أَفَرَأَيتُمُ اللّاتَ وَالعُزّىٰ, وَمَناةَ الثّالِثَةَ الأُخرىٰ
¿Has considerado Lāt y ʿUzzā? y Manat, el tercero?
Corán 53:19-20.
Cf. Said Reynolds, G & Quli Qarai, A. (2018). The Quran & The Bible. USA: Yale University. p. 787.
La historia de cómo el joven Salman Rushdie se encontró por primera vez en Cambridge con la clásica historia de los llamados "Versos Satánicos" (The Satanics Verses) que finalmente inspiraron la novela (publicada en 1988) es bastante interesante y la detalla en sus memorias Joseph Antón (2012).
Salman Rushdie tenía solo 20 años y quería tomar un curso de historia islámica. Se ofreció un curso, pero pocos se interesaron y se canceló. Pero fue persistente y consiguió que le ofrecieran un curso en el que sería el único estudiante. Lo que encontré especialmente interesante es que en realidad no le enseñó un orientalista o incluso un historiador del mundo islámico. La persona que le ofreció el curso fue un medievalista llamado Arthur Hibbert.
La versión de la historia de los 'versos satánicos' que Rushdie leyó por primera vez, creo, fue probablemente la historia contada por uno de los primeros biógrafos de Muhámmad, un hombre de Medina llamado Ibn Ishjaq (m. 767). Léalo aquí (de la pág. 165): https://archive.org/details/GuillaumeATheLifeOfMuhammad/page/n104/mode/1up
Pero es una historia muy temprana. Los versos satánicos se conoce como ‘La historia de las Mediadoras’ (قصة الغرانيق) en la tradición islámica. Narra la ocasión en que Muhámmad (m. 632 EC) confundió los susurros de Satanás con la “revelación divina”. Se narra que las intrusiones satánicas llevaron a Muhámmad a pronunciar versos de alabanza a los ídolos paganos de la Meca del siglo VII, llevándolo a reconocer sus poderes de intercesión ante Dios. Varios especialistas académicos del Islam piensan que el incidente es el resultado de la invención literaria de los primeros biógrafos e historiadores musulmanes.
Frente a quienes lo ven como invención literaria, la mayoría de los historiadores occidentales lo considera sustancialmente histórico, por el mismo argumento: es inverosímil que los musulmanes inventaran un relato tan dañino para su profeta. Así lo sostienen Muir (Life of Mahomet, II, cap. 5, pp. 150-154), Watt (Muhammad at Mecca, pp. 103-104; Muhammad: Prophet and Statesman, p. 61), Rodinson (Muhammad, p. 106), Peters (Muhammad and the Origins of Islam, SUNY, 1994, pp. 160-161), Guillaume (Islam, pp. 35-36) y el iraní ʿAlī Dashtī (23 Years, pp. 31-32).
Por ejemplo, aquí hay una versión más corta contada por el maestro de Ibn Ishjaq, Ibn Shihab al-Zuhrí (d. 742), un reverenciado erudito medinense de Quraysh, la tribu de Muhámmad. La fuente real de Rushdie para la historia, sin embargo, probablemente fue un libro del orientalista escocés William Montgomery Watt llamado ‘Muhammad at Meca’ ("Muhammad en la Meca"). La erudición de Watt es famosa (infame para algunos) por su enfoque irónico que promete “no decir nada que implique el rechazo de cualquiera de las doctrinas fundamentales del Islam”.
Por otra parte, ¿Qué significa decir que el incidente de los ‘Versos Satánicos’ aparece en la tradición islámica? Significa que las fuentes históricas musulmanas que recopilan, transmiten y preservan las memorias culturales de la primera comunidad musulmana han registrado e informado el incidente de Los ‘Versos Satánicos’. Tenemos al menos 50 informes históricos de los primeros 200 años del Islam (aproximadamente 610-810 EC) que describen en detalle la ocasión en que Muhámmad supuestamente confundió el engaño de Satanás con el mandato de Dios, alterando así el mensaje del Corán. Estos 50 o más informes se conocen como narraciones (o رواية / riwaya’ en árabe). La narración aquí está registrada en una de las biografías más antiguas y autorizadas de Muhámmad, por un tal Ibn Ishaq que murió en 773 EC. El texto completo está disponible en traducción al inglés. (ver. Guillaume, A. (1955). The Life of Muhammad, A traslation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah. Pakistan: Oxford University Press. pp. 165-167) La narración es bastante larga, pero una lectura atenta muestra las siguientes unidades y motivos narrativos perceptibles. El resto de las narraciones tienen los mismos contornos generales que la anterior, con notables cambios en la redacción y algunas narraciones divergentes. Estas no son nuestra preocupación aquí.
Los informes del incidente de los versos satánicos fueron registrados por prácticamente todos los biógrafos de Muhámmad en los dos primeros siglos del Islam:
'Urwah b. al-Zubayr, Ibn Shihab al-Zuhri, Musa b. 'Uqbah, Ibn Ishaq, Abu Mash'ar, Yunus b. Bukayr y al-Waqidi.
De manera similar, en los primeros 200 años del Islam, los exegetas del Corán registraron el incidente:
Abu al-'Aliyah, Sa'id b. Jubayr, Muyahid b. Jabr, Dahhak, 'Ikrimah, Muhammad b. Ka'b, al-Hasan al-Basri, Qatadah, Abu Salih, 'Atiyyah al-'Awfi al-Suddi, Kalbi, Muqatil, Ibn Jurayj, Ma'mar b. Rashid y Yahya al-Basri.
Seis de ellos transmitieron el incidente con la autoridad de 'Abd Allah Ibn 'Abbas, con notable consistencia. Ibn 'Abbas fue un compañero cercano y erudito de Muhámmad.
Un estudio de la historia de transmisión del incidente muestra que circuló ampliamente y se informó en los primeros doscientos años del Islam en casi todos los centros intelectuales importantes del mundo islámico, desde Hijaz hasta Siria, Irak, Trasjordania y el norte de África. Todas las principales ciudades del mundo islámico sabían del incidente, y lo aceptaron como cierto, en lugares como Medina, La Meca, Basora, Kufa, Bagdad, Rayy, Balkh, Samarqand, Marw, Sanaa, Fustat y Qayrawan. Esto nos lleva a la siguiente pregunta importante: ¿por qué se aceptó como cierto un incidente vergonzoso? Para entender las razones detrás de su temprana aceptación musulmana de los versos satánicos, necesitamos entender por qué los musulmanes posteriores los rechazaron.
Los musulmanes posteriores descartaron el incidente como “espurio” y teológicamente “abominable” basándose en dos consideraciones: una, Muhámmad estaba “protegido por Dios”. Él era, en su opinión, infalible y no propenso a cometer errores en su entrega de la revelación. Sin embargo, esto plantea la pregunta. ¿Por qué los primeros musulmanes transmitieron tal historia si de hecho fue una invención literaria de una imaginación fecunda? Aquí debemos entender que la memoria islámica temprana (incluida la vida de Muhámmad) fue preservada por 3 discursos distintos. Es decir, los primeros relatos históricos del Islam y la vida de Muhámmad se dividen en 3 métodos diferentes y, a menudo, en desacuerdo para preservar la historia. Los 3 discursos se llaman Hadit, Sirah y Tafsir. El incidente de los ‘Versos Satánicos’ se informa en el género de escribir historia que cae bajo Sirah y Tafsir. El primer género describe la biografía y la vida de Muhámmad, mientras que el segundo es una exégesis o comentario del Corán. Los eruditos de Sirah y Tafsir no se preocuparon principalmente por establecer normas de ley y praxis religiosas para los musulmanes, sino que buscaron construir una narrativa de la epopeya histórico-moral de la vida de Muhámmad en su heroica lucha por establecer la religión divina. El Sirah, que contiene muchos de los informes de los ‘Versos Satánicos’, no es el único rastro del episodio. El Hadit conserva una versión depurada: según Ibn ʿAbbās, Muhámmad se postró al recitar la sura 53 y con él «los musulmanes, los idólatras, los genios y los hombres» (al-Bujārī), y según Ibn Masʿūd, solo un hombre se negó y se llevó un puñado de tierra a la frente (al-Bujārī, Muslim). Ninguna de esas tradiciones explica por qué se postraron los idólatras, cuando la sura, tal como hoy se lee, fustiga a sus diosas. Para Uri Rubin, esas tradiciones abreviadas son lo que queda de la historia original de la tentación, convertida en una anécdota ritual sin riesgo; el anciano que sinceramente intentaba sumarse (al-Walīd, en Ibn Isḥāq) pasó a ser un enemigo que se burla (el Umayya ibn Jalaf de Ibn Masʿūd).
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| Berlin, Staatsbibliothek: Wetzstein II 1913 folio 184v. |
أَفَرَءَيۡتُمُ ٱللَّٰتَ وَٱلۡعُزَّىٰ
وَمَنَوٰةَ ٱلثَّالِثَةَ ٱلۡأُخۡرَىٰۤ
'Y ¿Qué os parecen al-Lat, al-Uzza
y la otra, Manat, la tercera?'
Las registran las propias fuentes islámicas, no sus adversarios. Biografías y comentarios de los dos primeros siglos del Islam las conservan, con variantes menores pero con un núcleo constante (al-gharānīq al-ʿulā y la mención de la intercesión con Allah). No son, por tanto, una acusación externa, sino un recuerdo que la comunidad musulmana guardó de sí misma. La forma más extendida dice:
تلكَ الغَرانيقُ العُلَى وإنَّ شفاعتَهُنَّ لتُرتَجى
(“Esas son las sublimes [divinidades], cuya intercesión [con Alláh] ciertamente se espera”.) [2] [3]
El Corán que hoy se recita no guarda rastro de esa frase, y la ironía no es menor: la misma sura que abre proclamando que Muhámmad «no habla por capricho» y que lo suyo «no es sino una revelación inspirada» (53:3-4) es, según sus propios biógrafos, la que lo vio hablar por un instante con voz ajena. Tras nombrar a Manāt, el canon pasa sin costura visible de las diosas a la befa de su filiación, y la sátira reduce a las «hijas de Alláh» a simples nombres que los idólatras y sus padres inventaron (53:23). Que el texto fijado haya pulido la juntura no impide que la tradición conservara la puntada, y la conservó precisamente la comunidad que más tenía que perder con ello. La befa, tal como la conserva el canon, dice así:
أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الأُنثَى (21) تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى (22)
«¿Es para vosotros el varón y para Él la hembra? Sería entonces un reparto injusto».
Cf. Said Reynolds, G & Quli Qarai, A. (2018). The Quran & The Bible. USA: Yale University. p. 786.
Estos se denominan “Los versos satánicos” (قصة الغرانيق). En los tiempos modernos, Salman Rushdie ha utilizado solo este término como título de su “novela” ficticia y no relacionada, y este artículo no analiza ese cuento moderno. En cuanto a los versos satánicos originales, se refieren a las diosas-ídolos son la tríada al-Lat (ٱللَّٰتَ-אללאת), Uzza (אלעזי-ٱلۡعُزَّىٰ) y Manat (מנאת-مَنَوٰةَ). Son los “Versos Satánicos” tal subtexto del evento es que Muhámmad estaba retrocediendo de su otra manera inflexible monoteísmo diciendo que estas diosas eran reales y su intercesión eficaz. Los nombres de estas tres diosas veneradas en distintos lugares de Arabia, constituían el núcleo principal del panteón preislámico de los habitantes de la Meca y a las que éstos llamaban 'Hijas de Di-s'. Al-Lāt («la diosa») tenía su santuario principal en Táif, donde se la veneraba bajo la forma de una roca cuadrada, descrita como un bloque de granito blanco. Heródoto la menciona como «Alilat» (Historias 1.131 y 3.8), y se juraba con frecuencia por ella. Al-ʿUzzā («la más poderosa») tenía su santuario principal en Najla, cerca de La Meca: un bosquecillo sagrado de tres acacias (samura) con un recinto edificado junto a ellas. Manāt («el destino») era venerada en al-Mushallal, junto a Qudayd, en la costa del Mar Rojo, entre La Meca y Medina, y su ídolo era una gran piedra negra.
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| Amin, O. S. M. (2020). [Relieve de la diosa árabe Al-Lat, Manat y al-Uzza de Hatra] [Imagen]. Museo de Irak. Esta escena tallada en relieve representa a 3 mujeres sobre un león de pie y rugiendo. En el medio, Al-Lat (también Allat, Allatu y Alilat) viste un maravilloso atuendo militar y una gorra en la cabeza (similar a Atenea). Su brazo derecho sostiene una lanza larga mientras que la mano izquierda sostiene un escudo. Medusa aparece en su pecho. Al-Lat se para en ambos pies. Está flanqueada por dos figuras femeninas más pequeñas; ambos levantan la mano derecha a modo de saludo mientras que con la izquierda agarran y levantan una elegante prenda. También se paran sobre su pie izquierdo mientras que su pie derecho está un poco relajado, a diferencia de Al-Lat. Se desconoce si estas mujeres representan adoradores o las diosas Manat y al-Uzza. Del quinto templo en Hatra, Gobernación de Ninawa, Irak. Período parto, siglo I al III d.C. En exhibición en el Museo de Irak en Bagdad, Irak. |
Por eso, según la tradición islámica, cuando el ángel Gabriel (Yibril) hizo ver a Muhámmad su error y éste se desdijo, declarando que tales palabras le habían sido inspiradas no por Di-s, sino por Satanás, según la propia doctrina de sustitución y abrogación de aleyas (sura 2:106) tal verso queda anulado.
Una “revelación divina” auténtica vino a sustituir estas dos ‘aleyas demoníacas’ por las actuales aleyas 21-22. Sin embargo algunos pasajes coránicos (17: 73-74, y 22:52) tal como se lee:
وَإِن كَادُواْ لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ ٱلَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُۥ ۖ وَإِذًا لَّٱتَّخَذُوكَ خَلِيلًا (73) وَلَوْلَا أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْـًٔا قَلِيلًا (74) إِذًا لَّأَذَقْنَكَ ضِعْفَ ٱلْحَيَوٰةِ وَضِعْفَ ٱلْمَمَاتِ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا (75)
(17:73) Y ciertamente estuvieron a punto de seducirte (yaftinūnaka) para apartarte de lo que te hemos revelado (awḥaynā ilayka), para que inventaras (taftariya) contra Nosotros algo distinto; y en tal caso te habrían tomado como amigo íntimo (ḫalīlan). (17:74) Y de no ser porque te hemos confirmado y hecho firme (ṯabbatnāka), habrías estado a punto de inclinarte hacia ellos (tarkanu ilayhim) un poco (shayʾan qalīlan). (17:75) Si así hubiera sido, te habríamos hecho gustar el doble (ḍiʿfa) de castigo en la vida y el doble en la muerte; y entonces no habrías hallado para ti frente a Nosotros ningún defensor (naṣīran).
وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نَبِيِّن إلَّا إِذَا تَمَنَّىٰ أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ ۗ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ
(22:52) Y no enviamos antes de ti a ningún enviado (rasūlin) ni a ningún profeta (nabiyyin) sin que, cuando abrigaba un anhelo o deseo (tamannā), el Satán (al-shayṭānu) interpusiera algo en su anhelo (fī umniyyatihi); pero Dios abroga, borra o anula (yansaḫu) lo que el Satán interpone, y luego Dios asegura, afianza o hace unívocas (yuḥkimu) Sus aleyas/signos (āyātihi). Pues Dios es Omnisciente (ʿalīmun), Sabio (ḥakīmun).
Parecen apoyar la verosimilitud de esta tradición, cuyo origen es netamente islámico, incluso en la Sura 71:23 se mencionan otros nombres de dioses, tal como se lee:
وَقَالُوا۟ لَا تَذَرُنَّ ءَالِهَتَكُمۡ وَلَا تَذَرُنَّ وَدًّۭا وَلَا سُوَاعًۭا وَلَا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسۡرًۭا
“Y dijeron [los notables]: 'No abandonéis a vuestros dioses, ni abandonéis a Wadd (Waddan), ni a Suwa' (Suwā'an), ni a Yaguth (Yaghūtha), ni a Ya'uq (Ya'ūqa), ni a Nasr (Nasran).'”
El Tafsir al-Jalalayn describe a las deidades Wadd, Suwa, Yaghuth, Yauq y Nasr como nombres de ídolos adorados por el pueblo de Noaj por lo que dice el versículo 23 de tal sura. Algunos eruditos musulmanes argumentan que estos son más bien los nombres de los ídolos adorados por los árabes de la época de Muhámmad. Una tradición en el Talmud habla de cinco templos de adoración de ídolos, uno de los cuales, ubicado en "Arabia" (pero aquí el término se aplica a un área amplia), se llama (en Am.) Nishrá-נשרא y probablemente esté conectado con la referencia en este verso a "Nasr" (que significa "águila"), tal como se menciona en el Talmud Bavlí masejet Avodah Zarah 11b:
אמר רב חנן בר רב חסדא אמר רב, ואמרי לה [ויש אומרים] שאמר זאת רב חנן בר רבא אמר רב: חמשה בתי עבודה זרה קבועין הן, אלו הן: בית בל בבבל, בית נבו בעיר כורסי, תרעתא שבעיר מפג, צריפא שבאשקלון, נשרא שבערביא. כי אתא [כאשר בא] רב דימי מארץ ישראל לבבל אמר: הוסיפו עליהן את יריד שבעין בכי, נדבכה שבעכו. איכא דאמרי [יש שאומרים] שהיה שונה: נתברא שבעכו. רב דימי מנהרדעא מתני איפכא [היה שונה להיפך]: יריד שבעכו, נדבכה שבעין בכי.
§ Rav Janan bar Rav Jisda dice que Rav dice, y algunos dicen que fue Rav Janan bar Rava quien dice que Rav dice: Hay cinco templos establecidos de adoración de ídolos, y son: El templo de Bel en Babilonia; el templo de Nebo en la ciudad de Jursei; el templo de Tirata, que se encuentra en la ciudad de Mapag; Tzerifa, que se encuentra en Ashkelon; y Nishra, que se encuentra en Arabia (en Balja). Cuando vino Rav Dimi desde Eretz Yisrael hasta Babilonia, dijo: Los Sabios agregaron a estos lugares el mercado que se encuentra en Ein Beji y Nadbeja, que se encuentra en Ako. Hay quienes dicen que Rav Dimi se refería a Natbera que se encuentra en Akko. Rav Dimi de Neharde'a enseña lo contrario, que es el mercado que se encuentra en Ako y Nadbeja que se encuentra en Ein Beji.
Gerald R. Hawting (Idea of Idolatry, 115) se refiere a un comentario en la Doctrina siríaca de Adai del siglo IV o V de que los "árabes" adoran neshra ("águila"). Véase la Doctrina de Adai, 24.
Las consecuencias no escaparon a los estudiosos. Alfred Guillaume admite que el episodio abre la puerta a preguntar si Muhámmad pudo equivocarse al creer inspiradas otras palabras suyas, y añade que el propio Corán reconoce que ese ha sido el destino posible de los profetas (22:52) (Guillaume, Islam [Penguin Books, reprinted edition 1990], pp. 35-36). Benjamin Walker refiere que sus adversarios plantearon la misma duda: si unos versos habían venido de Satanás, ¿cómo saber que no lo habían hecho los demás? (Foundations of Islam, pp. 110-111). La réplica coránica fue que Satanás también interfirió en las revelaciones de los profetas anteriores (22:52) y que lo que Muhámmad enseñaba no era palabra de un demonio maldito (81:25).
Muhámmad HaShakan habló en nombre de Alláh (Di-s) y luego admitió que él realmente había hablado las palabras de Satán, ante ello la Torah nos advierte sobre esta clase de casos:
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| Saʿadia Gaʾon, Tafsir a Dt 18:20, en Isaac ben Abraham Maḥfūd, Torah with Targum, Tafsir and Rashi, vol. 5 (Deuteronomio), Yemen, siglo XVIII, Ms. hebr. oct. 189, fol. 50r, Universitätsbibliothek Johann Christian Senckenberg, Goethe-Universität Frankfurt am Main. |
'Pero el profeta que que premeditadamente hable alguna palabra en Mi Nombre, aquello que Yo no le ordené hablar, o que hable en nombre de dioses ajenos, ese profeta morirá.'
«Y todo profeta (mutanabbiʾ) que se comporte con insolencia y forje un dicho en Mi Nombre —aquello que no le ordené decir—, y quien profetice en favor de otros objetos de culto, que ese profeta (mutanabbiʾ) sea muerto».
Muhámmad profetizó en el nombre de ídolos, que después trató de enmendar este error adjudicándoselo a Satanás. Posteriormente Muhámmad enmendó y rechazó esta influencia idolatra.
La justificación sunita, y la opinión del RaMBa"M y R' Yehudah HaLeví.
Según relatos conservados por al-Ṭabarī, al-Wāqidī e Ibn Saʿd, cuando Muhámmad recitaba Sūrat al-Najm ante una asamblea de los notables de Quraysh —إجتماع كبار رجال مكة (ijtimāʿ kibār rijāl Makka, “reunión de los notables de La Meca”)—, Satanás habría arrojado sobre su lengua una frase que reconocía a al-Lāt, al-ʿUzzā y Manāt. Las fuentes expresan este hecho con la fórmula:
أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمَنِيَّتِهِ (alqā al-shayṭānu fī umaniyyatihi, “Satanás arrojó algo en su recitación”) o, en otras versiones, أَلْقَى الشَّيْطَانُ عَلَى لِسَانِهِ (alqā al-shayṭānu ʿalā lisānihi, “Satanás arrojó algo sobre su lengua”).
Fue poseído por espíritus impuros (إمتلكَته الارواح؛) al escucharlo, los notables de Quraysh se alegraron, pues entendió que sus divinidades habían sido reconocidas. Cuando Muhámmad concluyó la recitación de Sūrat al-Najm, pronunció:
فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَاعْبُدُوا
Fa-sjudū li-Llāhi wa-ʿbudū.
(“¡Postraos ante Dios y adoradlo!”) (Q 53:62)
Entonces musulmanes e idólatras se postraron juntos. La noticia de aquella postración llegó, según Ibn Isḥāq, al-Ṭabarī e Ibn Saʿd, a los emigrados en Abisinia, que creyeron convertida a Quraysh, y algunos emprendieron el regreso. Ibn Saʿd y la versión de Abū Maʿshar añaden que los notables respondieron que, si Muhámmad concedía una parte a sus dioses, lo seguirían. Muir hacía notar que ese regreso, por ese rumor, es un hecho que todos admiten, y que el relato de al-Wāqidī y al-Ṭabarī es la única explicación inteligible del mismo. Esa misma tarde, según la tradición, Gabriel se presentó ante Muhámmad y le dijo:
يَا مُحَمَّدُ! مَاذَا صَنَعْتَ؟ لَقَدْ تَلَوْتَ عَلَى النَّاسِ مَا لَمْ آتِكَ بِهِ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ، وَقُلْتَ مَا لَمْ يُقَلْ لَكَ
(“¡Oh, Muhámmad! ¿Qué has hecho? Has recitado ante la gente algo que no te traje de parte de Dios Todopoderoso y Exaltado, y has dicho algo que no se te dijo.”)
(Abū Jaʿfar Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (El Cairo: Dār al-Maʿārif, 1954), vol. 17, 186–188, comentario a Sūrat al-Ḥajj 22:52.)
Muhámmad quedó afligido por la reprensión. La tradición exegética vinculó después el episodio con Q 22:52:
وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّىٰ أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمَنِيَّتِهِ ۖ فَيَنسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ
“No enviamos antes de ti a ningún mensajero ni profeta sin que, cuando recitara, Satanás arrojara algo en su recitación; pero Dios abroga lo que Satanás arroja, y luego confirma Sus versículos.” (Q 22:52)
La exégesis posterior no se limitó a transmitir el relato. Al-Zamakhsharī, comentarista muʿtazilí, lo narra con detalle: habla de un deseo de reconciliar a Quraysh, de una lengua que se adelantó sin que él lo advirtiera y de una protección (ʿiṣma) que solo después llegó a Muhámmad (Gätje, The Qur'an and its Exegesis, pp. 53-55). El Tafsir al-Jalālayn, de los más difundidos del mundo sunní, lo da como ocasión de 22:52 y precisa que Satanás echó las palabras sobre su lengua sin que él lo supiera.
Ante tales explicaciones que dan los sunitas sobre tal texto, en la Edad Media, por ejemplo el RaMBa”M (Maimónides) sobre Muhámmad le tiene como un loco tal como se lee en Igeret Teiman al refiere a Muhammad / Mahoma bajo el epíteto de ' משוגע (meshuga / loco), tal como se lee en el cap. 15:
ודניאל סוף מה שספר מלכות ישמעאל ועמידת מחמד ואחריו ביאת הגואל בסמוך. וכן ישעיהו ביאר שהראיה על ביאת המשיח היא הראות משוגע
‘Este hecho es cierto más allá de pregunta o duda. Daniel en la última parte de su visión alude a los reinos de Ishmael, a la subida de Muhámmad (Mahoma) y después de la llegada del Mesías. Del mismo modo Yeshayah dio a entender que la venida del Mesías se producirá después de la subida del loco…’
-Abraham S. Halkin, ed., Moses Maimonides’ Epistle to Yemen: The Arabic Original and the Three Hebrew Versions (New York, 1952); Cf. Hamdan Dammag, «La Epístola a Yemen: La inclinación nacional y religiosa del filósofo Maimónides», Tabayyun 5, n.º 21 (verano de 2017): 38.
Esto le hemos explicado a detalle en el artículo ‘La lectura de Maimonides sobre el Corán ¿Muhammad como profeta o como un loco?
Por otra parte, el rabino andalusí, R' Yehudah HaLevi en su obra Sefer HaCuzary (ספר הכוזרי) o conocido también con el nombre de كتاب الرد والدليل في الدين الذليل (כתאב אלרד ואלדליל פי אלדין אלד'ליל-Kitab al-rdd walddalil fi al-din al-dh'dhllil: Libro de la prueba y la demostración en la defensa de la religión menospreciada) en donde declara en el Discurso Cuarto, 11, que Mujámmad fue un Mutafalsifin fi-janib Allah-מתפלספין פי גאנב אללה: ‘Filósofo del lado de Di"s-متفلسفين في جانب الله’ (Ver. ¿musulmanes cómo Noajidas? ¿Las 7 Leyes de Noaj en el Corán?)
Por último, el RaMBa”M, a pesar de haber hablado bien de la devoción de los Yishmaelim (musulmanes) se enseña que mientras que el Islam es parte del plan de Di"s para preparar al mundo para la era mesiánica, Mujammad no es un profeta, tal como se lee en Ya”d Jazakah o Mishneh Torah, Hiljot Melajim uMiljamot 11:7:
ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו--אינן אלא ליישר דרך למלך המשיח, ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד: שנאמר "כי אז אהפוך אל עמים, שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה', ולעובדו שכם אחד" (ראה צפניה ג,ט)....y acerca de aquel Ismaelita (Muhamad) que se levantó después de él - que son sólo para hacer el camino para el Rey Mesías un camino recto, y para arreglar todo el mundo para adorar a Di-s juntos, como se dice, Porque daré a los pueblos un discurso claro, para que todos invoquen el nombre de Di-s y lo adoren con un propósito (Tzefanya 3: 9).
[1] Después de destacar que le fue concedida a Muhámmad una comprensión cabal de algunas de las verdades más profundas, el Corán llama nuestra atención hacia ciertos símbolos que los hombres eligen a menudo para investirlos de cualidades y poderes divinos: en este caso –y como ejemplo—a la blasfema imaginería de los contemporáneos paganos de Muhámmad representada por la triada de Al-Lat, Al-Ussa y Manat. Estas tres diosas –que los árabes paganos tenían por “hijas de dios”, junto con los ángeles (que eran también considerados femeninos)—eran adoradas en la mayor parte de la Arabia pre-islámica, contando con varios santuarios en el Hiyás y en Nachd. El culto a Al-Lat era especialmente antiguo y procedía casi con toda seguridad del sur de Arabia; podría haber sido el prototipo de la semidiosa griega Latona, una de las esposas de Zeus, madre de Apolo y Artemisa.
[2] הקוראן (HaKurán), traducción del árabe (al hebreo) por Urí Rubin, Universidad Tel-Aviv Ed. La’Or, se lee:
מה תחשבו על אללאת, אלעזי, (כ) ומנאת, האליל השלישי
«¿Qué pensáis de Allāt (אללאת, Allāt), al-ʿUzzā (אלעזי, al-ʿUzzā) (כ) y Manāt (ומנאת, Manāt), el tercer ídolo (האליל השלישי, ha-elil ha-shelishi)?»
«Nombres de tres ídolos femeninos cuyas imágenes talladas (פסיליהן, pesilehén) eran adoradas en el santuario (היכל, hejal) de la Kaaba al advenimiento de Mahoma».
Cf. Reckendorf, Anónimo/a / Zvi Jaim Herman. «El Corán» (הקוראן, ha-Qur'án) [texto original en hebreo]. Proyecto Ben-Yehudá. 2012-05-13. https://benyehuda.org/read/1648 Cf. «Al-Qurʾān (אלקוראן, al-Qurʾān) o la Escritura (המקרא, ha-Miqrá), traducido (נעתק, neʿtaq) de la lengua árabe (מלשון ערבית, mi-leshón ʿarávit) a la lengua (ללשון, le-lashón) [sic] y explicado (ומבואר, u-mevoʾár) por Zvi Jaim Reckendorf (צבי חיים רעקענדארף, Tzví Jáim Reʾkendárf). Alemania, Wolfg[ang] Gerhard, 1857 [texto original en hebreo]». p. 307.
[3] Gharānīq es el plural de ghurnūq, un ave blanca de cuello largo (grulla o cisne). Según la explicación tradicional, los paganos comparaban a sus ídolos con esas aves que se elevan en el cielo, porque creían que los acercaban a Di-s y que intercedían por ellos. El texto de la frase varía según el transmisor. Según la recopilación de al-Albānī (Naṣb al-Majānīq li-nasf qiṣṣat al-gharānīq, 3.ª ed., Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1996) y la de la Mawsūʿa al-ḥadīthiyya de Dorar, las formas principales son: (a) la más breve, de Ibn ʿAbbās: أنهنَّ الغرانيقُ العُلى («Ellas son las gharānīq sublimes»), por tres vías, todas débiles; (b) de Saʿīd ibn Jubayr (mursal): تلك الغَرانيقُ العُلى وشفاعتُهنَّ تُرتَجى («Estas son las gharānīq sublimes, y es de esperar su intercesión [con Allah]»), forma que también se atribuye a Ibn ʿAbbās; (c) de Ibn ʿAbbās, según al-ʿAynī (ʿUmdat al-qārī): تلْكَ الغرانيقُ العلى منْهَا الشَّفاعةُ تُرْتَجَى («Estas gharānīq sublimes, de las cuales se espera la intercesión [con Allah]»); (d) la más extendida: تلكَ الغَرانيقُ العُلَى وإنَّ شفاعتَهُنَّ لتُرتَجى («…, y ciertamente es de esperar su intercesión»), atribuida, entre otros, a Saʿīd ibn Jubayr, a Ibn ʿAbbās y a Abū Bashīr al-Anṣārī (en Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī). Hay además variantes menores: Abū al-ʿĀliya añade ومثلُهنَّ لا يُنسى («y las semejantes a ellas no se olvidan»), al-Suddī usa shafāʿatuhā en singular y ʿUrwa ibn al-Zubayr, el masculino: وإنَّهنَّ لمن الغرانيقِ العلَى ، وإنَّ شفاعتَهم لتُرتجَى. La variante de Qatāda ibn Diʿāma, con cadena sólida hasta él pero mursal o muʿḍal, dice:
إنَّ الآلهةَ التي تُدعَى ، إنَّ شفاعتَهنَّ لَتُرتَجى ، وإنها لَلغَرانيقُ العُلى («Los dioses que se invocan, es de esperar su intercesión [con Allah], y ellas son las gharānīq sublimes»).
En su relato, Mahoma «deseaba» que Allah no censurara a los dioses de los idólatras, y entonces Satanás introdujo esas palabras. La expresión إنَّ الآلهةَ التي تُدعَى tiene como equivalente en hebreo "האלים הנקראים", lo que implicaría claramente una aleya idólatra. Ninguna de estas versiones figura en los Ṣaḥīḥ de al-Bujārī ni de Muslim, que solo transmiten la postración conjunta al recitarse la sura 53 (según Ibn ʿAbbās, la de «los musulmanes, los idólatras, los genios y los hombres»). La frase se transmite en obras de Sīra y Tafsīr, como el comentario de al-Ṭabarī a 22:52 (Jāmiʿ al-bayān, ed. al-Turkī, Hajr, vol. 16, pp. 603-604). Guillaume traduce la frase de Ibn Isḥāq como «cuya intercesión es aprobada» (turtaḍā). Al-Ṭabarī trae esa forma por Ibn Isḥāq (Watt-McDonald, vol. 6, pp. 107-112) y turtajā por Abū Maʿshar, con lo que ambas lecturas quedan documentadas en la misma obra. Para Ibn Saʿd, la traducción de Haq es vol. I, pp. 237-238.
