno de todos aquellos que lo vieron’. La frase "אפילו אחד" (afilu ejad), ‘ni siquiera uno’, es enfática al extremo. No dice "muchos sobrevivieron" o "la mayoría sobrevivió". Dice que literalmente cero personas de miles murieron como resultado de verlo. Si Yeshú fuera verdaderamente Dios según la definición bíblica de divinidad, la tasa de mortalidad entre quienes lo vieron debería ser cien por ciento. La realidad observada fue cero por ciento. Esta discrepancia total entre predicción derivada de la hipótesis cristiana y observación empírica constituye falsación completa de la hipótesis.

El polemista habría leído en Du Tillet, daf 12-13, las palabras mismas de Yeshú: "בואו אלי כל היעפים ואשר עליכם משא ואני אשביעכם" (bo'u elai kol haye'afim va'asher aleijém masa va'ani ashbi'ajem), ‘venid a mí todos los cansados y cargados, y yo os haré descansar’. Esta es invitación abierta para que cualquiera se acerque directamente. No hay advertencia de peligro mortal, no hay requisito de mediación protectora, no hay precauciones sobre mirar su rostro. En daf  41, cuando niños son traídos a él, no hay ninguna escena de terror sino que Yeshú dice: "הניחו נערים ואל תמנעו אותם לבוא אלי" (haniaju ne'arim ve'al timne'u otam lavo elai), ‘dejad a los niños y no les impidáis venir a mí’. Niños pequeños acercándose sin temor a supuesta deidad encarnada, tocándolo, siendo abrazados por él, y todos sobreviviendo perfectamente, es exactamente lo opuesto de lo que Shemot 33:20, establece sobre encuentros con Dios.

Los cristianos intentarán escapar argumentando que la encarnación "vela" la gloria divina, que la humanidad de Yeshú oculta su divinidad haciéndola invisible. Pero el polemista ha anticipado esta evasión y la destruye con lógica implacable: si la divinidad está tan completamente velada que es invisible, entonces lo que las personas vieron fue solo humanidad, no divinidad. Pero si vieron solo humanidad, entonces no vieron a Dios, y por lo tanto Yeshú es funcionalmente indistinguible de cualquier humano ordinario. Los cristianos no pueden tener ambas cosas: no pueden afirmar que Yeshú era Dios visible y simultáneamente explicar la ausencia de muertes diciendo que su divinidad estaba invisible. O era visible como Dios (entonces todos deberían haber muerto), o era visible solo como humano (entonces no es Dios según definición bíblica).

Los cristianos apelarán a la doctrina de kenosis de Filipenses 2:7, tal como se lee en el Codex Sinaiticus folio 283b: αλλα εαυτον εκενωϲεν μορφη  δουλου λαβων εν ομοιωματι ανθρωπων γενομενοϲ και ϲχηματι ευρεθειϲ ωϲ ανθρωποϲ (‘sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y hallándose en la condición de hombre’), argumentando que Yeshú "se vació" temporalmente de gloria divina. Pero esto simplemente agrava el problema teológico porque un Dios que se vacía de divinidad ya no es Dios durante ese periodo. Malaji 3:6 declara: "כִּי אֲנִי יְהוָה לֹא שָׁנִיתִי" (ki Ani Adonai lo shaniti), ‘porque Yo soy el Eterno, no cambio’. Un Dios que cambia de divino a no-divino y de vuelta a divino contradice la inmutabilidad divina fundamental. Más aún, si Dios puede vaciar temporalmente su omnipresencia para estar localizado en un cuerpo humano en Galilea, entonces durante ese periodo no es omnipresente y por lo tanto no es Dios. La kenosis, lejos de resolver el problema, admite que durante la encarnación Yeshú no poseía los atributos que definen a Dios.

Los cristianos dirán que en la Transfiguración, cuando Yeshú mostró su gloria a Kefa, Ya’akov y Yojanan, ellos casi murieron de terror. Pero "casi morir" no es morir. Shemot treinta y tres, veinte no dice "tendrás mucho miedo" o "casi morirás". Dice categóricamente "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת־פָּנָי כִּי לֹא־יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (lo tujal lir'ot et-panai ki lo yir'ani ha'adam vejai), ‘no podrás ver mi rostro porque no me verá el hombre y vivirá’. Los tres discípulos sobrevivieron la Transfiguración sin daño permanente, lo cual prueba según el estándar bíblico que no vieron a Dios en el sentido de Shemot treinta y tres, veinte. Vieron algo impresionante quizás, pero no la gloria divina letal que ningún mortal puede soportar.

El contraste entre teofanías genuinas del Tanaj y encuentros con Yeshú en el evangelio es tan gritante que no puede ser ignorado. Cuando Moshé pidió ver gloria divina, Dios respondió que era imposible y ofreció solo un atisbo de espaldas con protección especial. Cuando Yeshayahu vio visión del trono, gritó que era hombre muerto. Cuando Daniel vio al malaj, cayó sin fuerzas, casi muerto por la experiencia. Cuando Yejezkel vio la semejanza de la gloria, cayó rostro en tierra. Pero cuando multitudes vieron a Yeshú, comieron con él, discutieron con él, tocaron su ropa, lavaron sus pies, lo interrogaron, lo crucificaron, examinaron su cadáver, tocaron sus heridas post-resurrección, todos sobrevivieron sin ningún efecto letal. Esta diferencia cualitativa total demuestra que lo que vieron en Yeshú no era lo que Moshé, Yeshayahu, Daniel y Yejezkel encontraron en sus teofanías.

El argumento toca la doctrina judía fundamental de transcendencia divina. El Rambam en sus Trece Principios de Fe articula como tercero: "Creo con fe perfecta que el Creador, bendito sea Su nombre, no tiene cuerpo, y que no le afectan fenómenos físicos, y que no tiene ninguna semejanza con nada". Si Yeshú tiene cuerpo visible con forma definida que puede ser visto sin consecuencias fatales, entonces no es el Dios del judaísmo que es "אֵין־עָרוֹךְ אֵלֶיךָ" (ein-aroj eleija), incomparable, totalmente Otro, que habita en "luz inaccesible" según el propio Nuevo Testamento en 1 Timoteo 6:16: ο μονοϲ εχων αθαναϲιαν · φωϲ οικων απροϲιτο  ον ειδεν ουδειϲ ανθρωπων ουδε ιδειν δυναται ω τιμη και το κρατοϲ αιωνιον (‘el único que tiene inmortalidad, que habita en luz inaccesible (lit. luz que no se puede aproximar); a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver; a quien sea la honra y el poder eterno’).

La ironía adicional que el polemista podría señalar es que personas murieron en presencia de Yeshú según el evangelio — Lazar, la hija de Yaír, el hijo de la viuda de Naín — pero ninguno murió por verlo como efecto necesario de ver divinidad. De hecho, Yeshú los resucitó, haciendo exactamente lo opuesto del efecto letal que ver a Dios causa. Un Dios cuya presencia da vida en lugar de causar muerte no se ajusta al perfil de Shemot treinta y tres, veinte.

El Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet que el polemista tenía delante no contiene en ninguna parte advertencias de no mirar a Yeshú, personas cayendo muertas por verlo, precauciones sobre acercarse a él, o necesidad de velo o mediación. Todo lo contrario: el texto registra invitación abierta para que multitudes se acerquen, niños jueguen con él, mujeres lo toquen, enfermos lo busquen para ser sanados mediante contacto físico directo. Esta accesibilidad total es exactamente lo opuesto de la inaccesibilidad divina que Shemot treinta y tres, veinte establece.

El polemista ha construido un argumento de incompatibilidad ontológica donde las definiciones mismas son mutuamente excluyentes. Según la Torah, Dios por definición no puede ser visto sin causar muerte. Según los evangelios, Yeshú por observación fue visto por miles sin causar ninguna muerte. Por lo tanto, Yeshú no cumple la definición bíblica de Dios. Los cristianos están forzados a elegir: o redefinen lo que significa ser Dios para acomodar a Yeshú (abandonando la definición bíblica), o admiten que Yeshú no era Dios según esa definición bíblica. No hay tercera opción lógicamente coherente. La belleza devastadora del argumento es su simplicidad verificable: una premisa bíblica clara, un conteo empírico simple de supervivientes, y una conclusión lógica inevitable que ninguna sofistería teológica puede evadir sin torcer el significado obvio de "no me verá el hombre y vivirá" hasta hacerlo irreconocible.

12va Pregunta

שאל כתוב שכל מי שמאמין

בישו אפילו כגרעין

של חרדל יוכל בדברו להמיש

הר ממקומו ואנו רואים אפילו

היותר קדושים שהיו בהם לא

יכלו לעשות דבר אחד קל כל שכן

כל שאר העמים אם כן לא היה

בידם שולטנות ויכולת לעשות

שום דבר אף אם בו יאמינו:

2. Traducción al español:

Pregunta: Está escrito que todo aquel que cree en Yeshú, aunque sea como un grano de mostaza, podrá con su palabra mover un monte de su lugar. Y nosotros vemos que incluso los más santos que había entre ellos no pudieron hacer ni siquiera una cosa ligera, cuánto menos todos los demás pueblos. Si es así, no había en sus manos dominio ni poder para hacer ninguna cosa, aunque creyeran en él.

La duodécima pregunta del polemista despliega una falsación empírica devastadora que convierte mil doscientos años de historia cristiana observable en un experimento natural masivo que refuta las promesas más audaces de Yeshú registradas en el evangelio hebreo. 

La brillantez del argumento radica en su estructura de verificación empírica que cualquier observador honesto debe reconocer. El polemista comienza citando directamente del Evangelio Hebreo de Mateo que tiene delante. En daf 40, perek 17, versículo 20, el texto dice:

"אם תהיה לכם אמונה כמו גרעין הרדל ותאמרו להר הזה עבור מזה ומיד יעבור ולא ימנע אותו דבר מכם" (im tihyé lajém emuná kmo gar'in hardal vetomru lahar hazé avor mizéh umiyad ya'avor velo yimana oto davar mikém) — ‘Si tuviereis fe como un grano de mostaza, y dijereis a este monte: Pásate de aquí allá, y al instante pasará, y nada os será imposible’. 

En daf 49, perek 21, versículos 21-22, el texto repite:

"אמן אני אומר לכם אם תהיה לכם אמונה ולא תסתפקו לא לבד בתאנה תעשו אלא אם תאמרו להר הזה הנשא והשתלך לים ויהיה ואת כל אשר תשאלו בתפילה ובאמונה תקחו" (amén ani omer lajém im tihyé lajém emuná velo tistapqu lo levad bata'aná ta'asu elá im tomru lahar hazé hinasé vehistalej layam vihayá ve'et kol asher tish'alu bitfilá uve'emuná tiqaju) — ‘De cierto os digo, que si tuviereis fe y no dudareis, no solo haréis esto de la higuera, sino que si a este monte dijereis: Quítate y échate en el mar, será hecho; y todo lo que pidiereis en oración, creyendo, lo recibiréis’.

Observemos la especificidad letal de la promesa que el polemista explota. Yeshú no dice vagamente "los fieles harán grandes obras" lo cual sería imposible de falsear porque "grandes" es subjetivo. Dice explícitamente "אפילו כגרעין של חרדל" (afilu kegar'in shel jardal), ‘incluso como un grano de mostaza’. El término "אפילו" (afilu), incluso, es enfático y establece el umbral mínimo más bajo imaginable. Un grano de mostaza, "גרעין חרדל" (gar'in jardal), tiene aproximadamente uno a dos milímetros de diámetro, era proverbialmente lo observable más pequeño en la agricultura antigua. Yeshú está diciendo que no se necesita fe perfecta, ni siquiera fe grande, sino la fe más diminuta, casi inexistente, es suficiente para "להמיש הר ממקומו" (lehamish har mimqomo), ‘mover un monte de su lugar’.

El verbo "להמיש" (lehamish), mover o desplazar, combinado con "ממקומו" (mimqomo), de su lugar, no permite interpretación metafórica. Es movimiento físico literal de un objeto físico desde una ubicación a otra. Yeshú señala "להר הזה" (lahar hazé), a este monte, un monte visible, tangible, específico que sus oyentes pueden ver. Y añade la promesa absoluta: "ולא ימנע אותו דבר מכם" (velo yimana oto davar mikém), ‘y nada os será imposible’. La palabra "דבר" (davar), cosa o asunto, con la negación absoluta "לא ימנע" (lo yimana), ‘no será impedido’, establece poder ilimitado como consecuencia de fe microscópica.

Ahora viene la falsación empírica devastadora. El polemista escribe: "ואנו רואים" (va'anu ro'im), ‘y nosotros vemos’. No "creemos" ni "suponemos" sino "vemos", observación directa verificable. El polemista medieval, escribiendo alrededor del año mil doscientos de la era común, tiene delante de sí mil doscientos años de historia cristiana como laboratorio experimental natural. Ha observado "אפילו היותר קדושים שהיו בהם" (afilu hayoter qedoshim shehayú bahém), ‘incluso los más santos que había entre ellos’. El superlativo "היותר קדושים" (hayoter qedoshim), los más santos, no se refiere a cristianos ordinarios sino a los casos de prueba óptimos: San Francisco de Asís que era contemporáneo o de generación cercana, San Bernardo de Claraval de la generación anterior, los apóstoles según la tradición cristiana, los padres del desierto de los siglos tercero al quinto, los mártires de la iglesia primitiva, monjes y ascetas medievales que dedicaron vidas enteras a cultivar fe perfecta mediante ayuno, oración perpetua, renuncia total.

La conclusión observacional es implacable: "לא יכלו לעשות דבר אחד קל" (lo yajlu la'asot davar ejad qal), ‘no pudieron hacer ni siquiera una cosa ligera’. El adjetivo "קל" (qal), ligero o fácil, crea contraste devastador con "הר" (har), monte, la tarea imposible prometida. El polemista no dice meramente "no movieron montañas" sino "ni siquiera una cosa ligera", implicando que si la promesa fuera verdadera, deberíamos ver al menos efectos menores: si no montañas completas, entonces colinas; si no colinas, entonces rocas grandes; si no rocas, entonces algo de escala significativa. La observación histórica es cero en todas estas categorías.

Luego el polemista aplica el argumento "kal vajómer" (a fortiori), la forma de razonamiento talmúdico por excelencia: "כל שכן כל שאר העמים" (kol shekén kol she'ar ha'amim), ‘cuánto menos todos los demás pueblos’. La estructura lógica es impecable: si A, el caso fuerte (los santos con fe máxima cultivada durante décadas), no puede producir B (mover montañas), entonces C, el caso débil (cristianos comunes con fe menor), ciertamente no puede producir B con mayor razón. La frase "כל שכן" (kol shekén), cuánto más o con mayor razón, es terminología técnica talmúdica que señala inferencia lógica necesaria del caso más difícil al más fácil, o en este caso, del caso más favorable al menos favorable.

La conclusión es devastadora en su totalidad: "אם כן לא היה בידם שולטנות ויכולת לעשות שום דבר אף אם בו יאמינו" (im ken lo hayá beyadám shiltonút viyjolet la'asot shum davar af im bo ya'aminu) — ‘si es así, no había en sus manos dominio ni poder para hacer ninguna cosa, aunque creyeran en él’. El polemista usa dos términos enfáticos para poder: "שולטנות" (shiltonút), dominio o autoridad, y "יכולת" (yjolet), capacidad o habilidad. La negación es absoluta: "שום דבר" (shum davar), ninguna cosa, literalmente "ni una cosa". Y la cláusula final "אף אם בו יאמינו" (af im bo ya'aminu), aunque creyeran en él, elimina la objeción de que faltaba fe genuina. Incluso con fe sincera en Yeshú, el resultado observable es cero.

El argumento funciona como experimento natural perfecto con parámetros clarísimos. Hipótesis de Yeshú según el evangelio: fe del tamaño de grano de mostaza produce poder para mover montañas y hacer cualquier cosa. Período de prueba: mil doscientos años desde Yeshú hasta el polemista medieval. Sujetos experimentales: miles de santos cristianos devotos más millones de creyentes ordinarios. Variable independiente: nivel de fe, desde mínimo en creyentes comunes hasta máximo en santos que dedicaron vidas enteras a cultivar fe perfecta. Variable dependiente: montañas movidas, o al menos "cosas ligeras" de escala significativa. Resultado observado: cero montañas movidas, cero colinas movidas, cero efectos de esa magnitud en mil doscientos años. Conclusión estadística: la hipótesis es falsa con certeza virtual.

Los cristianos intentarán evadir argumentando que el lenguaje es hiperbólico, no literal. Pero Yeshú usa la fórmula solemne "אמן אני אומר לכם" (amén ani omer lajém), ‘de cierto os digo…’, que en el evangelio hebreo marca afirmaciones de verdad literal, no exageraciones retóricas. Si Yeshú hablaba hiperbólicamente cuando prometía poder ilimitado mediante fe diminuta, entonces sus palabras son engañosas y ninguna promesa del evangelio puede confiarse como literal. Los cristianos dirán que los milagros apostólicos cumplieron esto, pero ningún apóstol movió montaña literal ni nada cercano a esa escala. Sanaciones y exorcismos, incluso si aceptamos su historicidad, no equivalen a desplazar formaciones geológicas masivas. Los cristianos alegarán que se refiere a obstáculos espirituales metafóricos, pero esta es eiségesis, leer significado posterior en texto que claramente habla de "הר הזה" (har hazé), este monte físico que Yeshú señalaba con su dedo. Los cristianos argumentarán que requiere fe absolutamente sin duda, pero entonces la promesa es inútil porque ningún ser humano, ni siquiera santos después de décadas de devoción total, puede alcanzar estado psicológico de cero duda absoluta. Esto convierte la promesa en trampa imposible.

La potencia especial del argumento radica en que la especificidad misma de la promesa la hace falsable, y mil doscientos años de historia la han falsado definitivamente. Cuanto más específica una promesa, más fácil verificar o refutar. Yeshú fue maximamente específico: montañas físicas, fe tamaño grano de mostaza, nada imposible, palabras que mueven materia. Esta no es promesa vaga de "bendiciones espirituales" imposibles de medir. Es promesa de efectos físicos observables públicamente que cualquier testigo honesto puede verificar o refutar. Y la historia ha refutado absolutamente. Ningún cristiano en mil doscientos años ha movido monte de su lugar, ni colina, ni roca de escala significativa, mediante palabra de fe. El experimento natural ha concluido con resultado negativo definitivo. La promesa del evangelio es empíricamente falsa, y ninguna sofistería teológica puede cambiar lo que mil doscientos años de observación histórica han demostrado con certeza: "לא היה בידם שולטנות ויכולת לעשות שום דבר" (lo hayá beyadám shiltonút viyjolet la'asot shum davar), ‘no había en sus manos dominio ni poder para hacer ninguna cosa’, y esto constituye falsación empírica definitiva de las promesas más audaces registradas en el evangelio hebreo que el polemista tiene delante de sus ojos.

 13va Pregunta

שאל אם משיחכם אלהים

למה רכב על הבהמה

טמאה והלא כתוב בתורה זכור

גם הצאן והבקר אל ירעו אל

מול ההר ההוא ומה אפילו בחמה

טהורה גזר שלא ירעו כל שכן

בהמה טמאה וכאן הוא רכב

בעצמו על הבהמה טמאה:

Pregunta: Si vuestro Mesías es Dios, ¿por qué cabalgó sobre el animal impuro? ¿Acaso no está escrito en la Torá recordando también: “Ni las ovejas ni las vacas pastarán delante de aquel monte” (Shemot/Éxodo 34:3)? Y si incluso con un animal puro decretó que no pastaran, cuánto más [se aplica a] un animal impuro. Y aquí él mismo cabalgó sobre el animal impuro.

La decimotercera pregunta del polemista construye un argumento kal vajómer que, aunque técnicamente débil desde perspectivas halájicas estrictas, funciona brillantemente como contraste retórico sobre majestad divina y accesibilidad teofánica. 

El polemista habría leído en el evangelio hebreo de Mateo, daf cuarenta y ocho, perek veintiuno, el relato de la entrada a Jerusalén: "לכו אל הטירה שהיא לפניכם ופתאום תמצאו שם אתון אסורה ועיר אצלה התירו והגישו אלי... ויגישו את האתון ואת העיר וישימו עליהם בגדיהם וירכיבו אותו ממעל"  “Id a la aldea que está delante de vosotros y hallaréis una asna atada y un pollino con ella; desatadla y traédmelos... Y trajeron el asna y el pollino, y pusieron sobre ellos sus mantos y se sentó sobre ellos”. El término "אתון" (aton), asna, y "עיר" (ayir), pollino, identifican inequívocamente al animal como "חמור" (jamor), asno.

El polemista construye su argumento invocando el precedente del Sinaí. Cita Shemot 34:3: "גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא" ‘ni las ovejas ni las vacas pastarán delante de aquel monte’. El contexto completo de Shemot 19:12-13 es aún más dramático: ningún ser vivo, ni humano ni animal, podía tocar el monte bajo pena de muerte instantánea durante la revelación divina. La santidad de la presencia divina en el Sinaí era tan intensa, tan trascendente, que establecía una zona de exclusión absoluta. Incluso "צאן ובקר" (tzon uvaqar), ovejas y vacas, animales que son "טהור" (tahor), puros según las leyes dietéticas de kashrut, no podían aproximarse al monte donde Dios se manifestaba.

Ahora viene la aplicación del kal vajómer, la forma de razonamiento a fortiori que es marca distintiva de lógica talmúdica. El polemista usa la construcción clásica: "ומה אפילו בחמה טהורה גזר שלא ירעו כל שכן בהמה טמאה" “y si incluso con un animal puro decretó que no pastaran, cuánto más un animal impuro”. La frase "ומה" (uma), y si, introduce el caso más leve. "אפילו" (afilu), incluso, enfatiza que hasta el caso más favorable está prohibido. "בחמה טהורה" (bejemá tehorá), con animal puro, establece el caso leve. "כל שכן" (kal shekén), cuánto más, es la fórmula técnica talmúdica que introduce la conclusión necesaria para el caso más grave. "בהמה טמאה" (behemá temé'á), animal impuro, es el caso grave.

La estructura lógica es: si animales puros no podían ni siquiera pastar cerca del monte donde Dios se manifestaba, entonces con mayor razón animales que el polemista considera impuros no deberían tener contacto directo con Dios encarnado. Pero la observación fáctica del evangelio contradice esta inferencia: "וכאן הוא רכב בעצמו על הבהמה טמאה" ‘y aquí él mismo cabalgó sobre el animal impuro’. El énfasis "בעצמו" (be'atzmo), él mismo, subraya que no es meramente proximidad pasiva sino contacto activo, íntimo, prolongado: Yeshú sentado sobre el lomo del asno, su peso sostenido por el animal, durante todo el trayecto de entrada a Jerusalem.

El término "רכב" (rajav), cabalgar, no es neutral sino que implica uso instrumental del animal como medio de transporte, una relación de dependencia física donde el humano necesita al animal para moverse. Esto contrasta dramáticamente con la trascendencia divina del Sinaí donde Dios no dependía de nada creado sino que todo lo creado dependía de mantenerse alejado de Su presencia abrumadora. El verbo "גזר" (gazar), decretar, que el polemista usa para la prohibición sinaítica, es término técnico rabínico para decreto autoritativo, estableciendo que la separación entre animales y presencia divina no era sugerencia sino mandato absoluto respaldado por pena capital.

Sin embargo, hay debilidad halájica técnica en el argumento que un erudito cristiano podría explotar. El asno no es clasificado como "טמא" (tamé) para propósitos de contacto o uso como montura en halajá, sino solo para propósitos de consumo alimentario. Vayikrá 11 establece qué animales pueden comerse, no qué animales pueden montarse o usarse para trabajo. Avraham Avinu ensilló su asno para ir a sacrificar a Yitzjak en Bereshit 22:3. Moshé Rabeinu montó a su familia sobre asno cuando regresaba a Egipto en Shemot 4:20. Los jueces de Israel cabalgaban sobre asnos según Shoftim 10:4,12,14. Más problemático aún para el argumento del polemista, Zejaryá 9:9, el texto profético que hace alusión a Nejemya el gobernador de Yehuda (según Ibn Ezra: כי הוא נחמיה התרשתא) y que perversamente el propio evangelio cita como cumplimiento, especifica explícitamente: "רֹכֵב עַל־חֲמוֹר וְעַל־עַיִר בֶּן־אֲתֹנוֹת" ‘montando sobre asno y sobre pollino hijo de asna’.

Además, la prohibición del Sinaí era específica temporalmente y situacionalmente: aplicaba durante el evento particular de la revelación divina en ese monte específico, no establecía principio general eterno sobre qué animales pueden estar cerca de manifestaciones divinas. Una vez pasada la revelación, los animales podían pastar libremente alrededor del Sinaí. La restricción era función de la intensidad momentánea de la teofanía, no de incompatibilidad ontológica permanente entre animalidad y divinidad.

No obstante, el argumento del polemista retiene poder retórico significativo no como objeción halájica técnica sino como contraste de majestad y accesibilidad teofánica. Lo que realmente señala es disonancia estilística entre dos manifestaciones supuestamente divinas. En el Sinaí, la presencia divina era tan abrumadoramente trascendente que establecía zona de exclusión letal. Truenos, relámpagos, fuego, humo, el monte entero temblaba, y ningún ser vivo podía aproximarse. La santidad era inalcanzable, separada, aterradora en su pureza. Pero Yeshú, supuestamente la misma divinidad encarnada, entra a Jerusalem montado casualmente sobre asno de carga común, animal usado por campesinos para trabajo agrícola cotidiano. Come con pecadores, duerme en barcas, toca leprosos, permite que mujer con flujo menstrual lo toque, se cansa, tiene hambre, siente sed. La accesibilidad es total, la inmanencia completa, la cercanía íntima.

El polemista está preguntando implícitamente: ¿cómo puede la misma divinidad manifestarse con tal trascendencia separada en el Sinaí pero con tal inmanencia accesible en Yeshú? ¿Por qué Dios en el Sinaí requería que hasta animales puros se mantuvieran alejados, pero Dios encarnado en Yeshú monta sobre asno y tiene contacto físico directo prolongado? La consonancia falta. Si Yeshú es Dios con la misma naturaleza que se manifestó en el Sinaí, su modo de interacción con el mundo creado debería reflejar similar separación santa. Pero lo que observamos es lo opuesto: no separación sino inmersión, no trascendencia sino implicación material completa en lo creatural ordinario. Este contraste estilístico entre teofanías cuestiona si realmente estamos ante la misma divinidad manifestándose o ante algo cualitativamente diferente, una humanidad exaltada quizás pero no divinidad genuina descendida.

14va Pregunta

שאל למה נרעב ישו אם

האמר למען הבשר

והלא ראינו במשה עליו השלום

שהיה גם הוא בשר ודם וצם

ארבעים יום וארבעים לילה

כשקרב עצמו אל השכינה ולא

נרעב ווה שהיה הוא עצמו אלוה

למה נרעב בשרו:

Pregunta: ¿Por qué tuvo hambre Yeshú, si dicen que [lo hacía] por causa de la carne [naturaleza humana]? ¿Acaso no vimos en Mosheh, la paz sea con él, que él también era carne y sangre, y ayunó cuarenta días y cuarenta noches cuando se acercó a la Shejiná (Presencia Divina), y no tuvo hambre? Y si él [Yeshú] mismo era Dios, ¿por qué tuvo hambre su carne?

La decimocuarta pregunta del polemista construye una comparación tipológica invertida devastadora que expone la ineficacia paradójica de la encarnación: la presencia externa de Dios sostuvo a un profeta humano más efectivamente que la supuesta presencia interna divina sostuvo a Dios encarnado. 

El polemista habría leído en el evangelio hebreo de Mateo, daf 5-6, perek 4, el relato de la tentación: "וכאשר צם ארבעים יום וארבעים לילה אחרי כן נרעב ויבא המנסה ויאמר לו אם בן אלהים אתה אמור שהאבנים אלה יעשו לחם" ‘Y después de haber ayunado cuarenta días y cuarenta noches, tuvo hambre. Y vino el tentador y le dijo: Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan’. El verbo clave es "נרעב" (nir'av), tuvo hambre, de la raíz "רעב" (ra'ev), experimentar hambre. No es estado fisiológico objetivo descrito externamente sino experiencia subjetiva de necesidad padecida internamente.

El polemista anticipa y desarma la respuesta cristológica obvia mediante la frase "אם האמר למען הבשר" (im ha'amar lema'an habasar), ‘si dicen que por causa de la carne’. Los cristianos argumentarán que Yeshú experimentó hambre debido a su naturaleza humana completa, que la encarnación requería asumir todas las limitaciones de la humanidad incluyendo necesidades físicas. Pero el polemista ha construido una comparación paralela precisa que destruye esta evasiva. Cita el precedente de Moshé Rabeinu en Shemot 34:28 y Devarim 9:9 y 18: Moshé ayunó exactamente el mismo período, "ארבעים יום וארבעים לילה" (arba'im yom ve'arba'im laylá), ‘cuarenta días y cuarenta noches’, sin comer pan ni beber agua.

La comparación es devastadora precisamente por su simetría perfecta. Ambos ayunaron idéntico período. Ambos estaban preparándose: Moshé en el Sinaí recibiendo la Torah, Yeshú preparándose para su ministerio después del bautismo. Pero la diferencia es fatal para la cristología: el texto de la Torah no menciona que Moshé experimentara hambre. Simplemente dice "לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה" (léjem lo ajal umáyim lo shatá), ‘pan no comió y agua no bebió’, describiendo el hecho objetivo del ayuno sin atribuir padecimiento subjetivo. En contraste, el evangelio dice explícitamente de Yeshú: "נרעב" (nir'av), ‘tuvo hambre’, marcando experiencia interna de necesidad.

El polemista subraya que Moshé era "בשר ודם" (basar vadam), carne y sangre, la expresión idiomática hebrea para mortalidad humana vulnerable. No era ángel, no era ser sobrenatural, era "גם הוא" (gam hu), él también, tan humano como cualquier otro. Y sin embargo, "כשקרב עצמו אל השכינה" (kesheqarav atzmo el haShejiná), ‘cuando se acercó a la Shejiná, la Presencia Divina inmanente’, el resultado fue "ולא נרעב" (velo nir'av), ‘y no tuvo hambre’. El término "השכינה" (haShejiná), literalmente "la Morada", es vocabulario rabínico post-bíblico para la presencia perceptible de Dios en el mundo, Su inmanencia accesible en contraste con Su trascendencia absoluta. El polemista está diciendo que la mera proximidad externa a la Shejiná sostuvo sobrenaturalmente a Moshé, eliminando experiencia de hambre a pesar de su humanidad completa.

Ahora viene el dilema cristológico inescapable. Si Yeshú era Dios encarnado, entonces la Shejiná no estaba meramente cerca de él externamente sino unida a él internamente mediante la unión hipostática que los cristianos proclaman. La presencia divina en Yeshú debería ser infinitamente más íntima, más completa, más efectiva que la presencia divina cerca de Moshé en el Sinaí. Pero el resultado observable contradice esta expectativa lógica: Moshé con presencia divina externa no tuvo hambre; Yeshú con supuesta presencia divina interna sí tuvo hambre. El polemista formula esto como pregunta retórica devastadora: "ווה שהיה הוא עצמו אלוה למה נרעב בשרו" (vehu shehayá hu atzmo Eloka lamá nir'av besaro) — ‘y si él mismo era Dios, ¿por qué tuvo hambre su carne?’

El término "בשרו" (besaro), ‘su carne’, con sufijo posesivo, identifica la carne como perteneciente específicamente a Yeshú supuestamente divino. Si esa carne estaba unida hipostáticamente a divinidad completa sin mezcla ni confusión según la fórmula calcedoniana, entonces la divinidad presente debería haber sostenido la humanidad al menos tan efectivamente como la Shejiná externa sostuvo a Moshé. Pero no lo hizo. La pregunta "למה" (lamáh), ¿por qué?, demanda explicación de esta anomalía inexplicable.

El argumento funciona como kal vajómer implícito invertido. La lógica normal a fortiori diría: si presencia divina externa sostiene a humano puro, entonces presencia divina interna debería sostener más efectivamente a Dios encarnado. Pero la observación empírica del texto evangélico refuta esta inferencia lógica. Moshé, humano cien por ciento sin mezcla de divinidad, experimentó ayuno sin hambre mencionada. Yeshú, supuestamente Dios cien por ciento más humano cien por ciento en unión perfecta, experimentó hambre explícita después del mismo período. La tipología cristiana normal donde Yeshú supera las figuras del Tanaj se invierte: en resistencia al hambre durante ayuno prolongado, Moshé demostró superioridad sobre Yeshú.

Los cristianos responderán que Yeshú experimentó plenamente todas las limitaciones humanas como parte de la kenosis, el vaciamiento voluntario de Filipenses 2. Pero esta respuesta admite que su humanidad limitó su experiencia de manera que su divinidad no compensó, lo cual socava la efectividad de la unión hipostática. Si la divinidad presente en Yeshú no pudo o no quiso sostener su humanidad contra el hambre cuando la Shejiná externa sostuvo a Moshé, entonces ¿qué ventaja práctica tiene la encarnación sobre la mera presencia divina que los profetas ya experimentaban?

Los cristianos argumentarán que el hambre era necesaria para que la tentación fuera genuina. Pero esto crea problema teológico más profundo: Dios no puede ser tentado según Santiago 1:13: ο γαρ θϲ  απειραϲτοϲ εϲτιν κακων πειραζει δε αυτοϲ ουδενα. Si el hambre real de Yeshú lo hacía genuinamente tentable, entonces su humanidad afectaba su divinidad de manera que viola impasibilidad divina. Más problemático, Moshé no necesitó experimentar hambre para demostrar fidelidad en el ayuno. Su sostenimiento sobrenatural por proximidad a la Shejiná no comprometió su mérito espiritual ni la validez de su ayuno.

Los cristianos dirán que Moshé también tuvo hambre pero el texto no lo menciona. Esta es especulación sin base textual. El Evangelio Hebreo de Mateo menciona explícitamente "נרעב" (nir'av) sobre Yeshú. La Torah guarda silencio sobre hambre de Moshé. En narrativa bíblica, cuando experiencias internas son significativas, se mencionan. El silencio sugiere ausencia, no omisión. Más aún, si Moshé hubiera padecido hambre durante cuarenta días en el Sinaí, esto habría sido detalle dramático digno de mención, especialmente dado que el ayuno sin hambre sería milagro observable que glorificaría a Dios.

El dilema que el polemista construye es inescapable. Si el hambre de Yeshú fue real y afectó su experiencia subjetiva, entonces su humanidad limitó su consciencia de manera que su divinidad no previno, sugiriendo separación más que unión de las naturalezas. Si el hambre fue fingida o aparente, entonces estamos ante docetismo, la herejía que niega realidad plena de la encarnación. Si Yeshú eligió voluntariamente experimentar hambre cuando podía haberla evitado mediante su divinidad, entonces Dios cambió, experimentó pasión, tuvo necesidad, todo lo cual contradice inmutabilidad e impasibilidad divinas. Y en cualquier caso, la pregunta permanece sin respuesta satisfactoria: ¿por qué Moshé, sin elegir, sin divinidad interna, simplemente por proximidad externa a la Shejiná, no experimentó hambre mencionada?

El polemista ha expuesto una ineficacia paradójica en el corazón de la encarnación cristiana: la presencia divina externa que los profetas del Tanaj experimentaban era más efectiva en sostener humanidad contra necesidades físicas que la supuesta presencia divina interna de la unión hipostática. Si Dios encarnado es inferior a profeta humano asistido por Dios en resistencia al hambre durante ayuno idéntico, entonces la encarnación no logra lo que la mera presencia de la Shejiná ya lograba. La pregunta final resuena sin respuesta: "למה נרעב בשרו" (lamáh nir'av besaro), ¿por qué tuvo hambre su carne?, exponiendo que la doctrina de dos naturalezas en unión perfecta no explica por qué la humanidad de Yeshú parece más vulnerable a limitaciones físicas que la humanidad de Moshé sostenida por cercanía divina externa, demostrando que tipológicamente, en este aspecto crucial, el supuesto cumplimiento es inferior al tipo, el Nuevo Pacto menos efectivo que el “Antiguo”, dios encarnado más necesitado que profeta humano.

15va Pregunta

שאל אם שה של פסח

רמזו על ישו אם כן

משמע שישוים הרבה עתידים

להולד ולתלות מאחר שלא ציוה

לבני ישראל לקחת שה אחד אלא

הרבה פסחים לקחו:

Pregunta: Si el cordero de Pesaj aludía/simbolizaba a Yeshú, entonces se deduce que muchos "yeshúes" están destinados a nacer y ser colgados [crucificados], puesto que no ordenó a los hijos de Israel tomar un [solo] cordero, sino que tomaron muchos [corderos] pascuales.

La decimoquinta pregunta del polemista ejecuta una reductio ad absurdum devastadora que expone la arbitrariedad selectiva en la hermenéutica tipológica cristiana.

El término clave "רמזו" (rimzu), aludían o simbolizaban, es elección deliberada del vocabulario hermenéutico rabínico. La raíz "רמז" (remez), alusión, es el segundo nivel del sistema interpretativo PaRDeS: "פשט" (peshat) literal, "רמז" (remez) alusivo, "דרש" (drash) homilético, "סוד" (sod) místico. Al usar "remez", el polemista señala que está operando dentro del nivel de lectura tipológica o alegórica que los cristianos emplean cuando identifican al cordero pascual como tipo profético para Yeshú. No está disputando el significado literal histórico del Pesaj sino cuestionando la validez de la lectura remez cristiana que ve en el cordero pascual una prefiguración de Yeshú.

Los cristianos han construido elaborada tipología donde el cordero pascual de Shemot 12 anticipa a Yeshú como "Cordero de Dios". El evangelio de Juan 1:29 declara "ϊδε ο αμνοϲ του θυ" (ide ho amnos tu theu), ‘he aquí el Cordero de Dios’. Pablo en 1 Corintios 5:7 escribe "το παϲχα ημων ετυθη χϲ" “nuestra pascua fue sacrificada Xhrestos”. 1 Pedro 1:19 habla de "αλ̣λα τιμιω αιματι ωϲ αμνου αμωμου και αϲπιλου χυ", ‘sino con preciosa sangre como de cordero sin mancha y sin defecto de Xhrestos’. La tipología es central, no periférica, al entendimiento cristiano de la crucifixión como evento salvífico.

Pero el polemista ha identificado fisura fatal en esta tipología: la cuestión del número. El texto de Shemot 12:3-6 ordena: "וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית־אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת" (veyiqju lahém ish séh leveit-avot séh labáyit), ‘tómese cada uno un cordero según las familias de los padres, un cordero por familia’. La multiplicidad es esencial, no accidental. No era un cordero para todo Israel sino corderos plurales, uno por cada unidad familiar. Durante el Éxodo, con aproximadamente seiscientos mil varones según Shemot 12:37, habría habido entre cien mil y ciento cincuenta mil familias, por lo tanto entre cien mil y ciento cincuenta mil corderos sacrificados esa noche. En la época del Segundo Templo, Josefo en Guerra de los Judíos 6,9,3, reporta doscientos cincuenta y seis mil quinientos corderos sacrificados en un solo Pesaj:

"οἱ δ᾽ ἐνστάσης ἑορτῆς, πάσχα καλεῖται, καθ᾽ ἣν θύουσιν μὲν ἀπὸ ἐνάτης ὥρας μέχρις ἑνδεκάτης, ὥσπερ δὲ φατρία περὶ ἑκάστην γίνεται θυσίαν οὐκ ἐλάσσων ἀνδρῶν δέκα, μόνον γὰρ οὐκ ἔξεστιν δαίνυσθαι, πολλοὶ δὲ καὶ συνείκοσιν ἀθροίζονται, τῶν μὲν θυμάτων εἰκοσιπέντε μυριάδας ἠρίθμησαν, πρὸς δὲ πεντακισχίλια ἑξακόσια."

("והנה הגיע החג הנקרא פסח (פסחא), אשר בו היהודים מקריבים זבחים מתשע שעות עד אחת־עשרה שעה, והחבורה הנמנית על קרבן אחד לא מעטה מעשרה אנשים, כי לא יכול אדם לאכול מבשר הקרבן לבדו — ורבים הצטרפו גם לחבורות בנות עשרים איש —, והכהנים מנו את הזבחים ומספרם היה עשרים וחמשה רבוא וחמשת אלפים ושש מאות")

(Durante la festividad llamada Paska [Pesaj], en la cual sacrifican desde la hora novena hasta la undécima, y como se forma un grupo para cada sacrificio de no menos de diez hombres —pues no está permitido comer solo—, aunque muchos se reúnen hasta veinte, contaron veinticinco miríadas de sacrificios, más cinco mil seiscientos.)¹

Nota:

¹ En hebreo: "והכהנים מנו את הזבחים ומספרם היה עשרים וחמשה רבוא וחמשת אלפים ושש מאות" (Y los sacerdotes contaron los sacrificios y su número fue veinticinco ribó y cinco mil seiscientos) = 256,500 corderos pascuales.

El polemista aplica lógica implacable: si cordero pascual es tipo de Yeshú, y si tipología válida requiere correspondencia entre tipo y antitipo, entonces la pluralidad de corderos debería corresponder a pluralidad de cristos. El polemista formula esto con sarcasmo devastador: "משמע שישוים הרבה עתידים להולד ולתלות", ‘se deduce que muchos "yeshúes" están destinados a nacer y ser colgados’. El término "ישוים הרבה" (yeshu'im harbé), muchos yeshúes, convierte el nombre propio en sustantivo común plural, sugiriendo producción serial de salvadores crucificados. El verbo "להולד" (lehivaléd), ‘nacer’, evoca el ciclo completo: no solo múltiples crucifixiones sino múltiples encarnaciones, múltiples nacimientos virginales, múltiples infancias en Belén. Y "ולתלות" (velitalot), ‘y ser colgados’, usa el término que mantiene el estigma bíblico de crucifixión como maldición de Devarim 21:23

La razón por la cual este argumento es tan efectivo es que expone arbitrariedad hermenéutica selectiva. Los cristianos insisten en correspondencia tipológica cuando les conviene: la sangre del cordero corresponde a la sangre de Yeshú, el cordero sin mancha corresponde a su Yeshú sin pecado, el sacrificio del cordero corresponde a la muerte expiatoria de Yeshú, el tiempo de su pascua corresponde al tiempo de la crucifixión. Pero cuando la correspondencia se vuelve inconveniente — la multiplicidad de corderos — súbitamente esa característica del tipo es declarada insignificante, mero detalle histórico sin valor tipológico. ¿Quién decide qué elementos del tipo son significativos y cuáles son descartables? Sin criterio objetivo, la tipología se convierte en eiségesis disfrazada, leyendo en el texto lo que uno quiere encontrar e ignorando lo que contradice conclusiones predeterminadas.

El problema se profundiza cuando consideramos la funcionalidad del tipo. En el Pesaj original, cada familia necesitaba su propio cordero porque la protección era particular e individual. La sangre de un cordero en las jambas de una casa no protegía a la casa vecina. El mecanismo salvífico requería aplicación específica a cada unidad familiar. Pero los cristianos afirman que un cordero en tal caso como Yeshú es suficiente para toda la humanidad, que su sangre opera universalmente. Si la funcionalidad cambió tan radicalmente de particular a universal, ¿en qué sentido el cordero pascual es realmente tipo de su Mesías? La disimilitud funcional es tan grande que la supuesta tipología parece forzada.

El polemista habría notado también que en el Evangelio Hebreo de Mateo, daf 75, perek 26, Yeshú celebra el Pesaj con sus discípulos: "וביום הראשון מחג המצות קרבו התלמידים אל ישו לאמר איפה תרצה לאכול את הפסח", ‘y el primer día de los panes sin levadura se acercaron los discípulos a Yeshú diciendo: ¿Dónde quieres que preparemos para que comas la pascua?’ Presumiblemente comieron un cordero pascual, uno para el grupo, como era costumbre. Yeshú participó en el sistema de múltiples corderos, no presentó un solo cordero universal como tipo de sí mismo. La práctica de Yeshú mismo no refleja la tipología que los cristianos posteriormente le atribuyeron.

La frase "מאחר שלא ציוה לבני ישראל לקחת שה אחד אלא הרבה פסחים לקחו", ‘puesto que no ordenó a los hijos de Israel tomar un cordero sino que tomaron muchos pascuales’, enfatiza que la multiplicidad no era opción sino mandamiento. El verbo "ציוה" (tzivá), ordenó, establece que esto viene de autoridad divina, no de conveniencia humana. Dios mismo diseñó el sistema con múltiples corderos. Si este sistema era tipo “profético de Cristo”, entonces el diseño divino del tipo apunta a multiplicidad en el antitipo. Los cristianos están en posición imposible: o admiten que el número es insignificante tipológicamente (pero entonces ¿qué más es insignificante?), o admiten que debería haber múltiples salvadores (absurdo según su doctrina), o abandonan la tipología enteramente.

Comparado con otras tipologías que los cristianos invocan, la del cordero pascual falla en correspondencia numérica. Cuando identifican a Yeshú con Jonás, señalan correspondencia exacta: Jonás tres días en el pez, Yeshú tres días en la tumba. Cuando identifican a Yeshú con Yitzjak, señalan correspondencia de unicidad: Yitzjak el hijo único amado ofrecido, Yeshú el unigénito sacrificado. Estas tipologías mantienen correspondencia numérica precisa. Pero con el cordero pascual, la correspondencia colapsa: múltiples corderos versus un Cristo. Esta inconsistencia metodológica revela que la tipología es selectiva y oportunista, aplicando diferentes estándares de correspondencia según conveniencia teológica.

El argumento del polemista no es meramente sobre contar corderos sino sobre coherencia hermenéutica. Si los cristianos pueden ignorar la multiplicidad de corderos en su interpretación tipológica, declarándola detalle irrelevante, entonces tienen libertad hermenéutica ilimitada para ignorar cualquier elemento del tipo que contradiga sus conclusiones deseadas. La tipología deja de ser método de descubrir significado en el texto y se convierte en método de imponer significado sobre el texto. El polemista está señalando que sin criterios objetivos para determinar qué características del tipo son significativas y cuáles no, la interpretación tipológica es indistinguible de fantasía interpretativa donde cada intérprete ve lo que quiere ver e ignora lo que prefiere no ver.

16va Pregunta

שאל כתוב קחו וזה הלחם

הוא גופי וזה היין

הוא דמי בעדות החדשה

איך היה זה חתך חתיכת

בשרו ונתן להם

או גופו היה מלחם ויין ומן

הסעודים נתן לחם וזהו הגוף

שאכלו ושתו:

Pregunta: Está escrito: “Tomad, este pan es mi cuerpo” y “este vino es mi sangre” en el Nuevo Testamento. ¿Cómo fue esto? ¿Cortó un pedazo de su carne y se lo dio? ¿O su cuerpo era de pan y vino? Y de los comensales [participantes en la cena], ¿[qué] tomaron de pan, y ese es el cuerpo que comieron y bebieron?

El polemista judío lanza aquí una de sus ofensivas más devastadoras contra el corazón mismo de la liturgia cristiana, exponiendo con precisión quirúrgica la imposibilidad lógica inherente en las palabras de institución eucarística. La pregunta no es casual ni superficial; es una trampa dialéctica perfectamente construida que fuerza a los cristianos a elegir entre tres alternativas, todas igualmente insostenibles. Observemos el texto hebreo del evangelio de Du Tillet en Daf 65, donde Yeshú pronuncia las palabras fatídicas: "ויהי כאשר ישבו לאכל לקח ישו את הלחם ויברך ויבצע ויתן לתלמידיו לאמור קחו ואכלו זה שהוא גופי" (vayehí ka'asher yashvú le'ekhol lakáj Yeshú et haléjem vayvarékh vayivtzá vayitén letalmidáv lemór kujú ve'ijlú ze shehú gufí) — “Y mientras estaban sentados comiendo, tomó Yeshú el pan, bendijo, partió y dio a sus discípulos diciendo: tomad y comed, esto que es mi cuerpo.”

La construcción hebrea aquí es reveladora en su literalidad brutal. El término "זה שהוא גופי" (ze shehú gufí) no admite ambigüedad: "esto que es mi cuerpo." La partícula "ש" (she’) funciona como pronombre relativo enfático, y "הוא" (hu) es el verbo de ser en presente, tercera persona. No dice "זה דומה לגופי" (ze domé legufí, "esto es semejante a mi cuerpo") ni "זה מסמל את גופי" (ze mesamél et gufí, "esto simboliza mi cuerpo"). La formulación es inequívocamente identificativa: el pan ES el cuerpo. Esta es precisamente la trampa lingüística en la que los cristianos se han enredado con sus propias palabras.

El polemista construye ahora su trilema inescapable. Primera posibilidad: "חתך חתיכת בשרו ונתן להם" (jatákh jatikát besaró venatán lahém) — "¿Cortó un pedazo de su carne y se lo dio?" Si las palabras deben tomarse con literalidad absoluta, entonces Yeshú debió haber extraído carne de su propio cuerpo físico y distribuirla entre sus discípulos. Las implicaciones son grotescas y múltiples. En primer lugar, esto constituiría canibalismo, práctica tan obviamente prohibida que la Torá ni siquiera necesita legislarla explícitamente, aunque en contextos de maldición extrema, como en Vaycra / Levítico 26:29, menciona el horror del canibalismo como castigo divino supremo: "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם תאכלו" (va'ajaltém besár benejém uvesár benotejém tojélu) — "Y comeréis la carne de vuestros hijos y la carne de vuestras hijas comeréis." Este versículo aparece como la culminación de las maldiciones del pacto violado, lo más alejado imaginable de un acto ritual sagrado.

Pero el problema se agrava cuando consideramos la sangre. El texto continúa: "ואחר כן לקח את הכוס ויברך ויתן להם לאמר שתו ממנו כלכם כי זהוא דמי של ברית החדשה" (ve'ajár ken lakáj et hakós vayvarékh vayitén lahém lemór shtú miménu kulájém ki zehú damí shel brít hajadashá) — "Y después tomó la copa, bendijo y les dio diciendo: bebed de ella todos, porque esto es mi sangre del nuevo pacto." Aquí la prohibición bíblica es explícita, reiterada y absoluta. En Vaycra / Levítico 17:10-14, la Toráh declara con severidad extrema: "וכל איש מבית ישראל... אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האכלת את הדם והכרתי אתה מקרב עמה" (vejol ísh mibét Yisraél... ashér yojál kol dam venatáti fanái banéfesh haojélet et hadám vehijratí otáh mikérev amáh) — "Y cualquier varón de la casa de Israel... que comiere alguna sangre, yo pondré mi rostro contra la persona que comiere sangre y la cortaré de entre su pueblo." La raíz "כרת" (karet), cortar o extirpar, indica la penalidad más severa: separación espiritual definitiva del pueblo de Israel.

Esta prohibición se remonta incluso antes del Sinaí, a Berreshit / Génesis 9:4, donde Noaj recibe el mandamiento universal: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" (aj besár benafshó damó lo tojélu) — "Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis." Es notable que incluso el así llamado Concilio de Jerusalén en Hechos 15 mantiene esta prohibición para los gentiles cristianos, reconociendo su carácter fundamental. Sin embargo, aquí tenemos a Yeshú aparentemente ordenando la violación directa de este mandamiento primordial. La contradicción es frontal e innegable.

La segunda posibilidad del trilema es igualmente absurda: "או גופו היה מלחם ויין" (o gufó hayá milékhem veyáyin) — "¿O su cuerpo era de pan y vino?" Si afirmamos que en el momento de la institución eucarística ocurrió una transformación sustancial, nos enfrentamos a una imposibilidad lógica categórica. Yeshú estaba sentado físicamente ante sus discípulos, visible, tangible, con todas las propiedades de un cuerpo humano. Simultáneamente sostenía pan en sus manos. Si el pan se transformó en su cuerpo, entonces tenemos dos cuerpos de Yeshú coexistiendo en el mismo momento: el cuerpo que sostenía el pan y el cuerpo que supuestamente era el pan. Esto viola el principio básico de identidad: A no puede ser simultáneamente A y no-A.

Los cristianos intentan escapar invocando el concepto de transubstanciación, argumentando que la substancia cambia mientras los accidentes permanecen. Pero esta sofistería aristotélica no resuelve el problema fundamental. En el momento preciso de la Última Cena, cuando Yeshú pronunció "זה שהוא גופי" (ze shehú gufí), su cuerpo físico estaba completamente presente, intacto, vivo. No había sido aún entregado, torturado, crucificado o muerto. ¿Cómo puede el pan ser su cuerpo cuando su cuerpo está literalmente sentado ahí, sosteniendo el pan? La simultaneidad es el problema irresoluble. No se trata de un misterio teológico profundo; es simplemente una contradicción lógica elemental.

La pregunta sobre la sangre intensifica el absurdo. "זהוא דמי של ברית החדשה" (zehú damí shel brít hajadashá) — "esto es mi sangre del nuevo pacto." En ese momento, la sangre de Yeshú circulaba dentro de sus venas, manteniendo su vida corporal. ¿Cómo puede el vino en la copa ser simultáneamente esa misma sangre? Si es literal, entonces tenemos sangre viviente fuera del cuerpo mientras el cuerpo aún vive con su propia sangre. Si es simbólico, entonces toda la doctrina de la Presencia Real colapsa. La brillantez del argumento del polemista radica precisamente en esta compresión temporal: al forzar la consideración de la simultaneidad, expone que ninguna explicación puede satisfacer tanto la lógica como la literalidad textual.

La tercera posibilidad es la más devastadora para la teología cristiana: "ומן הסעודים נתן לחם וזהו הגוף שאכלו ושתו" (umín hase'udím natán léjem vezehu hagúf she'ajlú veshatú) — "Y de los comensales [¿qué] tomaron de pan, y ese es el cuerpo que comieron y bebieron?" Si reconocemos que lo que los discípulos realmente comieron y bebieron fue pan común y vino común, entonces las palabras "es mi cuerpo" y "es mi sangre" deben interpretarse como lenguaje figurativo, metáfora, simbolismo. Pero esta admisión destruye completamente la doctrina católica de la transubstanciación, la doctrina luterana de la consubstanciación, y toda noción de Presencia Real. Reduce la eucaristía a un mero memorial simbólico, algo que las iglesias sacramentales han anatematizado consistentemente como herejía.

El polemista emplea aquí el término "הסעודים" (hase'udím), los comensales o participantes en la comida, con intención deliberada. No dice simplemente "los discípulos" sino enfatiza su rol como participantes activos en un evento gastronómico ordinario. Esta terminología desacraliza sutilmente el evento, recordándonos que lo que ocurrió fue una comida humana, no una transformación milagrosa de substancias. ¿Qué experimentaron físicamente estos "hase'udím"? Sabor de pan, textura de pan, masticación de pan. Sabor de vino, embriaguez potencial del vino. Ningún evangelio sugiere que experimentaran algo diferente.

La trampa lógica está ahora completamente cerrada. El polemista ha demostrado que no existe una cuarta opción. Cualquier intento de escape cristiano cae inevitablemente en una de estas tres categorías imposibles. Intentan decir que es "misterio" o "paradoja", pero esto es simplemente abandono de la racionalidad. Los milagros, como multiplicar panes o curar leprosos, no violan la lógica fundamental; suspenden leyes naturales pero no contradicen el principio de identidad. Pero afirmar que X es simultáneamente Y y no-Y no es un milagro; es incoherencia semántica.

Consideremos ahora las respuestas cristianas típicas y su inevitable fracaso. Algunos argumentan que es "lenguaje sacramental" que opera en un nivel diferente de significado. Pero esto es precisamente admitir la tercera opción: que no es literal, que es lenguaje figurativo. Una vez que concedes que "es" no significa realmente "es", has abandonado la Presencia Real y entrado en territorio simbólico. Otros cristianos invocan el poder divino: Dios puede hacer cualquier cosa, incluyendo lo lógicamente imposible. Pero esto malinterpreta fundamentalmente la naturaleza de la omnipotencia divina. Como reconoce la propia tradición escolástica cristiana, Dios no puede hacer que un círculo sea cuadrado o que dos más dos sean cinco, no porque sea débil sino porque estas no son coherentemente concebibles. La omnipotencia se refiere al poder sobre lo posible, no al absurdo lógico.

La tradición rabínica, por supuesto, reconoce ampliamente el uso de lenguaje figurativo en textos sagrados. Cuando el Tanaj dice "צ֥וּר יְלָדְךָ֖ תֶּ֑שִׁי" (tzúr yeladejá teshí) — “la Roca que te había sustentado” (Devarim / Deuteronomio 32:18), ningún exegeta serio argumenta que Dios es literalmente una piedra. El antropomorfismo es reconocido como recurso lingüístico. Similarmente, cuando hablamos de la Torá como "árbol de vida" o cuando los profetas emplean matrimonio como metáfora del pacto, entendemos el lenguaje figurativo. Pero los cristianos no pueden admitir esto respecto a la eucaristía sin destruir una doctrina central. Están atrapados entre literalismo absurdo y simbolismo que aniquila su teología sacramental.

El uso de la expresión "ברית החדשה" (brít hajadasháh, "nuevo pacto") merece análisis particular. El polemista nota, con perspicacia, que algunos textos polémicos judíos deliberadamente emplean "עדות החדשה" (edút hajadashá, "testimonio nuevo" o "nuevo testamento") en lugar de "ברית" (brít, pacto) para evitar otorgar legitimidad teológica al término. Un "brít" (ברית) en lenguaje bíblico es un pacto divino establecido con señales, obligaciones y bendiciones. Al usar "edút" (testimonio, evidencia), el polemista sugiere que se trata meramente de un relato, un testimonio humano, no un pacto divinamente instituido. Esta es una negación sutil pero completa de la autoridad del texto cristiano.

Debemos también considerar el problema histórico del antisemitismo generado por esta doctrina. La acusación de que los judíos asesinaron a Dios se conecta directamente con la creencia de que Yeshú era literal, corporalmente Dios encarnado. La doctrina eucarística refuerza esto al afirmar que los cristianos literalmente consumen el cuerpo y la sangre de esta deidad. Para observadores externos, particularmente judíos, esto aparece como ritualismo caníbal. Durante la Edad Media, esta percepción fue perversamente invertida en las acusaciones de libelo de sangre contra comunidades judías, alegando que ellos realizaban sacrificios rituales análogos. El polemista aquí no acusa a los cristianos de canibalismo literal, sino que expone la contradicción interna: si se toma literalmente, ES canibalismo; si no se toma literalmente, la doctrina colapsa.

El contexto de la Última Cena en sí mismo presenta problemas adicionales. Según los propios evangelios, esta era una comida de Pésaj o al menos una comida ritual antes de Pésaj. Las leyes de Pésaj son meticulosas respecto a qué se come y cómo. El pan debe ser matzá, sin levadura. El vino debe ser kosher. La comida sigue un orden prescrito, el Séder. Ahora imaginemos que en medio de esta comida ritual cuidadosamente kosher, Yeshú instruyó a sus discípulos judíos observantes a violar la prohibición más fundamental de la Torá: consumir sangre. La inverosimilitud histórica es abrumadora. Si realmente hubiera dicho esto literalmente, la respuesta no habría sido obediencia silenciosa sino horror y rechazo inmediato.

Más aún, consideremos el problema de la continuidad corporal. Después de pronunciar estas palabras, Yeshú continuó caminando, hablando, orando en Getsemaní. Su cuerpo permaneció completamente intacto y funcional durante horas. Si el pan realmente se había transformado en su cuerpo, ¿qué cuerpo era el que caminaba? Los cristianos no pueden argumentar que solo una parte de su cuerpo se transformó, porque la doctrina de la transubstanciación insiste en que cada fragmento de la hostia consagrada contiene el Cristo completo, "totus Christus". Pero entonces tendríamos múltiples instancias completas de Yeshú existiendo simultáneamente: el cuerpo caminante, el pan transformado en manos de los discípulos, y después, cuando distribuyó más pan, aún más instancias. La multiplicación infinita de Yeshús completos destruye cualquier sentido coherente de identidad personal.

El polemista también podría señalar las variaciones textuales en los relatos evangélicos de la institución. Mientras Mateo y Marcos tienen "esto es mi cuerpo" y "esto es mi sangre", Lucas 22:20 dice: το το ποτηριον η καινη διαθηκη εν τω αιματι μου "Esta copa [es] el nuevo pacto en mi sangre" y Pablo en 1 Corintios 11:25 dice: τουτο το ποτηριον η καινη διαθηκη εϲτιν εν τω εμω αιματι "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre". Aquí la copa, el recipiente físico, es identificado con el pacto, no meramente con la sangre. La inconsistencia textual sugiere formulaciones litúrgicas en desarrollo, no palabras exactas de Yeshú preservadas con precisión divina.

Desde una perspectiva halájica, los problemas son igualmente severos. La Torá en Vaycra/ Levítico 17:10-14 prescribe el castigo de karet (כרת) — extirpación divina del pueblo — para quien consume sangre, declarando: "pondré mi rostro contra la persona que comiere sangre y la cortaré de entre su pueblo." La Mishná Keritot 1:1 enumera consumir sangre entre las treinta y seis transgresiones que incurren en karet, y la Mishná Keritot 5:1 especifica: "אכל דם חייב כרת" (ajal dam jayav karet) — "el que come sangre es culpable de karet." El Talmud en Keritot 20b-21a desarrolla extensamente las consecuencias de esta prohibición, estableciendo que incluso consumir el volumen mínimo de una aceituna (כזית, kezayit) de sangre incurre en este severo castigo divino. No existe ninguna circunstancia, ninguna excepción, ningún contexto ritual que haga permisible consumir sangre humana o animal. Ni siquiera el Cohén Gadol (Sumo Sacerdote) en el Yom Kipur más sagrado podría beber sangre. La idea es completamente ajena al sistema ritual judío. Los sacrificios animales en el Templo involucraban asperjar sangre sobre el altar (זריקת הדם, zerikát hadam), nunca consumirla. La sangre de animales cazados debía ser cubierta con tierra (Vaycra / Levítico 17:13: "וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר", vejisáhu be'afár), y toda sangre debía ser drenada completamente de la carne antes de consumirla, como establece la halajá de meliját habasár (מליחת הבשר), el salado ritual de la carne para extraer toda traza de sangre.

Los cristianos a veces intentan argumentar que la "sangre" eucarística no es realmente sangre biológica sino substancia transformada que solo accidentalmente parece vino. Pero esto es juego de palabras escolástico. Si no es realmente sangre, entonces las palabras "esto es mi sangre" son falsas. Si es realmente sangre, entonces están violando explícitamente Vaycra / Levítico 17:10. No pueden tener ambas cosas. El dilema permanece inexorable.

La brillantez del argumento del polemista radica en su economía y exhaustividad. No necesita largos tratados filosóficos ni citas extensas. Simplemente formula tres posibilidades lógicas derivadas directamente del texto evangélico, demuestra que cada una es insostenible, y concluye que por lo tanto el texto mismo es incoherente. Es un ejemplo perfecto de lo que los talmudistas llaman "kal vajómer" (קל וחומר), argumento a fortiori: si ninguna de las interpretaciones posibles es coherente, cuánto más debe ser el caso que la proposición fundamental es defectuosa.

Consideremos finalmente las implicaciones para la cristología. Si Yeshú realmente pronunció estas palabras con intención literal, entonces estaba ordenando a sus seguidores judíos violar la Torá explícitamente. Pero los cristianos afirman que Yeshú vino a "cumplir" la Torá, no a abolirla (Mateo 5:17-18, presente en el mismo evangelio de Du Tillet). La contradicción es directa. O Yeshú violó la Torá al instituir un rito que requiere consumir sangre, en cuyo caso no puede ser el Mesías justo; o las palabras son figurativas y simbólicas, en cuyo caso la doctrina eucarística cristiana es un desarrollo post-evangélico sin fundamento en las enseñanzas de Yeshú mismo.

El judaísmo, en contraste, mantiene perfecta coherencia. Nuestras comidas rituales son memoriales simbólicos. El matzá en Pésaj simboliza el pan de aflicción, pero nadie afirma que se transforma substancialmente en el pan que nuestros ancestros comieron en Egipto. El vino en el Séder representa alegría y redención, pero permanece vino. El afikoman que ocultamos y buscamos es un ritual pedagógico, no una transubstanciación. Celebramos, recordamos, experimentamos espiritualmente la presencia de eventos pasados sin caer en absurdos ontológicos. Esta es la racionalidad de la ley divina: es exigente, precisa, pero nunca incoherente.

El polemista concluye dejando a los cristianos sin escape. Si eligen el literalismo (opciones 1 o 2), caen en canibalismo prohibido y absurdo lógico. Si eligen el simbolismo (opción 3), destruyen su propia doctrina sacramental. El trilema es perfecto, exhaustivo, inescapable. Esto no es meramente un problema teológico abstracto sino un desafío al corazón mismo de la práctica cristiana. Cada misa, cada eucaristía, cada comunión replantea esta contradicción fundamental. Los cristianos no pueden escapar porque su propio texto evangélico, preservado incluso en manuscritos hebreos como el de Du Tillet, testimonia contra ellos.

La pregunta final implícita del polemista trasciende este caso particular: ¿Cómo puede algo "ser" lo que manifiestamente no es, sin vaciar completamente el verbo "ser" de todo significado? Si "es" puede significar "no es realmente pero simboliza" o "es en algún sentido místico pero no perceptible", entonces el lenguaje ha perdido su función comunicativa. Los cristianos han sacrificado la coherencia lingüística en el altar de su necesidad teológica, y en el proceso han creado una doctrina que ni su propia razón ni su propia Escritura pueden sostener. La verdad permanece con aquellos que mantienen tanto la fidelidad textual a la revelación del Sinaí como la integridad de la razón humana que el Creador nos otorgó. Esto es el judaísmo, y por esto resistimos firmemente toda invitación a abandonar el camino coherente por laberintos de contradicción sacramental.

17va Pregunta

שאל למה היתה עציבת

נפשו על המות אם

תאמר שהוא מדבר על הבשר

שהוא מפחיר והלא הוא אומר

עציבת נפשי ולא עציבת בשרי

וגם כל העולם יודעים שהבשר

אינו מדבר ואינו יודע כלום

אלא היא כאבן כי אם מכח

הרוח:

Pregunta: ¿Por qué hubo tristeza de su alma sobre la muerte? Si dirás que habla sobre la carne que siente miedo, ¿acaso no dice él "tristeza de mi alma" (עציבת נפשי) y no "tristeza de mi carne" (עציבת בשרי)? Y también todo el mundo sabe que la carne no habla ni sabe nada, sino que es como una piedra, excepto por la fuerza del espíritu.

La decimoséptima pregunta del polemista construye un ataque filosófico y psicológico devastador contra la cristología mediante el análisis de la angustia de Yeshú en Getsemaní, exponiendo una incompatibilidad fundamental entre la impasibilidad divina y el terror psíquico que el evangelio registra. 

El polemista habría leído en el evangelio hebreo de Mateo, daf 66s, perek 26:38, las palabras exactas que Yeshú pronunció en el jardín: "עציבת נפשי עד מות פה תמתינו לי ושקדו עמי" (atzivat nafshi ad mavet po temtinu li veshiqdu imi) — ‘Tristeza de mi alma hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo’. Y en el versículo 39: "ויעבר מעט ויפול על פניו ויתפלל לאמר אבי אם אפשר שיעבור הכוס הזה ממני עשה אבל לא יהי כרצוני אלא כרצונך עשה" (vaya'avor me'at vayipol al panav vayitpalel lemor avi im efshar sheya'avor hakos hazé mimeni asé aval lo yehi kirtoni elá kirtzoneija asé) — ‘Y pasando un poco adelante, se postró sobre su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como tú’.

La frase clave que el polemista explota es "עציבת נפשי" (atzivat nafshi), tristeza de mi alma. El término "עצב" (etzev) denota tristeza profunda, dolor, aflicción que penetra el ser interior. Pero es el uso de "נפשי" (nafshi), mi alma, con el sufijo posesivo de primera persona, lo que crea el dilema teológico inescapable. El polemista construye su argumento anticipando la objeción cristiana obvia: dirán que la angustia era de su naturaleza humana, de su "בשר" (basar), carne o cuerpo físico, mientras su naturaleza divina permanecía impasible. Esta es precisamente la estrategia que los teólogos cristianos desarrollaron para reconciliar la angustia de Getsemaní con la impasibilidad divina: atribuir el sufrimiento psicológico a la naturaleza humana sola.

Pero el polemista cierra esta vía de escape con precisión filológica devastadora: "והלא הוא אומר עציבת נפשי ולא עציבת בשרי" (vahalo hu omer atzivat nafshi velo atzivat besari) — ¿acaso no dice él "tristeza de mi alma" y no "tristeza de mi carne"? La distinción lingüística es letal. Si Yeshú hubiera dicho "עציבת בשרי" (atzivat besari), ‘tristeza de mi carne’, los cristianos podrían argumentar que solo su naturaleza física-humana sufría mientras su alma-divinidad permanecía serena. Pero dice explícitamente "נפשי" (nafshi), mi alma, identificando la sede de la angustia precisamente en aquello que debería ser el principio espiritual, racional, divino de su ser.

El polemista entonces despliega un principio de antropología filosófica que era universalmente aceptado en el pensamiento medieval tanto judío como cristiano, basado en filosofía aristotélica: "כל העולם יודעים שהבשר אינו מדבר ואינו יודע כלום אלא היא כאבן כי אם מכח הרוח"‘todo el mundo sabe que la carne no habla ni sabe nada, sino que es como una piedra, excepto por la fuerza del espíritu’. Esta es filosofía hilemórfica aristotélica adaptada al vocabulario bíblico. El cuerpo, "בשר" (basar), es materia pasiva, "כאבן" (ke'even), como piedra, sin conciencia propia, sin capacidad de sentir, pensar o experimentar emoción independientemente. Solo funciona "מכח הרוח" (mikoaj haruaj), por la fuerza del espíritu o alma, que es el principio activo, la forma que anima la materia.

Por lo tanto, cuando Yeshú dice "עציבת נפשי" (atzivat nafshi), tristeza de mi alma, no puede estar refiriéndose a mera angustia física o corporal porque el cuerpo no tiene capacidad de experimentar tristeza por sí mismo. La tristeza, el miedo, la angustia psíquica residen en "נפש" (nefesh), el alma, el principio espiritual que es sede de conciencia, voluntad, emoción racional. Si el alma de Yeshú experimentó tristeza hasta la muerte, entonces su principio espiritual, aquello que supuestamente era divino o al menos unido hipostáticamente con lo divino, fue afectado por pasión perturbadora.

Esto crea un dilema cristológico del que no hay escape sin admitir herejía. Si los cristianos argumentan que la angustia era solo de la naturaleza humana, deben explicar por qué Yeshú la atribuyó específicamente a su "נפש" (nefesh), alma, que en la antropología bíblica y filosófica medieval es el principio espiritual unificador del ser humano, no divisible entre parte humana angustiada y parte divina serena sin caer en nestorianismo, aquella herejía cristiana que divide a Cristo en dos personas separadas. Si admiten que el alma de Yeshú realmente experimentó angustia, entonces deben explicar cómo puede el alma divina, que debería ser impasible según toda la teología patrística desde Atanasio hasta Agustín hasta Tomás de Aquino, experimentar perturbación emocional tan severa que produjo sudor como sangre según Lucas.

La doctrina de la impasibilidad divina, "ἀπαθής" (apathés) en griego, era piedra angular de la teología cristiana ortodoxa. Dios no sufre cambios emocionales, no es afectado por circunstancias externas, no experimenta perturbaciones pasionales. Esto no es meramente atributo secundario sino consecuencia necesaria de la inmutabilidad divina. Si Dios pudiera ser perturbado emocionalmente por eventos externos, sería mutable, dependiente, limitado, todas características incompatibles con ser divino. Pero el evangelio hebreo registra que el alma de Yeshú experimentó "עציבת" (atzivat), tristeza o aflicción tan profunda que llegaba "עד מות" (ad mavet), hasta la muerte, una intensidad extrema de perturbación psíquica.

Más devastador aún es la comparación implícita con mártires humanos que enfrentaron muertes similares o peores con mucha mayor serenidad. Los siete hermanos macabeos y su madre en Segundo Macabeos siete enfrentaron tortura y muerte sin pedir liberación, proclamando fe hasta el final. Esteban en Hechos siete murió apedreado orando por sus verdugos sin mostrar angustia extrema. Ignacio de Antioquía anhelaba el martirio, escribiendo que era "trigo de Dios para ser molido por dientes de bestias". Policarpo enfrentó las llamas con serenidad tranquila. Si estos humanos ordinarios con almas meramente humanas pudieron enfrentar muerte violenta sin terror psíquico extremo, ¿cómo puede Dios encarnado con alma supuestamente divina experimentar angustia tan severa que ruega "שיעבור הכוס הזה ממני" (sheya'avor hakos hazé mimeni), ¡que pase de mí esta copa?¡

La oración misma revela conflicto de voluntades que es problemático para doctrina cristiana de unión hipostática. Yeshú dice "לא יהי כרצוני אלא כרצונך" (lo yehi kirtoni elá kirtzoneja), ‘no sea como yo quiero sino como tú’. Esto implica dos voluntades distintas, una queriendo evitar la muerte, otra requiriéndola. El Tercer Concilio de Constantinopla en seiscientos ochenta y uno estableció que Cristo tiene dos voluntades, divina y humana, trabajando en armonía sin conflicto. Pero Getsemaní muestra conflicto explícito: una voluntad desea escapar, la otra debe someterse. ¿Cómo puede Dios tener voluntad conflictiva consigo mismo? Si la voluntad que quiere evitar la copa es meramente humana, ¿por qué Yeshú dice "כרצוני" (kirtoni), como YO quiero, identificándose personalmente con esa voluntad en primera persona?

El argumento del polemista funciona como silogismo perfecto: Yeshú experimentó tristeza de alma ante la muerte según su propia confesión registrada en el evangelio hebreo. La tristeza de alma indica afectación del principio espiritual racional que es sede de conciencia y emoción. Dios como espíritu puro es impasible y no puede experimentar miedo ni perturbación emocional. Por lo tanto, el alma de Yeshú que experimentó tristeza extrema no era divina. Los cristianos intentarán argumentar división entre naturalezas, pero el polemista ha cerrado esta escapatoria mostrando que el alma es el principio unificador indivisible del ser, y Yeshú mismo localizó la angustia específicamente en su "נפשי" (nafshi), su alma personal, no en mera carne pasiva que "היא כאבן" (hi ke'even), es como piedra sin conciencia propia. La conclusión es ineludible: o el alma angustiada de Yeshú no era divina, revelando que era meramente humano exaltado, o las dos naturalezas estaban tan separadas que constituyen dos personas distintas, lo cual es nestorianismo herético. No hay tercera opción que preserve simultáneamente la impasibilidad divina, la unión hipostática ortodoxa, y la realidad textual de "עציבת נפשי עד מות" (atzivat nafshi ad mavet), ‘tristeza de mi alma hasta la muerte’.

18 Pregunta

שאל אם הוא בן האלוה

והאב והבן כלם אחד

מן החיוב שיהיה גם הרצון אחד

והוא כשהיה מתפלל לפני אביו

אמר אבי אם אפשר שלא

אשתה זה הכוס עשה ואם לאו

עשה כטוב בעיניך לא יהיה

כרצוני אלא כרצונך אם כן לא היו

הרצונות שוות:

Pregunta: Si él es el Hijo de Dios, ‘y el Padre y el Hijo son todos uno’ (cf Juan 10:30), entonces es necesario que también la voluntad sea una. Y él, cuando oraba delante de su Padre, dijo: "Padre mío, si es posible que no beba esta copa, [hazlo]; y si no, haz lo bueno a tus ojos; no sea como mi voluntad sino como tu voluntad" (Mateo 26:39, 42). Si es así, las voluntades no eran iguales.

La decimoctava pregunta del polemista ataca el núcleo mismo de la doctrina trinitaria mediante un análisis devastador de la oración de Getsemaní que expone contradicción irresoluble entre la unidad profesada y la pluralidad manifestada de voluntades. 

El polemista habría leído en el evangelio hebreo de Mateo, daf 66 perek 26, versículos treinta y nueve y cuarenta y dos, las palabras de Yeshú en su agonía: "ויעבר מעט ויפול על פניו ויתפלל לאמר אבי אם אפשר שיעבור הכוס הזה ממני עשה אבל לא יהי כרצוני אלא כרצונך עשה... עוד הלך שנית ויתפלל לאמר אבי אם לא יוכל לעבור הכוס הזה ממני אלא צריך שאשתה אותו יהי כרצונך" “Y yendo un poco adelante, se postró sobre su rostro orando y diciendo: Padre mío, si es posible que pase de mí esta copa, hazlo; pero no sea como mi voluntad sino como tu voluntad... Otra vez fue y oró por segunda vez diciendo: Padre mío, si no puede pasar de mí esta copa sin que yo la beba, hágase tu voluntad.”

La estructura del argumento es un silogismo de necesidad lógica impecable. El polemista comienza estableciendo la premisa cristiana: "והאב והבן כלם אחד" (veha'av vehabén kulám ejad), ‘y el Padre y el Hijo son todos uno’ en Juan 10:30 y 17:21. Esta es la afirmación central de la doctrina trinitaria que los cristianos proclaman, basada en textos como Juan 10:30 donde Yeshú supuestamente dice "Yo y el Padre uno somos" (εγω και ο πατηρ εν εϲμεν ·). De esta unidad esencial, el polemista deriva una consecuencia lógica necesaria usando la frase crucial "מן החיוב" (min hajiyuv), de la obligación o es necesario. Este es término de lógica modal que indica no meramente posibilidad sino necesidad lógica absoluta. Si dos entidades son ontológicamente una, entonces todas sus propiedades esenciales deben ser idénticas según la ley de identidad aristotélica fundamental: si A igual B, entonces toda propiedad de A igual toda propiedad de B.

El polemista aplica este principio a la voluntad: "שיהיה גם הרצון אחד" (sheyihyé gam haratzón ejad), que también la voluntad sea una. La palabra "גם" (gam), también, indica que la voluntad no es propiedad accidental o secundaria sino que sigue necesariamente de la identidad esencial. El término "רצון" (ratzón), voluntad, es propiedad fundamental de cualquier agente racional. No es meramente deseo transitorio sino facultad volitiva constitutiva de la persona. Si Padre e Hijo comparten una sola esencia divina, deben compartir una sola voluntad divina. La conclusión es lógicamente ineludible.

Pero entonces el polemista introduce la evidencia textual devastadora que refuta esta conclusión necesaria. Las palabras de Yeshú en Getsemaní establecen distinción explícita mediante pronombres posesivos contrastivos: "לא יהיה כרצוני אלא כרצונך" (lo yihyé kirtzoní elá kirtzonjá), no sea como mi voluntad sino como tu voluntad. Los sufijos posesivos "י-" (i, mi) y "ך-" (já, tu) marcan posesión distinta por sujetos distintos. "רצוני" (retzoni), mi voluntad, versus "רצונך" (retzonéja), Tu voluntad. Si verdaderamente fueran uno en esencia, no habría "mi" versus "tu" sino simplemente "nuestra voluntad" o "la voluntad" sin distinción pronominal. El uso de pronombres posesivos contrastivos implica lógicamente sujetos distintos con voluntades distintas.

Más problemático aún, el texto hebreo revela no meramente distinción abstracta sino conflicto temporal real entre las voluntades. Yeshú primero expresa su voluntad propia: "אם אפשר שלא אשתה זה הכוס" (im efshar sheló eshtéh zeh hakós), ‘si es posible que no beba esta copa’. La construcción condicional "אם אפשר" (im efshar), ‘si es posible’, revela que Yeshú no conoce si es posible, implicando ignorancia incompatible con omnisciencia divina. La voluntad de Yeshú es clara: evitar la copa, evitar el sufrimiento inminente. Pero luego reconoce que existe otra voluntad, la del Padre, que puede diferir y de hecho difiere: "ואם לאו עשה כטוב בעיניך" (ve'im lo asé katov be'einéja), ‘y si no, haz lo bueno a tus ojos’. La frase "כטוב בעיניך" (katov be'einéja), ‘lo bueno a Tus ojos’, implica que el Padre tiene criterio propio de lo bueno que puede ser diferente del criterio de Yeshú. Si fueran verdaderamente uno, compartirían idéntico juicio sobre qué es bueno. La diferencia en juicio moral implica diferencia en naturaleza moral.

La secuencia temporal es reveladora: primero Yeshú expresa preferencia contraria (evitar la copa), luego somete su voluntad a la del Padre (pero hágase tu voluntad). Esta es estructura narrativa de conflicto inicial seguido por resolución mediante sumisión. No es armonía perfecta desde el principio sino proceso de alineación de una voluntad subordinada a otra voluntad superior. La palabra "אלא" (elá), sino, es adversativa fuerte que marca contraste y corrección: no esto sino aquello, estableciendo oposición entre dos opciones.

El polemista concluye con frase definitiva: "אם כן לא היו הרצונות שוות" (im ken lo hayú haratzónot shavot), si es así, las voluntades no eran iguales. El término "שוות" (shavot), iguales, de la raíz "שוה" (sh-v-h) que significa ser igual, equivalente, del mismo valor, no solo indica distinción sino desigualdad cualitativa. Una voluntad se somete a la otra, una reconoce autoridad superior de la otra, una ajusta su preferencia a la de la otra. Esto no es igualdad sino jerarquía, no es identidad sino subordinación. Si las voluntades no son iguales, entonces las personas no son ontológicamente una según la ley de identidad.

El problema filosófico que el polemista expone es fundamental. La propia estructura de la oración presupone distinción de personas. Orar implica relación yo-tú, sujeto orante distinto de objeto receptor de oración. Yeshú ora "לפני אביו" (lifnei aviv), delante de su Padre. No puede estar "delante" de sí mismo. La preposición "לפני" (lifnei), delante, ante, implica relación externa, espacialidad metafórica quizás pero distinción real. Uno no se postra ante sí mismo, uno no pide a sí mismo, uno no somete su voluntad a sí mismo. Cada elemento de la oración de Getsemaní testifica pluralidad irreducible de personas.

Los cristianos desarrollaron doctrina diotelita en el Tercer Concilio de Constantinopla del año seiscientos ochenta para resolver este problema, afirmando que Yeshú tiene dos voluntades, humana y divina, pero que la voluntad humana se somete sin resistencia a la divina. Pero el polemista ve que esta solución admite precisamente lo que intenta negar: si hay dos voluntades distintas con relación de sumisión de una a otra, entonces no hay unidad simple sino complejidad, no identidad sino dualidad. Decir que son "dos voluntades en armonía" no elimina que son dos. Y si Yeshú tiene dos voluntades mientras el Padre tiene una, entonces Yeshú y Padre no comparten todas las propiedades, violando la ley de identidad que gobierna toda afirmación de igualdad ontológica.

El contraste con oración judía es instructivo. Cuando profetas como Moshé o Yirmeyahu oran a Dios, nadie afirma que sean ontológicamente uno con Dios. La distinción es clara, apropiada, sin contradicción: el humano ora al divino, el creado al Creador, el dependiente al independiente. Pero los cristianos afirman que Yeshú es Dios mismo encarnado, consustancial con el Padre, y simultáneamente presentan a este supuesto Dios orando a Dios, pidiendo a Dios, sometiéndose a Dios, expresando voluntad contraria que luego ajusta a voluntad de Dios. Esta no es distinción funcional de roles (como economía trinitaria intentaría argumentar) sino distinción ontológica real de voluntades, que es precisamente lo que la doctrina de unidad esencial niega.

El polemista ha identificado contradicción lógica en el corazón de cristología: los cristianos proclaman "Padre e Hijo son uno" basados en Juan 10:30, pero el evangelio hebreo de Mateo que tienen delante muestra en Getsemaní a Yeshú diciendo "no sea mi voluntad sino tu voluntad", estableciendo precisamente la dualidad que la unidad profesada niega. No pueden tener ambas. O son verdaderamente uno, entonces deben tener una sola voluntad indivisible, o tienen voluntades distintas que pueden diferir y someterse una a otra, entonces son dos personas distintas. Getsemaní prueba la segunda opción, refutando la primera. La doctrina trinitaria se colapsa bajo el peso de su propia evidencia textual: las voluntades no eran iguales, por lo tanto las personas no son una.

19 Pregunta

שאל אם הוא היה אלוה

למה כשהתפלל

אמר לאביו שיעשה רצונו נראה

מכאן שלא היה בידו כח לעשות

כלום אלא ברצון אביו ואם כלום

עשה ברצון אביו עשה ולא

מיכולתו:

Pregunta: Si él era Dios, ¿por qué cuando oraba decía a su Padre que hiciera su voluntad? Se ve de aquí que no había en su mano poder para hacer nada excepto por la voluntad de su Padre. Y si algo hizo, lo hizo por voluntad de su Padre y no por su propio poder.

El polemista judío lanza aquí un ataque filosófico devastador contra el corazón mismo de la cristología: si Yeshú era verdaderamente Dios omnipotente, ¿por qué necesitaba orar rogando que su Padre actuara? La pregunta expone una contradicción fundamental entre los atributos esenciales de la divinidad y el comportamiento textualmente documentado de Yeshú. Observemos el texto hebreo de la pregunta: "שאל אם הוא היה אלוה למה כשהתפלל אמר לאביו שיעשה רצונו" (sha'al im hu hayá Elóah lamá keshe-hitpalél amár le'avív she-ya'asé retzonó) — "Preguntó: si él era Dios, ¿por qué cuando oraba decía a su Padre que hiciera su voluntad?"

La brillantez del argumento radica en su economía lógica implacable. El polemista continúa: "נראה מכאן שלא היה בידו כח לעשות כלום אלא ברצון אביו" (nir'é mikán shelo hayá beyadó kóaj la'asót klum ela birtzon avív) — "Se ve de aquí que no había en su mano poder para hacer nada excepto por la voluntad de su Padre." La expresión "לא היה בידו כח" (lo hayá beyadó kóaj, "no había en su mano poder") es particularmente devastadora. En hebreo bíblico y rabínico, tener algo "בידו" (beyadó, "en su mano") significa poseer capacidad o autoridad independiente. La negación de esto no es meramente ausencia de acción sino ausencia de capacidad ontológica.

Consideremos el pasaje crítico en el evangelio de Du Tillet, daf 66, donde Yeshú ora en Getsemaní: "אבי אם אפשר שיעבור הכוס הזה ממני עשה אבל לא יהי כרצוני אלא כרצונך עשה" (Aví im efshar she-ya'avor hakos hazé miméni aseh, avál lo yehí kirtzoní ela kirtzonják aseh) — "Padre mío, si es posible que pase de mí esta copa, hazlo; pero no sea según mi voluntad sino según Tu Voluntad, hazlo." La estructura gramatical hebrea aquí es reveladora. El verbo "עשה" (aseh, "haz" en imperativo) aparece dos veces, dirigido al Padre, no como declaración de poder propio. Yeshú no dice "haré que esto suceda" sino "tú hazlo." Esta es la postura lingüística de súplica, no de ejercicio soberano de poder.

La frase crucial "אם אפשר" (im efshar, "si es posible") merece análisis detallado. ¿Posible para quién? Si Yeshú mismo fuera Dios omnipotente, la pregunta "si es posible" carecería de sentido. Para un ser omnipotente, todo lo lógicamente coherente es posible. La formulación "si es posible" presupone incertidumbre sobre la capacidad de realización, lo cual es incompatible con omnipotencia. Es la pregunta que haría un suplicante humano que reconoce que el poder reside en otro, no en sí mismo.

El polemista concluye con precisión quirúrgica: "ואם כלום עשה ברצון אביו עשה ולא מיכולתו" (ve'im klum asá, birtzon avív asá, velo miyejolató) — "Y si algo hizo, lo hizo por voluntad de su Padre y no por su propio poder." El término "מיכולתו" (miyejolató, "de su capacidad/poder") señala directamente el problema ontológico. Si todo poder ejercido por Yeshú deriva del Padre, entonces Yeshú funciona como agente instrumental, no como fuente primaria de poder. Esta es precisamente la categoría de los profetas: Mosheh realizó maravillas, pero siempre "בכח ה׳" (bekóaj HaShem, "por el poder de Dios"), nunca por poder inherente propio.

Aquí debemos considerar un contexto que intensifica la urgencia de la oración de Getsemaní. Yeshú no era un inocente sufriendo injustamente; era un transgresor consciente de la Torá que conocía perfectamente las consecuencias de sus acciones. Como mesit u'madíaj (מסית ומדיח, "incitador y seductor"), alguien que públicamente había instado a otros a violar mandamientos divinos, enfrentaba la pena capital prescrita en Devarim / Deuteronomio 13:6-11: "לא תאבה לו ולא תשמע אליו... כי המת תמיתנו" (lo tové lo velo tishmá elav... ki hamét temitenu) — “No consentirás con él ni le escucharás... porque ciertamente lo matarás.” Yeshú había incitado a violar el Shabat (curando cuando podía esperar), había declarado alimentos puros que la Torá declara impuros, había afirmado autoridad para perdonar pecados (prerrogativa exclusivamente divina según el judaísmo), y había permitido que otros lo adoraran.

La oración en Getsemaní, entonces, no es meramente petición de liberación de sufrimiento físico, sino súplica de escape del juicio divino que Yeshú sabía merecer. El "כוס" (kos, "copa") del que ruega ser librado no es solo la cruz romana sino la copa de la ira divina mencionada repetidamente en los profetas. Yeshayah / Isaías 51:17 habla de "כוס חמתו של ה׳" (kos jamató shel HaShem, "la copa de su ira"), Yirmiyahu / Jeremías 25:15 describe "כוס יין החמה" (kos yáyin hajemá, "copa del vino de la ira"). Yeshú, conocedor de las Escrituras, entendía que estaba bebiendo la copa del juicio divino por haber sido un falso profeta que llevó a Israel al error.

Esta comprensión añade profundidad devastadora a la pregunta del polemista. No solo Yeshú carecía de poder para librarse de la muerte física, sino que carecía de poder para escapar del juicio divino que él mismo había provocado al transgredir la Torá. Si verdaderamente fuera Dios, podría simplemente anular su propio juicio. Pero en lugar de eso, ora con "ἀγωνίᾳ" (agonía, palabra que incluso el griego conserva del original de Lucas 22:44: και γεναμενοϲ εν αγωνια εκτενεϲτερον προϲηυχετο και εγενετο ϊδρωϲ αυτου ωϲι θρομβοι αιματοϲ καταβαινοντοϲ επι την γην) rogando que otro—el Padre—ejerza el poder que él no posee. La dependencia es total, absoluta, y por lo tanto incompatible con divinidad.

Comparemos esta dependencia con textos que los cristianos mismos preservan en sus escrituras. En el evangelio de Juan (no presente en Du Tillet pero citado en la literatura polémica cristiana), Yeshú declara explícitamente su incapacidad ontológica: "אני לא אוכל לעשות כלום מעצמי" (ani lo ujal la'asot klum me'atzmí) — "No puedo hacer nada por mí mismo" (Juan 5:30). El verbo "אוכל" (ujal, "puedo") en negativo "לא אוכל" (lo ujal) no expresa mera elección de no actuar sino incapacidad fundamental. Es como decir "לא אוכל לעוף" (lo ujal la'uf, "no puedo volar")—una limitación ontológica, no volitiva.

Más devastador aún es Juan 5:19, donde la incapacidad se hace aún más explícita: "הבן לא יכול לעשות דבר מעצמו" (habén lo yajól la'asot davár me'atzmó) — "El Hijo no puede hacer nada por sí mismo." Aquí no es solo primera persona ("yo no puedo") sino tercera persona como principio general ("el Hijo no puede"). Esto no describe una elección pedagógica de humildad sino una realidad ontológica: la naturaleza del Hijo es dependiente. Pero dependencia ontológica es precisamente lo que define a las criaturas en distinción del Creador. Dios, por definición, es "אין סוף" (Ein Sof) en la terminología cabalística—sin límite, sin dependencia, absolutamente autosuficiente.

El contraste con los profetas del Tanaj ilumina el problema. Cuando Mosheh realizó señales ante Faraón, el texto dice explícitamente "וַיַּ֨עַשׂ ה׳ אֶת־הַדָּבָ֤ר הַזֶּה֙ ("y el Señor hizo esta cosa") (cf. Shemot 9:6). Mosheh era el agente visible, pero el poder era de Dios. Crucialmente, Mosheh nunca afirmó ser Dios. Su dependencia era apropiada para un profeta humano. Cuando Elisha resucitó al hijo de la sunamita, "ויתפלל אל ה׳" (vayitpalél el HaShem, "y oró al Eterno") antes del milagro (2 Reyes 4:33). Nuevamente, dependencia apropiada para un ser humano. Pero Yeshú, según la cristología, no es meramente profeta humano sino Dios encarnado. Su dependencia, entonces, no es apropiada sino contradictoria.

Los cristianos intentan escapar argumentando que Yeshú actuaba "en unión con el Padre" o "en armonía con el Padre." Pero esta respuesta revela más de lo que oculta. Si hay necesidad de "unión" o "armonía", entonces hay distinción de agentes. Si hay distinción de agentes donde uno (el Padre) posee el poder que el otro (el Hijo) necesita, entonces hay jerarquía ontológica. Esto es precisamente la herejía arriana que los concilios ecuménicos condenaron: la noción de que el Hijo es subordinado al Padre, no igual en esencia. Pero si el Hijo es ontológicamente igual al Padre, ¿por qué debe rogar que el Padre ejerza poder que el Hijo supuestamente también posee plenamente?

El dilema es inescapable. O Yeshú es ontológicamente igual al Padre—en cuyo caso su oración de dependencia es inexplicable y su afirmación "no puedo hacer nada por mí mismo" es falsa—o Yeshú es ontológicamente subordinado al Padre—en cuyo caso la doctrina trinitaria de co-igualdad colapsa y tenemos politeísmo con jerarquía, no monoteísmo. Los cristianos no pueden tener ambas cosas: igualdad ontológica Y dependencia funcional genuina. La dependencia genuina presupone deficiencia, y la deficiencia excluye divinidad plena.

Consideremos otro texto del evangelio de Du Tillet que refuerza el argumento del polemista. En daf 24, Yeshú ora: "אודך אבי אדון השמים והארץ שהסתרת האלה מהחכמים ומנבונים ותגל אותם לצעירים כן אבי כי כן רצו לפניך" (odják aví adón hashamáyim veha'áretz shehisárta éleh mehajajamím uminevonín vetigláh otám latz'irím, ken aví ki jen ratzó lefanéja) — "Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y las revelaste a los pequeños. Sí, Padre, porque así te agradó." Esta oración revela múltiples dependencias. Primero, Yeshú llama al Padre "אדון השמים והארץ" (adón hashamáyim veha'áretz, "Señor del cielo y de la tierra"), título de soberanía universal. Si Yeshú fuera igualmente Dios, debería compartir este título, pero en cambio lo atribuye exclusivamente al Padre.

Segundo, Yeshú reconoce que es el Padre quien "esconde" y "revela" según su propio placer ("כן רצו לפניך", ken ratzó lefanéja, "así te agradó"). Yeshú no dice "así nos agradó" o "así yo decidí," sino reconoce que la decisión y el poder residen en el Padre. Tercero, la estructura misma de la oración—alabanza agradecida—presupone receptor que merece honor único. Uno no alaba a su igual sino a su superior. La alabanza es inherentemente jerárquica.

El problema se intensifica cuando consideramos la estructura ontológica de la oración misma. La oración, por definición, es comunicación entre desiguales donde uno (el suplicante) carece de algo que el otro (el receptor) posee. Si Yeshú y el Padre son "uno" en el sentido trinitario de compartir una esencia divina idéntica, entonces la oración de Yeshú al Padre es estructuralmente absurda. Sería como mi mano derecha "orando" a mi mano izquierda para que actúe. No hay distinción de capacidad, por lo tanto no hay base para súplica. Pero si hay base genuina para súplica—como claramente la hay en Getsemaní—entonces hay distinción genuina de capacidad, lo cual implica distinción de naturaleza, lo cual destruye la unidad trinitaria.

Los atributos esenciales de Dios en filosofía teísta clásica incluyen "asidad" (aseitas en latín), existencia a se, por sí mismo. Dios no recibe su existencia, poder o bondad de fuente externa sino los posee intrínsecamente, esencialmente, eternamente. Pero Yeshú según los evangelios recibe todo del Padre: "כל נתנו לי מאבי" (kol nitanú li me'aví, "todo me fue dado por mi Padre") en Mateo 11:27 (daf 24). La palabra "נתנו" (nitanú, "fue dado") está en voz pasiva (nifal), indicando recepción desde fuente externa. Lo que es recibido no es poseído esencialmente. Lo que no es poseído esencialmente no es divino.

La tradición filosófica aristotélica, que tanto influyó en la teología cristiana medieval, define a Dios como el "Motor Inmóvil" (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον). Dios mueve todo sin ser movido por nada, actúa sin ser actuado, es causa sin ser causado. Pero Yeshú en los evangelios es movido (enviado por el Padre), actuado (por el Padre), causado (engendrado, según el credo niceno). Cada uno de estos verbos pasivos coloca a Yeshú en la categoría de lo contingente, lo dependiente, lo creatural—no en la categoría del Ser Necesario que es Dios.

El contexto de Yeshú como transgresor consciente de la Torá añade urgencia moral a su dependencia. Él sabía que sus acciones—declararse igual a Dios, permitir adoración, afirmar poder para perdonar pecados—constituían blasfemia capital según Vayikra / Levítico 24:16: "ונוקב שם ה׳ מות יומת" (venokév shem HaShem mot yumát, "y el que blasfemare el nombre del Eterno morirá irremisiblemente"). Cuando Yeshú ora "si es posible, pase de mí esta copa," no está simplemente evitando dolor físico sino rogando escape del justo juicio divino que él mismo provocó. La copa es la ira de Dios contra el falso profeta. Y en este momento supremo, Yeshú no posee poder para salvarse. Debe suplicar a otro que ejerza misericordia que él no puede darse a sí mismo.

Esta impotencia final revela la verdad que el polemista señala: "ברצון אביו עשה ולא מיכולתו" (birtzon avív asá velo miyejolató, "por voluntad de su Padre lo hizo, no por su propio poder"). Cada supuesto milagro de Yeshú—curaciones, exorcismos, multiplicación de panes—fue realizado no como ejercicio de poder inherente sino como peticionario dependiente del poder paterno. Mosheh, Eliahu, y Elisha’ profetas que mediaban el poder divino pero no lo poseían intrínsecamente. La diferencia crítica es que esos profetas nunca afirmaron ser Dios mismo. Yeshú sí hizo (o permitió que otros hicieran) tal afirmación. Por lo tanto, su dependencia no es humildad profética sino contradicción ontológica.

El judaísmo mantiene coherencia perfecta en contraste. Reconocemos que solo HaShem es "מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא" (mélej maljéi hamelajím hakadósh barúj hu, "Rey de reyes de reyes, el Santo bendito sea"), absolutamente soberano, absolutamente independiente, absolutamente omnipotente. Ningún profeta, ningún ángel, ningún ser creado comparte esta naturaleza. Cuando Mosheh o los profetas oraban, su dependencia confirmaba su humanidad. Cuando obraban maravillas, glorificaban no a sí mismos sino al Único cuyo poder manifestaban. El sistema es coherente: hay el Creador infinito e independiente, y hay las criaturas finitas y dependientes. No hay tercera categoría híbrida donde un ser que es supuestamente Dios debe rogar a Dios que actúe porque él mismo no puede.

La pregunta final del polemista resuena con fuerza devastadora: si todo lo que Yeshú hizo lo hizo por voluntad del Padre y no por poder propio, ¿qué lo distingue de cualquier profeta? La respuesta es: nada, excepto la afirmación blasfema de ser lo que su dependencia demuestra que no era. Un profeta dependiente es apropiado; un Dios dependiente es contradictorio. Yeshú exhibió la primera realidad mientras afirmaba la segunda. Esta contradicción entre afirmación y evidencia, entre cristología y realidad textual, expone el cristianismo como sistema incoherente construido sobre la deificación imposible de un hombre que, al final, tuvo que rogar a su Dios que lo salvara—rogativa que Dios, en justicia, negó al transgresor consciente de su Torá. La oración no respondida de Getsemaní es el testimonio final de que Yeshú no era Dios sino un hombre falible que enfrentó las consecuencias de haber llevado a Israel por camino errado, dependiendo hasta el último momento de un poder que nunca poseyó intrínsecamente.

20 Pregunta

שאל למה אמר נתונה היא

לי כל ממשלת שמים

וארץ ואיפו נתונה לו אם הוא אלהיכם

ואלוה כמו שאתם אומרים אין

צריך למתנה והלא כל העולם כלו

שלו הוא:

Pregunta: ¿Por qué dijo “Me ha sido dada toda autoridad/dominio en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18)? ¿Y quién se la dio si él es vuestro Dios? Y si es Dios como vosotros decís, no necesita [que le sea] dada [como] regalo, ¿acaso no es todo el mundo suyo?

El polemista abre con una estocada que atraviesa el corazón de la cristología. Cita el texto hebreo que los propios cristianos preservaron en el evangelio de Du Tillet, daf 74, donde tras la supuesta resurrección se ponen en boca de este personaje las palabras: "נתונה לי כל ממשלת בשמים ובארץ" (netunah li kol memshelét bashamáyim uva'áretz) — "Me ha sido dada toda autoridad en el cielo y en la tierra". La brillantez devastadora radica en usar las propias escrituras cristianas para exponer su contradicción interna más fatal.

Examinemos el verbo con precisión quirúrgica. "נתונה" (netunah) es participio pasivo de "נתן" (natán), dar. La forma nif'al establece inequívocamente: hay un Donante activo y un Receptor pasivo. Este personaje no posee autoridad por naturaleza; la recibe como don en momento específico. Lo que se da es precisamente lo que antes no se tenía. El lenguaje hebreo del texto cristiano no permite escapatoria: esto es confesión de dependencia, no declaración de divinidad.

La pregunta del polemista cobra entonces su fuerza letal: "ואיפו נתונה לו אם הוא אלהיכם" (ve'eifo netunah lo im hu Elokeijém) — "¿Y quién se la dio si él es vuestro Dios?" Lógica implacable: si A da algo a B, entonces A ≠ B, y más aún, A > B. Los cristianos responderán "fue el Padre", pero al hacerlo admiten jerarquía donde proclaman igualdad. La trampa se cierra: o hay subordinación o no hay Trinidad coherente.

El término "ממשלת" (memshelét), autoridad, se reserva en el Tanaj auténtico para el dominio soberano de HaShem. En Tehilim 22:29: "כִּי לַיהוָה הַמְּלוּכָה וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם" (ki laHashem hamelujáh umoshél bagoyím) — "Porque de HaShem es el reino, y Él gobierna sobre las naciones". El salmista usa formas activas del verbo, nunca pasivas. HaShem no recibe dominio; lo ejerce eternamente como expresión de Su esencia. El contraste con el texto cristiano es devastador.

Luego viene el golpe mortal: "ואלוה כמו שאתם אומרים אין צריך למתנה" (ve'Elóah kemo she'atém omrím ein tzarij lemataná) — "Y si es Dios como vosotros decís, no necesita [que le sea] dado [como] regalo". El término "מתנה" (mataná), regalo, presupone necesidad en quien lo recibe y generosidad en quien lo otorga. HaShem, por definición, no puede recibir regalos porque Él es plenitud absoluta, "מְלֹא כָל־הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (meló jol-ha'áretz kevodó) — "Su gloria llena toda la tierra" (Yeshayahu 6:3).

Los cristianos quedan atrapados entre opciones igualmente fatales: o su figura cambió al recibir lo que no tenía (y por tanto no es Dios), o la autoridad siempre fue suya (pero entonces el texto miente al decir "me ha sido dada"). No hay tercera opción que preserve coherencia lógica.

El polemista concluye con simplicidad devastadora: "והלא כל העולם כלו שלו הוא" (vahalo kol ha'olám kuló sheló hu) — "¿Acaso no es todo el mundo suyo?" La partícula "הלא" (halo) indica que la respuesta debería ser obvia para cualquiera que piense con claridad. En Tehilim 24:1, hablando del verdadero Dios: "לַה הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ" (laHashem ha'áretz umelo'áh) — "De HaShem es la tierra y su plenitud". No dice que la tierra "fue dada" a HaShem, sino que la tierra "es de" HaShem por derecho de creación. Más explícito en Tehilim 89:12: "תֵּבֵל וּמְלֹאָהּ אַתָּה יְסַדְתָּם" (tevél umeloáh atá yesadtám) — "El mundo y su plenitud, Tú los fundaste".

Aquí está la estructura lógica mortal: HaShem posee porque Él creó. Si este personaje fuera Dios, el cielo y la tierra le pertenecerían desde que los creó. Pero según su propio texto, le fueron "dados" posteriormente, lo que significa que no los poseía por derecho de creación. Por tanto, no es el Creador. Por tanto, no es Dios. El silogismo es inescapable.

Los cristianos intentarán escapar diciendo que esto se refiere solo a la "naturaleza humana" exaltada. Pero esto multiplica los absurdos: si solo su humanidad recibió autoridad mientras su divinidad ya la poseía, tenemos una persona con autoridad dividida. Esto no es la unión hipostática de Calcedonia; es esquizofrenia ontológica.

Otros invocarán "relaciones intra-trinitarias eternas" donde el Hijo eternamente recibe del Padre. Pero esto es subordinacionismo disfrazado con jerga técnica. Si el Hijo eternamente recibe mientras el Padre eternamente da, hay jerarquía eterna, no igualdad. El que recibe no es igual al que da. Lógica elemental, no sofisma teológico.

Examinemos el tiempo verbal. En el griego del Evangelio Griego de Mateo en el Codex Sinaiticus folio 217 del cual se tradujo este texto hebreo, "ἐδόθη" (edothé) es aoristo pasivo: acción puntual en pasado definido. "Fue dada" en momento específico, no "ha sido poseída eternamente". Si la autoridad fue dada en momento específico, entonces antes no la poseía. Un ser que alguna vez careció de autoridad sobre el universo no puede ser el Creador del universo.

La construcción "נתונה לי" (netunah li), literalmente "dada a mí", usa pronombre dativo que enfatiza recepción personal. El texto no dice "poseo autoridad" sino específicamente "me fue dada a mí". Esta formulación refuerza dependencia absoluta. Cuando el hebreo bíblico auténtico describe posesión inherente de HaShem, usa construcciones como "שלי" (shelí - mío por naturaleza), no "נתונה לי" (transferida a mí desde otro).

Consideremos también el término "כל" (kol - toda). Si recibió "toda" autoridad, ¿qué le quedó al Padre? Si el Padre retuvo alguna, entonces no dio "toda" y el texto miente. Si dio toda, el Padre quedó sin autoridad, lo cual es absurdo. Si ambos tienen toda autoridad simultáneamente, "toda" pierde significado. El lenguaje colapsa en incoherencia.

La tradición judía, basada en el Tanaj auténtico, es clara: "אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא־אֶתֵּן" (aní HaShem hu shemí ujvodí leajér lo-etén) — "Yo soy HaShem, ese es Mi nombre, y Mi gloria a otro no daré" (Yeshayahu 42:8). Si HaShem no da Su gloria a otro, ciertamente no da Su autoridad universal. Pero el texto cristiano describe exactamente tal transferencia. O Yeshayahu el profeta miente (blasfemia impensable), o este personaje es efectivamente "otro" distinto de HaShem y por tanto no es Dios.

La necesidad misma de recibir autoridad indica contingencia. Los seres contingentes dependen de factores externos para su existencia y atributos. HaShem es el Ser Necesario, "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (Ehyéh ashér Ehyéh) — "Yo soy el que soy" (Shemot 3:14), que existe por necesidad de Su propia naturaleza y no depende de nada externo. Si este personaje dependió de otro para recibir autoridad, es ser contingente. Ningún ser contingente puede ser Dios.

Aquí está la ironía más amarga: los cristianos han perseguido judíos durante siglos por supuestamente "rechazar al verdadero dios". Pero según su propio evangelio preservado en hebreo, este personaje no es Dios que posee autoridad por naturaleza, sino alguien que la recibió por gracia de otro superior. No rechazamos a Dios, bendito sea; rechazamos la blasfemia de igualar a HaShem con alguien que según sus propios textos admite depender de Otro para su autoridad.

La coherencia está completamente del lado judío. HaShem es único, "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה אֱלֹהֵינוּ ה אֶחָד" (Shemá Yisraél HaShem Elohéinu HaShem Ejád) — inmutable, independiente, poseedor eterno de autoridad por derecho de creación. Nadie se la dio porque nadie existe antes o superior a Él. Su soberanía es inherente, no conferida; eterna, no temporal; absoluta, no delegada. Esto es monoteísmo puro, la fe de Avraham, Moshé y los profetas.

Los cristianos deben mantener simultáneamente que su figura es Dios (y posee autoridad eterna) y que recibió autoridad (lo cual niega posesión eterna). Deben afirmar igualdad mientras describen jerarquía, proclamar inmutabilidad mientras narran cambio. Su teología es torre de Babel donde las palabras pierden todo significado.

La pregunta final resuena con fuerza implacable: "¿Acaso no es todo el mundo suyo?" Si este personaje fuera Dios, obviamente sí, y entonces no necesitaba recibir nada. Si no lo es, entonces no es Dios. No hay escape de este dilema. Su propio evangelio hebreo, en el supuesto momento de triunfo, proclama subordinación y con ello refuta su divinidad.

El texto cristiano no exalta a su figura a igualdad con HaShem; lo confirma como criatura según sus escrituras. La trampa cierra perfectamente: admitir que recibió autoridad es negar que sea Dios. Y su evangelio en hebreo hace precisamente esta admisión fatal. Un dios que necesita regalos no es Dios. 

21 Pregunta

שאל כשם שהבשר

והנשמה יחד הם

אדם כך בדבריכם אלהות

ואדם כאחד הם המשיח אם כן

כשנהרג בשנהרג האדם נהרג האלהות ואם

היה לפי דבריכם אלוה ואדם

ונהרג אם כן נהרג אלהותו אם

נהרג אלהותו הוא לא היה אלות

כי האלוה לא יהרג:

Pregunta: Así como la carne y el alma juntas son un hombre, así según vuestras palabras, la divinidad y el hombre juntos son el Mesías. Si es así, cuando fue asesinado, al ser asesinado el hombre, fue asesinada la divinidad. Y si era, según vuestras palabras, Dios y hombre, y fue asesinado, entonces fue asesinada su divinidad. Si fue asesinada su divinidad, entonces no era divinidad, porque la divinidad no puede ser asesinada.

La vigésima primera pregunta del polemista representa una aplicación magistral de reductio ad absurdum que usa la propia analogía teológica cristiana como trampa lógica de la que no hay escape sin admitir incoherencia fatal en la doctrina de la unión hipostática.

La brillantez del argumento radica en que comienza aceptando temporalmente la analogía que los propios teólogos cristianos frecuentemente emplean para explicar la unión hipostática. El polemista escribe: "כשם שהבשר והנשמה יחד הם אדם" (keshem shehabasar vehaneshama yajad hem adam), ‘así como la carne y el alma juntas son un hombre’. Esta es precisamente la analogía que pensadores cristianos desde los padres de la iglesia hasta teólogos medievales usan: así como el alma racional y el cuerpo material se unen para formar una sola persona humana sin confundir sus naturalezas distintas, así la naturaleza divina del Logos y la naturaleza humana asumida se unen para formar una sola persona, Cristo, sin confundir las dos naturalezas. El Concilio de Calcedonia del año cuatrocientos cincuenta y uno formuló esta doctrina con cuatro negaciones famosas: la unión ocurre "ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως" (asygchátos, atréptos, adiairétos, ajorístos), sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación.

El polemista acepta esta analogía y luego la aplica con lógica implacable: "כך בדבריכם אלהות ואדם כאחד הם המשיח" (kaj bedivreijém elohut ve'adam ke'ejad hem hamashíaj), ‘así según vuestras palabras, la divinidad y el hombre juntos son el Mesías’. La frase "בדבריכם" (bedivreijém), ‘según vuestras palabras’, nuevamente establece que el polemista trabaja dentro del marco cristiano mismo, no imponiendo criterios externos. Ahora viene la aplicación devastadora de la analogía a la muerte. En daf setenta y dos del Evangelio Hebreo de Mateo, perek 27:50, el texto registra: "וישו קרא עוד בקול גדול וישב את רוחו" (veYeshu qara od beqol gadol vayashev et rujo), ‘y Yeshú clamó otra vez a gran voz y entregó su espíritu’. Esta es muerte clara, inequívoca, registrada en el propio evangelio.

El polemista aplica entonces la lógica de la analogía: "אם כן כשנהרג בשנהרג האדם נהרג האלהות" (im ken keshenehérag besheneherag ha'adam neherag ha'elohut), ‘si es así, cuando fue asesinado, al ser asesinado el hombre, fue asesinada la divinidad’. La repetición martillante del verbo "נהרג" (neherag), fue asesinado, de la raíz "הרג" (harag) en forma nifal pasiva, no es accidental sino retórica deliberada. El polemista usa "נהרג" cinco veces en tres líneas, golpeando como martillo sobre yunque: cuando muere un compuesto humano de alma y cuerpo, ambos componentes son afectados; el cuerpo cesa sus funciones, el alma se separa, el compuesto integrado deja de existir como tal. Si la unión de divinidad y humanidad en Yeshú es análoga a la unión de alma y cuerpo en el hombre, como los cristianos afirman, entonces cuando Yeshú murió, la muerte debe haber afectado al compuesto entero, incluyendo el componente divino.

El polemista construye entonces el dilema lógico del que no hay escape: "ואם היה לפי דבריכם אלוה ואדם ונהרג אם כן נהרג אלהותו" (ve'im hayá lefi divreijém eloha ve'adam veneherag im ken neherag elokuto), y si era, según vuestras palabras, Dios y hombre, y fue asesinado, entonces fue asesinada su divinidad. La conclusión es lógicamente necesaria si aceptamos la analogía cristiana y la realidad de la muerte registrada en el evangelio. Pero ahora viene el golpe fatal: "אם נהרג אלהותו הוא לא היה אלות כי האלוה לא יהרג" (im neherag elohuto hu lo hayá elohut ki ha'Eloka lo yehareg), ‘si fue asesinada su divinidad, entonces no era divinidad, porque la divinidad no puede ser asesinada’.

La frase final "כי האלוה לא יהרג" (ki ha'Eloha lo yehareg), porque la divinidad no puede ser asesinada, invoca un atributo divino esencial que tanto judíos como cristianos deben afirmar: la inmutabilidad e inmortalidad de Dios. Tehilim ciento dos, versículos veintiséis a veintisiete declara sobre Dios: "הֵמָּה יֹאבֵדוּ וְאַתָּה תַעֲמֹד... וְאַתָּה־הוּא וּשְׁנוֹתֶיךָ לֹא יִתָּמּוּ" (hema yovedu ve'atá ta'amod... ve'atá-hu ushenoteja lo yitamu), ‘ellos perecerán mas tú permanecerás, pero tú eres el mismo y tus años no se acabarán. 1 Timoteo 6:16, del Nuevo Testamento cristiano describe a Dios como "ο μονοϲ εχων αθαναϲιαν" (ho monos ejón athanasían), el único que tiene inmortalidad. Si Dios es esencialmente inmortal, entonces lo que puede morir no es Dios, por definición.

El polemista ha construido un trilema perfecto donde cada opción es teológicamente letal. Opción A: si la divinidad realmente murió con la humanidad cuando Cristo murió, entonces no era verdaderamente divina, porque Dios por definición no puede morir. Esta sería la herejía patripassiana que la iglesia misma rechazó, la idea de que el Padre sufrió y murió. Opción B: si la divinidad no murió sino que permaneció completamente inafectada mientras solo la humanidad experimentaba muerte, entonces no había unión real sino mera yuxtaposición de dos entidades separadas, lo cual es nestorianismo, también condenado como herético. Más problemático, si Dios no murió, ¿en qué sentido pueden los cristianos proclamar "Dios murió por nosotros"? Opción C: los teólogos cristianos intentan escapar mediante la doctrina técnica de communicatio idiomatum, la comunicación de propiedades, donde atributos de ambas naturalezas se predican de la persona única, entonces "Dios murió" significa que la persona divino-humana experimentó muerte en su naturaleza humana mientras la naturaleza divina permanecía impasible. Pero el polemista ha anticipado esta escapatoria: si hay verdadera unión como alma y cuerpo, no puede haber un componente completamente inafectado cuando el compuesto muere.

La analogía alma-cuerpo que los cristianos usan resulta ser su perdición. En filosofía aristotélica que dominaba el pensamiento medieval tanto judío como cristiano, una substancia compuesta es forma más materia. En humanos, el alma es forma substancial, el cuerpo es materia. La muerte es precisamente la separación de forma y materia, y cuando esto ocurre, el compuesto integrado deja de existir como tal. El alma separada ya no es forma de ese cuerpo, y ese cuerpo sin alma ya no es propiamente humano sino un cadáver. La persona humana, el compuesto integrado, ha dejado de ser. Si aplicamos consistentemente esta ontología a Yeshú como los cristianos proponen, entonces cuando Yeshú murió, la divinidad y humanidad se separaron, el compuesto Yeshú dejó de existir temporalmente, lo cual contradice la afirmación cristiana de que Yeshú como persona continuó existiendo, que bajó a los infiernos, que se apareció a los patriarcas, que al tercer día resucitó. Los cristianos quieren que la analogía funcione para explicar la unión pero no para explicar la muerte, lo cual es inconsistencia metodológica fundamental.

León Magno en su Tomo a Flaviano, documento fundacional para Calcedonia, escribió: "Cada forma hace lo que le es propio... lo inmortal no puede morir." Esta frase confirma exactamente el punto del polemista: si lo inmortal no puede morir, entonces la parte divina no murió, lo cual implica separación en la muerte, contradiciendo la unidad proclamada. Cirilo de Alejandría intentó resolver esto diciendo que "no decimos que la naturaleza del Logos sufrió en su propia naturaleza, sino que habiéndose hecho suyo el cuerpo, se dice que sufrió," pero este lenguaje de "hacerse suyo" suena como posesión o apropiación externa, no unión ontológica substancial como alma y cuerpo.

La pregunta filosófica que el polemista fuerza es: ¿quién o qué exactamente murió en la cruz? Si decimos "la persona Yeshú murió," pero la persona ES el Logos eterno divino, entonces Dios murió, lo cual es imposible por definición. Si decimos "solo la naturaleza humana murió," enfrentamos el problema de que naturalezas no son agentes, personas lo son; ¿qué significa que una naturaleza abstracta muera? Si decimos "la persona experimentó muerte en su naturaleza humana," debemos explicar cómo una persona puede genuinamente "experimentar" algo sin ser afectada por ello; si no fue afectada realmente, entonces no experimentó genuinamente, y el lenguaje se vuelve vacío.

El polemista ha identificado la tensión irresoluble en el corazón de la cristología calcedonia: la iglesia quiere afirmar simultaneamente unidad real de naturalezas, inmutabilidad e impasibilidad absoluta de la naturaleza divina, y realidad genuina de la muerte de Yeshú. Pero estas tres afirmaciones forman un conjunto inconsistente. Si hay unidad real como alma y cuerpo y Yeshú realmente murió, entonces la divinidad fue afectada. Si la divinidad no puede ser afectada, entonces o no hubo unidad real o no hubo muerte real. Los cristianos han intentado durante diecisiete siglos formular doctrinas que mantengan las tres afirmaciones, produciendo montañas de literatura teológica con distinciones técnicas cada vez más elaboradas, pero el polemista judío medieval, usando la lógica simple de su propia analogía contra ellos, expone que ninguna cantidad de sofistería técnica puede resolver una contradicción lógica fundamental: "כי האלוה לא יהרג" (ki ha'Eloka lo yehareg), porque la divinidad no puede ser asesinada, y si algo fue asesinado en la cruz, entonces ese algo, por definición, no era plenamente divino, o no había unión real, o la muerte no fue real. El trilema permanece, y mil ochocientos años de teología cristiana no han encontrado escape lógicamente coherente.

22 Pregunta

שאל אם הוא בא כארץ

עצמו למיסור בעצמו ליסורים

בעיניכם למה אמר

שיהודה איסקריוטי כסרו הרי לכך

בא להיות נשפט ונהרג:

Pregunta: Si él vino a la tierra por sí mismo y para entregarse él mismo a los sufrimientos, según vuestros ojos [opinión], ¿por qué dijo que Yehudá Iskriotí (Judas Iscariote) lo traicionó? Pues para eso vino: para ser juzgado y asesinado.

La pregunta veintidós del polemista expone una paradoja moral tan devastadora en la soteriología cristiana que ninguna apelación a misterio divino o providencia puede resolverla sin admitir incoherencia ética fundamental. 

Observemos la construcción hebrea precisa. La frase "בא כארץ עצמו למיסור בעצמו ליסורים" (ba la'aretz atzmo limsor atzmo leissurim) enfatiza mediante la repetición de "עצמו" (atzmo), él mismo, por sí mismo, la voluntariedad total del acto. No vino obligado ni forzado sino "בעצמו" (be'atzmo), por su propia iniciativa, "למיסור בעצמו" (limsor be'atzmo), para entregarse él mismo. Esta formulación elimina cualquier ambigüedad sobre agencia: Yeshú era agente activo de su propia muerte, no víctima pasiva. Luego el polemista añade "בעיניכם" (be'eineijém), según vuestros ojos, recordando que está usando la propia teología cristiana como premisa.

La pregunta devastadora usa el verbo "כסרו" (kasro), lo traicionó, en perfecto tercera persona, indicando acto completado. Pero el polemista cuestiona si puede llamarse "traición" a facilitar precisamente lo que el traicionado vino a lograr. La palabra "הרי" (harei), pues, he aquí, introduce la conclusión obvia e ineludible: "לכך בא להיות נשפט ונהרג" (lejaj ba lihyot nishpat veneherag), ‘para eso vino: para ser juzgado y asesinado’. La construcción "לכך בא" (lejaj ba), ‘para eso vino’, hace el propósito explícito y vincula causalmente la venida con el resultado.

El polemista habría leído en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, daf 65, las palabras devastadoras de Yeshú sobre Yehudá: "ואכן בן האדם ילך כמו שנכתב עליו אבל באמת אוי לאותו האדם אשר על ידו ימסר בן האדם טוב היה לו שלא היה נולד האדם ההוא" (ve'ajen ben ha'adam yelej kemo shenijtav alav aval be'emet oy le'oto ha'adam asher al yadav yimaser ben ha'adam tov hayá lo shelo hayá nolad ha'adam hahu) — ‘A la verdad el hijo del hombre va según está escrito sobre él, pero en verdad ay de aquel hombre por cuya mano será entregado el hijo del hombre, bueno hubiera sido para él que ese hombre no hubiera nacido.’

Aquí yace la contradicción mortal que el polemista explota. Yeshú admite explícitamente "כמו שנכתב עליו" (kemo shenijtav alav), según está escrito sobre él, que su muerte estaba “profetizada”, predeterminada, escrita. La frase "כמו שנכתב" (kemo shenijtav) no permite ambigüedad: estaba escrito, era necesario, según él formaba parte del plan divino registrado en las escrituras. Pero inmediatamente después pronuncia la maldición más severa imaginable sobre quien facilitará ese plan necesario: "טוב היה לו שלא היה נולד" (tov hayá lo shelo hayá nolad), ‘mejor hubiera sido que no hubiera nacido’.

Esta formulación "טוב היה לו שלא היה נולד" es extraordinaria en su severidad. No dice "será castigado" ni "sufrirá consecuencias" sino que declara que la existencia misma de Yehudá fue un mal, que el no-ser habría sido preferible al ser. Esta es una de las condenas más absolutas en toda la literatura bíblica, implicando que todo lo que Yehudá fue, hizo o podría hacer quedaba anulado en valor por este acto único. Pero el polemista señala la contradicción devastadora: si ese acto era necesario según lo escrito, si Yeshú vino precisamente para que ese acto ocurriera, entonces ¿cómo puede ser que quien lo ejecutó mereciera no haber existido jamás?

El polemista también habría leído en daf 38 donde Yeshú "החל... להודיע לתלמידיו כי היה צריך ללכת לירושלם ולסבול שם יסורים רבים... וליהרג שם" (hejel... lehodi'a letalmidav ki hayá tzarij laléjet liYerushaláyim velisbol sham yissurim rabim... velihareg sham) — ‘comenzó a declarar a sus discípulos que era necesario ir a Jerusalem y sufrir allí sufrimientos muchos... y ser asesinado allí’. La palabra "צריך" (tzarij), necesario, no indica posibilidad sino necesidad. Y en daf 48: "כמו בן האדם לא בא להשרת אלא לשרת ולתת את נפשו פדיון לרבים" (kmo ben ha'adam lo ba lehashret ela lesharet velatet et nafsho pidyon larabim) — ‘como el hijo del hombre no vino para ser servido sino para servir y dar su vida rescate por muchos’. La construcción "לא בא... אלא" (lo ba... ela), no vino... sino, establece propósito exclusivo: vino específicamente para dar su vida.

La trampa lógica es perfecta. Premisa uno: Yeshú vino voluntariamente, "בעצמו" (be'atzmo), para morir. Premisa dos: su muerte era necesaria, "צריך" (tzarij), para la salvación. Premisa tres: la muerte requería arresto, y el arresto requería alguien que lo entregara a las autoridades. Premisa cuatro: Yehudá cumplió ese rol necesario. Conclusión ineludible: Yehudá facilitó el cumplimiento del propósito por el cual Yeshú vino. Entonces ¿por qué la condena más severa imaginable sobre quien hizo posible la salvación que Yeshú vino a lograr?

El polemista también habría notado la contradicción temporal en daf 65 donde Yehudá, después de la traición, "וינחם וישיב את השלשים כסף... לאמר חטאתי יען אשר מסרתי את דם הצדיק" (vayinnajem vayashev et hashloshim késef... lemor jatati ya'an asher masarti et dam hatzadiq) — ‘se arrepintió y devolvió las treinta piezas de plata... diciendo: he pecado porque entregué sangre del justo’. Yehudá mismo reconoce haber entregado "דם הצדיק" (dam hatzadiq), ‘sangre del justo’, no de un culpable merecedor de muerte. Si Yehudá reconoció la inocencia y sintió remordimiento tan extremo que lo llevó al suicidio, "ויתתל בפה" (vayittél bafé), se ahorcó, entonces claramente no actuaba con malicia pura sino bajo alguna compulsión que luego lo llenó de horror. Pero si esa compulsión era el plan divino necesario, ¿cómo puede ser moralmente responsable hasta el punto de merecer no haber nacido?

Los cristianos intentarán argumentar que Dios usa el mal para bien, citando Bereshit 50:20 donde Yosef dice a sus hermanos que lo vendieron: "אתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה" (atem jashavátem alay ra'á Elokim jashabá letová), ‘vosotros pensasteis mal contra mí pero Dios lo pensó para bien’. Pero el polemista habría respondido que los hermanos de Yosef no recibieron la condena "mejor no haber nacido", sino que eventualmente fueron reconciliados y bendecidos. La severidad desproporcionada de la condena de Yehudá comparada con otros instrumentos de providencia divina expone que algo está fundamentalmente mal en la lógica cristiana.

Los cristianos dirán que Yehudá actuó con libre albedrío y motivación codiciosa, citando daf 64 donde pregunta "מה תרצו לתת לי" (ma tirtzu latet li), qué me queréis dar. Pero si Yeshú sabía desde el principio que Yehudá lo traicionaría, si estaba profetizado que alguien debía traicionarlo, si la traición era necesaria para que se cumpliera "כמו שנכתב" (kemo shenijtav), lo que está escrito, entonces ¿había verdadero libre albedrío o Yehudá estaba cumpliendo un guion divino preescrito? Y si era lo segundo, condenarlo es condenar a alguien por cumplir el rol que Dios le asignó en el drama de la salvación.

El polemista también habría preguntado: si Yeshú vino voluntariamente para morir, ¿por qué necesitó traidor en absoluto? Pudo haberse entregado directamente a las autoridades. Pudo haber proclamado públicamente su identidad mesiánica para provocar arresto. Pudo haber permitido que los soldados lo arrestaran sin necesidad de que un discípulo lo entregara. ¿Por qué elegir un método que requería crear un "traidor" que luego sería eternamente vilipendiado y condenado como el arquetipo del mal? Un plan divino que requiere crear una persona destinada a cumplir un rol necesario y luego condenarla por cumplir ese rol parece moralmente problemático en el mejor de los casos y éticamente monstruoso en el peor.

La pregunta del polemista expone un trilema del que los cristianos no pueden escapar. Primera opción: la traición era necesaria según el plan divino, entonces Yehudá es instrumento divino y condenarlo es injusto. Segunda opción: la traición no era necesaria, Yehudá actuó completamente libre, entonces Yeshú pudo haber evitado necesitar un traidor y eligió un método que generaría un villano eterno sin razón. Tercera opción: ambas son ciertas mediante algún misterio donde predestinación y libre albedrío coexisten, pero entonces Dios predestinó a Yehudá para cumplir un rol necesario sabiendo que lo condenaría por cumplirlo, lo cual hace a Dios moralmente cuestionable. Cada opción es teológicamente desastrosa.

El polemista concluye que la severidad extrema de la condena de Yehudá —"טוב היה לו שלא היה נולד" (tov hayá lo shelo hayá nolad), ‘mejor no haber nacido’— es incompatible con la necesidad del acto que Yeshú mismo reconoce: "לכך בא להיות נשפט ונהרג" (lejaj ba lihyot nishpat veneherag), ‘para eso vino, para ser juzgado y asesinado’. Si vino para eso, entonces quien facilitó que eso ocurriera cumplió el propósito divino. Condenarlo con la maldición más absoluta por cumplir el propósito para el cual Yeshú vino revela una incoherencia moral en el corazón mismo de la soteriología cristiana que ninguna apelación a misterio o providencia puede resolver sin admitir que el plan divino de salvación requiere injusticia hacia su instrumento humano necesario.

23 Pregunta

שאל לאותם שאומרים

שבעון הריגת ישו

אנו בגלות זדה אינו אמת הלא

קודם מיתתו אנו בגלות ואף אם

יהיה כן כבר כתב שבשעת

מיתתו בקש מאביו ואמר אבי

מחול להם מה שהם עושים כי

אינם יודעים מה שעושים ואם

האב והבן דבר אחד ורצון אחר

יהיה באמרת נמחל אותו

העון יען שהוא

בעצמו

מחל:

Pregunta: A aquellos que dicen que por el pecado de la muerte de Yeshú estamos nosotros en exilio, esto no es verdad. ¿Acaso no estábamos en exilio antes de su muerte? Y aun si fuera así, ya está escrito que en el momento de su muerte pidió a su Padre y dijo: “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen” (Lucas 23:34). Y si el Padre y el Hijo son una cosa y una voluntad, entonces mediante su dicho fue perdonado aquel pecado (el pueblo de Israel), puesto que él mismo perdonó.

La vigésima tercera pregunta, la culminación de este edificio intelectual de polémica rabínica, abandona las abstracciones cristológicas y soteriológicas para confrontar directamente la consecuencia más brutal de la teología cristiana: la persecución del pueblo judío justificada mediante la acusación de deicidio colectivo perpetuo. 

La frase inicial es devastadora en su directa simplicidad: "זדה אינו אמת" (zade eino emet), ‘esto no es verdad’. No hay aquí la cortesía retórica de "según vuestras palabras" o "pregunto respetuosamente". Es declaración categórica, un rechazo rotundo de una mentira peligrosa que ha costado incontables vidas judías. El polemista conoce que esta acusación no es meramente error teológico abstracto sino justificación ideológica para pogromos, expulsiones, conversiones forzadas, niños robados, sinagogas quemadas, Talmudes confiscados y quemados en plazas públicas, sangre derramada durante Semana Santa cuando las multitudes cristianas, enardecidas por sermones sobre "los asesinos de Dios", salían de sus iglesias buscando venganza contra los judíos contemporáneos por un supuesto crimen cometido trece siglos antes.

El primer argumento es de cronología histórica irrefutable: "הלא קודם מיתתו אנו בגלות" (halo qodem mitato anu bagalut), ¿acaso no estábamos en exilio antes de su muerte? La pregunta retórica es aplastante porque apela a hechos históricos que ningún cristiano puede negar. Yeshú murió aproximadamente en el año treinta de la era común. El primer exilio, la destrucción del Primer Templo y el cautiverio babilónico, ocurrió en quinientos ochenta y seis antes de la era común, quinientos dieciséis años antes de que Yeshú naciera. El dominio romano sobre Judea comenzó en sesenta y tres antes de la era común, noventa y tres años antes de la muerte de Yeshú. La lógica es inexorable: si el exilio es castigo por matar a Yeshú, ¿cómo puede ese castigo preceder por siglos al crimen que supuestamente lo causa? ¿Tiene Dios máquina del tiempo para castigar retroactivamente?

El Tanaj mismo proporciona explicaciones claras y múltiples para el exilio que no tienen nada que ver con ningún futuro mesías. Devarim 28-30 enumera las maldiciones que vendrán sobre Israel por desobediencia a la Torah, incluyendo exilio explícito: "וְהֵפִיץ יְהוָה אֹתְךָ בְּכָל־הָעַמִּים" (vehefitz Adonai otjá bejol-ha'amim), ‘y el Eterno te esparcirá entre todos los pueblos’. Los libros de Melajim, Reyes, narran detalladamente cómo el exilio babilónico fue consecuencia de idolatría persistente, injusticia social, rechazo de los profetas. Yirmeyahu, Jeremías, y Yejezkel, Ezequiel, profetas del periodo del exilio mismo, explican exhaustivamente las causas teológicas, morales y políticas del castigo divino. Ninguno menciona que el exilio será porque en el futuro matarán a un mesías que aún no ha nacido. La idea es históricamente absurda y teológicamente incoherente.

El segundo argumento es brillantemente audaz porque utiliza las propias palabras atribuidas a Yeshú en el momento de su muerte para desmantelar la acusación cristiana contra los judíos: "כבר כתב שבשעת מיתתו בקש מאביו ואמר אבי מחול להם מה שהם עושים כי אינם יודעים מה שעושים" (kvar katav shebish'at mitato biqesh me'aviv ve'amar avi mejol lahém ma shehem osim ki einam yod'im ma shehem osim) — 'ya está escrito que en el momento de su muerte pidió a su Padre y dijo: Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen'. Esta cita proviene del evangelio de Lucas 23:34 (ατερ αφεϲ αυτοιϲ ου γαρ οιδαϲιν τι ποιουϲιν: ‘Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen’), no del Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet que el polemista había estado empleando hasta ese momento. La formulación hebrea del polemista ("אבי מחול להם... כי אינם יודעים מה שעושים") sugiere que pudo haber trabajado con múltiples fuentes: probablemente la Vulgata latina (Pater, dimitte illis), accesible en contextos eclesiásticos y universitarios medievales; posiblemente la Peshitta siríaca (אַבָא שׁבוּק להוּן / Aba shbuq lehon), conocida en círculos eruditos del Medio Oriente; o bien una traducción hebrea medieval del evangelio de Lucas circulante entre comunidades judías que debatían con cristianos, similar al fragmento preservado en colecciones polémicas. El uso estratégico de Lucas demuestra no solo familiaridad con el canon cristiano más allá de Mateo, sino también una habilidad sofisticada para volcar las propias fuentes cristianas contra la acusación de deicidio, transformando un pasaje central de la Pasión en exoneración explícita de culpabilidad judía según las propias palabras de Yeshú HaMamzer.

La frase "מחול להם" (mejol lahém), perdónalos, es imperativo o petición urgente. El verbo "מחל" (majal) en hebreo significa perdonar, cancelar deuda, exonerar de culpa. "להם" (lahém), a ellos, se refiere claramente a quienes están ejecutando la crucifixión. La justificación que Yeshú da para este perdón es devastadora para la acusación cristiana posterior: "כי אינם יודעים מה שהם עושים" (ki einam yod'im ma shehem osim), ‘porque no saben lo que hacen’. Esto es reconocimiento explícito de ignorancia, que en cualquier sistema legal funciona como atenuante masivo de culpabilidad. En terminología legal moderna, esto elimina "mens rea", la intención criminal necesaria para culpabilidad plena. Si no sabían que estaban matando a Dios (según la teología cristiana), entonces no pueden ser culpables de deicidio consciente.

El polemista hace la pregunta implícita devastadora: si Yeshú mismo, en su momento de máximo sufrimiento, encontró en su corazón compasión suficiente para pedir perdón para sus ejecutores, reconociendo su ignorancia como atenuante, ¿cómo pueden sus supuestos seguidores, trece siglos después, sentados cómodamente en sus catedrales, mantener odio implacable y acusación perpetua contra generaciones enteras de judíos que ni siquiera estaban vivos cuando ocurrió la crucifixión? La hipocresía moral es flagrante. Más aún, el propio Nuevo Testamento cristiano, en Hechos 3:17, tiene a Pedro diciendo a una audiencia judía: "καὶ νῦν, ἀδελφοί, οἶδα ὅτι κατὰ ἄγνοιαν ἐπράξατε" (kai nyn, adelfoi, oida hoti kata agnoian epraxate), ‘mas ahora, hermanos, sé que por ignorancia lo hicisteis’. El reconocimiento de ignorancia como atenuante está en el propio texto fundacional cristiano.

El tercer argumento es obra maestra de usar la doctrina trinitaria cristiana contra la acusación cristiana: "ואם האב והבן דבר אחד ורצון אחר יהיה באמרת נמחל אותו העון יען שהוא בעצמו מחל" (ve'im ha'Av vehabén davar ejad veratzon ejer yihyé be'imrat nimjal oto he'avon ya'an shehu be'atzmo majal) — ‘y si el Padre y el Hijo son una cosa y una voluntad, entonces mediante su dicho fue perdonado aquel pecado, puesto que él mismo perdonó’. La frase "דבר אחד ורצון אחר" (davar ejad veratzon ejer), una cosa y una voluntad, invoca directamente la doctrina trinitaria de la unidad de esencia y voluntad entre las personas de la Trinidad. Los cristianos afirman que Padre e Hijo, aunque distintos en persona, son uno en esencia, naturaleza, poder y voluntad. Muy bien, dice el polemista, aceptemos esta doctrina. Si son verdaderamente uno en voluntad, entonces cuando el Hijo perdona, el Padre perdona. No puede haber discordancia entre voluntad del Hijo expresada en la cruz ("perdónalos") y voluntad del Padre respecto al mismo asunto.

La frase "יען שהוא בעצמו מחל" (ya'an shehu be'atzmo majal), ‘puesto que él mismo perdonó’, es el golpe final. "בעצמו" (be'atzmo), él mismo, en su propia persona, de su propia autoridad. Si Yeshú es Dios, como los cristianos insisten, entonces su perdón es perdón divino definitivo. No puede haber autoridad superior que anule el perdón dado por Dios mismo. Los cristianos quedan atrapados en su propia cristología: o Yeshú tenía autoridad divina para perdonar (entonces el perdón es válido y los judíos fueron perdonados), o no tenía tal autoridad (entonces toda la cristología colapsa). No hay tercera opción.

El polemista también conoce el versículo más problemático del Evangelio Hebreo de Mateo, daf 71, que los cristianos han usado durante siglos para justificar acusación colectiva: "ויען כל העם ויאמר דמו עלינו ועל בנינו" (vaya'an kol ha'am vayomar damo aleinu ve'al baneinu), ‘y respondiendo todo el pueblo dijo: su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos’. Este versículo, Mateo 27:25, ha sido citado en incontables sermones antisemitas, ha justificado incontables atrocidades. Pero el polemista tiene contra-argumentos devastadores incluso para este texto. Primero, argumento legal: esta declaración fue hecha por una multitud manipulada por sus líderes, bajo presión política intensa, en un momento de histeria colectiva. En cualquier sistema legal, confesiones bajo coacción o en estados mentales alterados son inválidas. Segundo, argumento teológico: incluso si esta declaración fue hecha sinceramente, Yeshú la anuló explícitamente momentos después en la cruz cuando pidió perdón. El perdón posterior cancela la auto-maldición anterior. Tercero, argumento generacional: incluso en el peor escenario donde aceptamos que esa generación específica asumió responsabilidad, ¿cómo puede esta responsabilidad transferirse a generaciones posteriores que no estaban presentes ni participaron?

Aquí el polemista invoca un principio bíblico fundamental de Yejezkel 18:20: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֺן הָאָב וְאָב לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֺן הַבֵּן" (hanéfesh hajotét hi tamut ben lo-yisá ba'avon ha'av ve'av lo yisá ba'avon habén), ‘el alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo’. Este es principio explícito de justicia divina establecido por profeta: la culpabilidad es individual, no hereditaria. Incluso si la generación del año treinta tuviera culpa (lo cual el polemista niega rotundamente), esa culpa no puede transferirse automáticamente a hijos, nietos, bisnietos, generaciones incontables. Los judíos del siglo trece no pueden ser culpables de un acto cometido en el siglo primero por personas que murieron doce siglos antes. La idea viola principios básicos de justicia que el propio Tanaj establece.

El polemista está confrontando aquí el fundamento teológico del antisemitismo cristiano medieval. La acusación funcionaba así: los judíos son el pueblo deicida, mataron a Dios, por lo tanto merecen sufrimiento perpetuo, su exilio es castigo divino justo, su persecución está teológicamente justificada. Esta narrativa permitía a cristianos medievales racionalizar y sacralizar violencia contra judíos. Cuando quemaban sinagogas, no estaban cometiendo crimen sino ejecutando justicia divina. Cuando robaban propiedades judías, estaban castigando a asesinos divinos. Cuando forzaban conversiones, estaban salvando almas del pueblo maldito. La teología del deicidio colectivo perpetuo transformaba brutalidad en virtud religiosa.

El polemista desmantela esta narrativa con triple estrategia: histórica (el exilio precedió a Yeshú por siglos), cristológica (Yeshú mismo perdonó), y trinitaria (si Padre-Hijo son uno, el perdón de Yeshú es definitivo). Cada argumento es independiente pero se refuerzan mutuamente, creando caso hermético contra la acusación. Los cristianos que mantienen culpabilidad judía perpetua están ignorando las propias palabras de Yeshú, contradiciendo el reconocimiento de ignorancia en su propio Nuevo Testamento, violando principios de justicia individual establecidos en el Tanaj que ellos también aceptan como escritura, y usando religión para justificar odio, lo cual contradice el mensaje central de amor que supuestamente Yeshú predicaba.

La observación irónica del polemista es que tomó a la Iglesia Católica casi dos mil años para adoptar oficialmente una posición similar. Recién en mil novecientos sesenta y cinco, el Concilio Vaticano Segundo promulgó Nostra Aetate, cuya sección cuarta declara: "Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Yeshú, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo no puede ser imputado indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy... los judíos no deben ser presentados como reprobados por Dios ni malditos". Esto es esencialmente lo que el polemista judío medieval estaba argumentando setecientos años antes, pero tuvo que hacerlo en manuscritos secretos copiados clandestinamente, mientras la posición oficial de la Iglesia justificaba persecución continua.

Esta vigésima tercera pregunta funciona como conclusión meta-polémica de todo el manuscrito. Las primeras veinte preguntas atacaban coherencia interna de doctrina cristiana mediante lógica, filosofía, exégesis bíblica. La pregunta veintiuno abordaba consecuencias ontológicas imposibles de la muerte divina. La pregunta veintidós exploraba consecuencias morales de la soteriología cristiana respecto a Judas. Esta pregunta final confronta consecuencias sociales y políticas brutales: la persecución de un pueblo entero justificada mediante teología defectuosa. El movimiento es de lo abstracto (¿es Yeshú Dios?, ¿cómo funciona la Trinidad?) a lo concreto y urgentemente práctico (¿por qué nos persiguen?, ¿cómo detenemos esta violencia teológicamente justificada?).

El mensaje subyacente humanitario del polemista trasciende la disputa teológica: dejen de usar teología para justificar persecución; las propias enseñanzas cristianas sobre perdón y amor contradicen el odio antisemita; la acusación es histórica y moralmente insostenible; si Yeshú, en su agonía, pudo perdonar, ¿cómo pueden sus seguidores, siglos después y desde posiciones de poder, mantener odio implacable? Esto no es cristianismo auténtico según sus propios estándares, es traición a las palabras de su propio fundador.

Conclusión: El Legado Intelectual de Veintitrés Preguntas

Las veintitrés preguntas tomadas como conjunto representan una obra maestra de polémica rabínica medieval que merece reconocimiento no solo como documento histórico sino como logro intelectual de primer orden. El manuscrito es sistemático, cubriendo todos los aspectos centrales de la doctrina cristiana sobre Yeshú, la soteriología, la Trinidad, la ética, la profecía y las consecuencias prácticas. Es textual, trabajando directamente con el evangelio hebreo de Mateo en lugar de versiones latinas o griegas, demostrando que el polemista judío conocía mejor el texto que muchos cristianos contemporáneos. Es lógico, aplicando principios talmúdicos de razonamiento riguroso donde cada argumento se construye como silogismo verificable, donde las contradicciones se exponen mediante reductio ad absurdum, donde las inconsistencias se revelan comparando textos. Es filosófico, invocando atributos divinos de inmutabilidad, impasibilidad, omnipotencia, simplicidad, eternidad para demostrar incompatibilidad con encarnación, sufrimiento, muerte. Es bíblico, citando extensamente el Tanaj para refutar interpretaciones cristianas, mostrando que las supuestas profecías mesiánicas no se refieren a Yeshú o se aplican igualmente a figuras no-mesiánicas. Y culmina siendo humanitario, defendiendo a su pueblo de acusación injusta que justificaba violencia real.

Los temas recurrentes a través de las veintitrés preguntas crean una red argumentativa donde cada pregunta refuerza las otras: la coherencia lógica interna del cristianismo está fatalmente comprometida por contradicciones múltiples e irresolubles; los atributos divinos filosóficamente necesarios son incompatibles con la narrativa evangélica de un Dios que nace, sufre, muere; el supuesto cumplimiento profético fracasa bajo escrutinio textual cuidadoso; la afirmación de que Yeshú no vino a abolir la Torah contradice la práctica cristiana observable de abandonar mandamientos explícitos como circuncisión y kashrut; las promesas mesiánicas de paz, conocimiento universal de Dios, fin del sufrimiento permanecen flagrantemente incumplidas; y las consecuencias prácticas de la teología cristiana incluyen justificación de persecución de inocentes.

El valor histórico de este manuscrito es incalculable. Es testimonio directo del diálogo, o más precisamente del conflicto intelectual, entre judaísmo y cristianismo en la Edad Media. Demuestra que los judíos medievales no solo conocían los textos cristianos sino que los habían estudiado con cuidado suficiente para construir críticas devastadoramente informadas. Muestra la sofisticación de la argumentación rabínica aplicada a polémica inter-religiosa, revelando que los métodos talmúdicos de análisis textual minucioso, construcción de silogismos, anticipación de objeciones, funcionaban brillantemente cuando se dirigían contra literatura cristiana. Y preserva críticas que raramente sobrevivieron, porque la mayoría de los manuscritos polémicos judíos fueron confiscados y quemados por autoridades eclesiásticas que reconocían su poder subversivo. Que este manuscrito haya sobrevivido es milagro y responsabilidad: debemos estudiarlo, entenderlo, aprender de su brillantez intelectual y su urgencia moral.

La relevancia contemporánea de estas preguntas permanece sorprendentemente intacta. Muchos de estos argumentos todavía se emplean en filosofía de religión y debates inter-religiosos modernos. Las paradojas trinitarias que el polemista identificó siguen siendo problemas no resueltos en teología cristiana. Las cuestiones sobre atributos divinos y encarnación continúan generando bibliotecas de literatura académica sin consenso. Los problemas de cumplimiento profético siguen siendo punto de disputa entre judíos y cristianos. Y la lección más importante, la más urgente, la que convierte este manuscrito de documento histórico en llamado profético, es que teología nunca debe usarse para justificar odio, que doctrinas abstractas tienen consecuencias concretas en cuerpos humanos, que cuando la religión se convierte en arma de opresión ha traicionado cualquier verdad que pudiera contener. El polemista judío medieval, escribiendo en hebreo preciso con lógica implacable, defendiendo a su pueblo con cada palabra cuidadosamente escogida, nos enseña que el pensamiento riguroso y la compasión humana no son opuestos sino aliados necesarios en la búsqueda de verdad y justicia.

Correspondencia de las 23 Preguntas Polémicas con Secciones del Evangelio de Mateo de Du Tillet

Analicemos la correlación entre las preguntas del manuscrito polémico y las secciones específicas del Evangelio hebreo de Mateo:

Preguntas con Correspondencia Textual Directa:

✓ Preguntas que citan pasajes específicos de Du Tillet:

Pregunta #3: Circuncisión

• Referencia: Mateo 5:17-18 (Daf 8) - "No vine a abolir sino a cumplir"

• Correspondencia: Directa al texto hebreo

Pregunta #4: Cerdo/kashrut

• Referencia: Mateo 15:11 (Daf 35) - "Lo que entra por la boca no contamina"

• Correspondencia: Directa, aunque el argumento va más allá del texto

Pregunta #6: Milagros comparados con profetas

• Referencias múltiples: Mateo 8-9 (sanaciones), 14:13-21 (multiplicación de panes)

• Correspondencia: Utiliza narrativas de Du Tillet

Pregunta #7: "Hijo de Dios"

• Referencia: Mateo 3:17 (Daf 5), 16:16 (Daf 38), 26:63 (Daf 68)

• Correspondencia: Citas directas del título

Pregunta #8: Príncipe de Paz / Espada

• Referencia: Mateo 10:34 (Daf 22) - "No vine a traer paz sino espada"

• Correspondencia: Cita textual exacta

Pregunta #10: Tres días y tres noches

• Referencia: Mateo 12:40 (Daf 27) - Signo de Jonás

• Correspondencia: Cita directa con análisis cronológico

Pregunta #12: Fe como grano de mostaza

• Referencia: Mateo 17:20 (Daf 40) - Mover montañas

• Correspondencia: Cita textual exacta

Pregunta #13: Montar el asno

• Referencia: Mateo 21:2-7 (Daf 48-49) - Entrada a Jerusalén

• Correspondencia: Narrativa específica

Pregunta #14: Hambre tras ayuno

• Referencia: Mateo 4:2 (Daf 5-6) - Tentación en el desierto

• Correspondencia: Textual directa

Pregunta #15: Cordero pascual

• Contexto: Mateo 26:17-28 (Daf 65) - Última Cena

• Correspondencia: Referencia a contexto de Pesaj

Pregunta #16: Eucaristía

• Referencia: Mateo 26:26-28 (Daf 65) - "Esto es mi cuerpo/sangre"

• Correspondencia: Citas textuales exactas

Pregunta #17: Tristeza de alma

• Referencia: Mateo 26:38 (Daf 66) - "Mi alma está triste hasta la muerte"

• Correspondencia: Cita textual exacta de Getsemaní

Pregunta #18: Dos voluntades

• Referencia: Mateo 26:39, 42 (Daf 66) - "No mi voluntad sino la tuya"

• Correspondencia: Citas textuales exactas

Pregunta #19: Dependencia de poder

• Referencia: Mateo 26:39 (Daf 66) - Oración en Getsemaní

• Correspondencia: Continuación del análisis de la oración

Pregunta #20: Autoridad dada

• Referencia: Mateo 28:18 (Daf 74) - "Toda autoridad me ha sido dada"

• Correspondencia: Cita textual exacta

Pregunta #21: Muerte divina

• Referencia: Mateo 27:50 (Daf 72) - "Entregó el espíritu"

• Correspondencia: Narrativa de la crucifixión

Pregunta #22: Traición de Judas

• Referencias: Mateo 26:14-16, 24, 25 (Daf 64-65)

• Correspondencia: Múltiples citas de la narrativa de la traición

Preguntas con Correspondencia Temática/Indirecta:

~ Preguntas que se basan en temas generales:

Pregunta #1: Salvación vs. pecado mayor (deicidio)

• Base teológica general: No cita pasaje específico

• Correspondencia: Temática con narrativa de pasión

Pregunta #2: Similar a #1

• Correspondencia: Temática general

Pregunta #5: Ayuno en Viernes Santo

• Base: Práctica litúrgica cristiana

• Correspondencia: Indirecta con narrativa de crucifixión

Pregunta #9: Ocultamiento en carne

• Base: Concepto de encarnación

• Correspondencia: Temática general del evangelio

Pregunta #11: Visibilidad sin muerte

• Base: Éxodo 33:20 + narrativas de apariciones

• Correspondencia: General a todas las narrativas de Jesús visible

Preguntas que NO están en Mateo:

✗ Pregunta #23: Perdón desde la cruz

"Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen"

Problema: Este versículo es de Lucas 23:34, NO aparece en Mateo (ni canónico ni Du Tillet).

Mateo en Du Tillet (Daf 72) solo dice:

וישו קרא עוד בקול גדול וישב את רוחו

"Mas Yeshú, clamando otra vez a gran voz, entregó el espíritu"

No hay:

• Oración de perdón

• "No saben lo que hacen"

• Intercesión por crucificadores

Implicación: El polemista conocía otros evangelios (Lucas) o tradición oral cristiana, no solo Du Tillet.

Distribución por Secciones de Mateo:

Sermón del Monte (Mateo 5-7):

• Pregunta #3: No abolir la Torá (5:17-18)

Narrativas de Milagros (Mateo 8-9, 14-15):

• Pregunta #6: Comparación con profetas

Enseñanzas sobre Fe (Mateo 17, 21):

• Pregunta #12: Mover montañas (17:20)

Entrada Triunfal (Mateo 21):

• Pregunta #13: Montar asno (21:2-7)

Discursos Escatológicos (Mateo 24-25):

• (No hay preguntas específicas sobre estos capítulos)

Pasión (Mateo 26-27):

Concentración máxima de preguntas:

• #15: Última Cena (26:17-28)

• #16: Eucaristía (26:26-28)

• #17: Tristeza de alma (26:38)

• #18: Dos voluntades (26:39, 42)

• #19: Dependencia (26:39)

• #22: Judas (26:14-25)

• #21: Muerte (27:50)

Resurrección (Mateo 28):

• Pregunta #20: Autoridad dada (28:18)

Observaciones Importantes:

1. Concentración en la Pasión:

12 de 23 preguntas (~52%) tratan directa o indirectamente la narrativa de la Pasión (Mateo 26-27).

Razón: Esta sección contiene las tensiones cristológicas más agudas:

• Oración angustiada

• Traición

• Muerte

• Divinidad cuestionada

2. Ausencia de algunas secciones:

• Genealogía (Mateo 1): No cuestionada

• Nacimiento virginal (Mateo 1-2): No abordado directamente

• Tentaciones (Mateo 4): Solo pregunta #14 sobre hambre

• Parábolas (Mateo 13): No cuestionadas

• Transfiguración (Mateo 17): No mencionada

3. Preguntas que combinan múltiples textos:

Algunas preguntas sintetizan temas que aparecen en varios lugares:

• Pregunta #7: "Hijo de Dios" aparece múltiples veces

• Pregunta #6: Milagros distribuidos en varios capítulos

4. Conocimiento más allá de Mateo:

El polemista claramente conoce:

• Lucas (pregunta #23)

• Juan (referencias a "no puedo hacer nada por mí mismo" en pregunta #19)

• Tradición cristiana (prácticas litúrgicas en pregunta #5)

• Teología paulina (conceptos en varias preguntas)

Conclusión:

Correspondencia directa: ~17 de 23 preguntas (~74%) citan o se basan directamente en textos específicos de Du Tillet.

Correspondencia temática: ~5 de 23 preguntas (~22%) tratan temas generales del evangelio.

Sin correspondencia en Mateo: 1 pregunta (la #23) cita Lucas, no Mateo.

Sección más cuestionada: Pasión (Mateo 26-27) con 12 preguntas.

Implicación metodológica: El manuscrito polémico fue compuesto por alguien que:

1. Tenía acceso al texto hebreo de Mateo (Du Tillet o similar)

2. Conocía otros evangelios (especialmente Lucas y Juan)

3. Estaba familiarizado con prácticas litúrgicas cristianas

4. Tenía formación en lógica talmúdica y filosofía

El documento no es simplemente una refutación del texto de Du Tillet, sino una crítica sistemática del cristianismo usando Du Tillet como texto base pero incorporando conocimiento más amplio de la teología y práctica cristiana.