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| Escuela Islámica (Otomana). (S. XVIII). Encuentro del Profeta Mahoma y un pastor monoteísta [Miniatura en vitela]. Museo del Palacio de Topkapi, Estambul, Turquía. |
Al-Qurṭubí presenta este pasaje dentro del mismo capítulo tercero de al-Iʿlām que hemos venido examinando, الباب الثالث في النبوات وذكر كلامهم ("capítulo tercero, sobre las profecías y la mención de sus palabras"), y cita:
وفي صحف حبقوق النبي التي بأيديكم قال: جاء الله من التيمن والقدوس من جبل فاران وامتلأت الأرض من تحميد أحمد وتقديسه وملأ الأرض بهيبته. وقال أيضًا: تضيء لنوره الأرض وستنزع في قسيك إغراقًا وترتوي السهام بأمرك يا محمد ارتواءً
(“Y en los escritos del profeta Habacuc que están en vuestras manos, dice: ‘Dios vino de al-Tayman, y el Santo [vino] del monte Paran; la tierra se llenó de la alabanza [taḥmīd] de Aḥmad y de su santificación, y llenó la tierra con su temor reverencial’. Y también dijo: ‘La tierra resplandece con su luz, y dispararás con tus arcos abundantemente, y las flechas se saciarán por tu mandato, oh Muḥammad, completamente’").
Cierra su argumentación con una apelación retórica:
فيا معشر العقلاء انظروا عناد هؤلاء الجاحدين وإنكار هؤلاء المباهتي وتواقح هؤلاء الجاهلين كيف خالفوا هذه النصوص القاطعة والبشارات الصادعة محكمين في ذلك أهوائهم وهم يعرفونه كما يعرفون أبناءهم
(“¡Oh gente racional! Mirad la obstinación de estos negadores... cómo contradicen estos textos concluyentes... aunque lo conocen como conocen a sus propios hijos”).
Y en su comentario a Ṣaḥīḥ Muslim, al-Mufhim, explicita la clave geográfica de todo el edificio: وفاران: مكة (“y Paran es la Meca”), desarrollando allí la misma tríada que ya examinamos a propósito de Devarim 33:2 —Sinaí/Moisés, Seír/Yeshúʿ, Paran/Muḥammad—, de modo que esta lectura de Javacuc (Habacuc) no es una ocurrencia aislada, sino la aplicación consistente de su propio esquema hermenéutico a un segundo testimonio profético.
Refutación.
El texto masorético dice:
אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְקָדוֹשׁ מֵהַר־פָּארָן סֶלָה כִּסָּה שָׁמַיִם הוֹדוֹ וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ
(“Dios vendrá de Teimán, y el Santo del monte Parán, selah; cubrió los cielos Su esplendor, y Su alabanza llenó la tierra”).
El Targum Yonatán traduce:
בְּמִתַּן אוֹרַיְתָא לְעַמֵיהּ אֱלָהָא מִדָרוֹמָא אִתְגְלֵי וְקַדִישָׁא מִטוּרָא דְפָארָן בִּגְבוּרַת עַלְמִין אִתְחַפִּיאוּ שְׁמַיָא זִיו יְקָרֵיהּ וְאִמְרֵי תוּשְׁבַּחְתֵּיהּ מַלְיָא אַרְעָא
(“En la entrega de la Toráh a Su pueblo, Dios se reveló desde el sur, y el Santo desde el monte Paran, con el poder eterno; se cubrieron los cielos con el resplandor de Su gloria, y las palabras de Su alabanza llenaron la tierra”).
El Targum fecha explícitamente el versículo entero —בְּמִתַּן אוֹרַיְתָא, “en la entrega de la Toráh”— y traduce מִתֵּימָן no como topónimo sino como dirección abstracta, מִדָרוֹמָא, “desde el sur”; mantiene, en cambio, טוּרָא דְפָארָן como nombre de monte. Y donde el hebreo dice תְּהִלָּתוֹ, “Su alabanza” —con el sufijo posesivo de tercera persona referido inequívocamente a אֱלָהָא/קַדִישָׁא, Dios/el Santo, mencionados en la primera mitad del mismo versículo—, el Targum traduce אִמְרֵי תוּשְׁבַּחְתֵּיהּ, “las palabras de Su alabanza”, conservando ese mismo referente divino sin la menor ambigüedad.
Hay, sin embargo, un tercer testigo que pesa aquí de un modo distinto a los anteriores, precisamente porque no exige al lector cruzar la barrera del alefato hebreo. Toda la serie se ha apoyado hasta ahora en traducciones judeoárabes transmitidas en escritura hebrea —el Jumash yemení, el ms. de Benayah ben Saʿadyah—, legibles solo para quien domina ese alefato; pero el Tafsir del RaSa"G (Rav Sa'adia Gaon) circuló también, desde época medieval, en una vía de transmisión paralela: la de los copistas que lo retrasladaron al ḫaṭṭ árabe propiamente dicho, de modo que cualquier lector arabófono, musulmán incluido, pudiera leerlo sin mediación alguna. Esa labor de retrasliteración no fue mecánica: había que decidir la hamza, la tāʾ marbūṭa y la alif maqṣūra a partir de una ortografía judeoárabe que distingue los sonidos ج خ ذ ث ض ظ غ mediante un geresh añadido a las letras hebreas correspondientes (ג׳ ח׳ ד׳ ת׳ צ׳ ט׳ ע׳), y restituir además el rasm etimológico del árabe clásico allí donde el original solo transcribía fonéticamente. El manuscrito Arabe 1 de la Bibliothèque nationale de France es testigo de ese trabajo, hecho con esmero: 458 folios de papel occidental en escritura oriental de factura egipcia, parcialmente vocalizada (mušakkal) y con títulos rubricados, copiado por ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī en Muḥarram de 993 H (comienzos de 1585); su registro nombra también a ʿAlam al-qass, sacerdote y a Faḍl Allāh ibn Tādrus, y su prefacio —que una nota latina de Joseph Ascari, de 1734, atribuye a un anónimo— describe expresamente una muqābala, un cotejo del texto árabe contra un ejemplar hebreo. Es, en suma, un texto nacido en la sinagoga que manos cristianas del Egipto otomano revisaron, copiaron y colacionaron con su original hebreo antes de darle esta forma. Que semejante trabajo de cotejo y transliteración se haya hecho, y se conserve, es ya un dato relevante para nuestro argumento: es precisamente el tipo de testimonio que un polemista interesado en el pasaje tendría a su disposición, sin necesidad de aprender hebreo, si quisiera verificar lo que el texto dice realmente. En su folio 382 se lee:
الله من المشرق ياتي، والقدوس من جبل ظليل خشن، غشّت السموات فضيلته، ومن تسبحته الارض مملوءة
אללה מן אלמשרק יאתי, ואלקדוס מן ג'בל ט'ליל כ'שן, ע'שת אלסמואת פצ'ילתה, ומן תסבחתה אלארץ' ממלואה
(Traducción: “Dios -Allah- viene del oriente, y el Santo, de un monte umbroso y áspero; su excelencia cubrió los cielos, y de su alabanza está llena la tierra”).
-ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī (copista). (1584-1585). Ancien Testament (f. 1v-438); Kitāb aḫbār al-ʿibrāniyyīn (f. 439-458) [Manuscrito árabe; versión atribuida a Saadia Gaón (882-942)]. Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Arabe 1. Gallica. f. 382 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110045111
Este testimonio es filológicamente notable por una razón propia: ni siquiera conserva תֵּימָן y פָּארָן como topónimos. Traduce el primero por المشرق, “el oriente” —una dirección distinta tanto del "sur" del Targum como de cualquier identificación arábiga—, y el segundo, de manera puramente descriptiva y hasta ingrata, como “un monte umbroso y áspero”, جبل ظليل خشن, sin nombrarlo en absoluto. Esta resolución en sentido llano de un topónimo poético es coherente con la técnica de traducción de RaSa"G ya documentada en esta serie —su sistemática tendencia a neutralizar imágenes que pudieran prestarse a lecturas indebidas, como hizo con מְשׁוּפָה en Devarim 34:10—, y el resultado es el mismo que en el Targum y en el hebreo: ninguna mención de Aḥmad, ninguna mención de Muḥammad, ningún arco ni flecha.
El Talmud Bavlí, en Avodá Zará 2a-2b, no presenta esta prueba como una cita suelta, sino como el desenlace de una escena de juicio que ya lleva dos rondas fallidas cuando llega a Javacuc. Primero comparece Roma:
נִכְנְסָה לְפָנָיו מַלְכוּת רוֹמִי תְּחִלָּה... אוֹמְרִים לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הַרְבֵּה שְׁוָוקִים תִּקַנְּינוּ, הַרְבֵּה מֶרְחֲצָאוֹת עָשִׂינוּ, הַרְבֵּה כֶּסֶף וְזָהָב הִרְבֵּינוּ, וְכוּלָּם לֹא עָשִׂינוּ אֶלָּא בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיִּתְעַסְּקוּ בְּתוֹרָה. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: שׁוֹטִים שֶׁבָּעוֹלָם, כׇּל מַה שֶּׁעֲשִׂיתֶם לְצוֹרֶךְ עַצְמְכֶם עֲשִׂיתֶם... כְּלוּם יֵשׁ בָּכֶם מַגִּיד זֹאת?... מִיָּד יָצְאוּ בְּפַחֵי נֶפֶשׁ
(“Entró ante Él primero el reino de Roma... dicen ante Él: Amo del mundo, muchos mercados establecimos, muchos baños hicimos, mucha plata y oro multiplicamos, y todo lo hicimos solo por Israel, para que se dedicaran a la Toráh. Les dijo el Santo, bendito sea: necios del mundo, todo lo que hicisteis, para vuestro propio provecho lo hicisteis... ¿acaso hay entre vosotros quien anuncie esto [la Toráh]? De inmediato salieron con el ánimo abatido”).
Entra después Persia con el mismo alegato sobre puentes, ciudades conquistadas y guerras libradas "por Israel", y recibe idéntica respuesta e idéntica salida בְּפַחֵי נֶפֶשׁ. Solo entonces, agotadas ya las dos potencias que el propio texto llama חֲשִׁיבָא (“las más importantes”), el resto de las naciones ensaya un tercer argumento, distinto de los dos anteriores: ya no el mérito de obras hechas en favor de Israel, sino la negación misma de haber recibido la oferta:
אוֹמְרִים לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כְּלוּם נָתַתָּ לָנוּ וְלֹא קִיבַּלְנוּהָ? וּמִי מָצֵי לְמֵימַר הָכִי? וְהָכְתִיב: ״וַיֹּאמַר ה׳ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ״, וּכְתִיב: ״אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְגוֹ׳״. מַאי בָּעֵי בְּשֵׂעִיר, וּמַאי בָּעֵי בְּפָארָן? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מְלַמֵּד שֶׁהֶחְזִירָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כׇּל אוּמָּה וְלָשׁוֹן, וְלֹא קִבְּלוּהָ, עַד שֶׁבָּא אֵצֶל יִשְׂרָאֵל וְקִבְּלוּהָ
(“Dicen ante Él: Amo del universo, ¿acaso nos diste [la Toráh] y no la aceptamos? ¿Y puede decirse esto? ¿No está escrito: ‘Y dijo: el Eterno vino de Sinaí, y se levantó desde Seír para ellos’, y está escrito: ‘Dios vendrá de Teimán…’? ¿Qué busca en Seír, y qué busca en Paran? [La Toráh no fue entregada en esos lugares] Dijo Rabí Yojanán: esto enseña que el Santo, bendito sea, la llevó a cada nación y lengua, y no la aceptaron, hasta que llegó a Israel y la aceptó”).
Rabenu Jananel resume el movimiento completo de la sugia en estos mismos términos:
אמר הקב"ה יש בכם מגיד זאת מיד יצאו בפחי נפש... אומרים לפניו רבש"ע כלום קבלנוה ולא קיימנוה ועל דא תברתהון (“dijo el Santo, bendito sea: ‘¿hay entre vosotros quien anuncie esto?; de inmediato salieron con el ánimo abatido... dicen ante Él: Amo del mundo, ¿acaso la recibimos y no la cumplimos? Y esta es su objeción")
Dejando claro que la pregunta sobre Seír y Paran no es un comentario aislado sobre dos palabras sueltas, sino la refutación final de un alegato jurídico que las naciones ya habían intentado formular de dos maneras distintas y habían visto rechazadas.
Rash"i identifica פָּארָן remitiendo al mismo versículo que examinamos en el artículo de esta serie sobre Bereshit 21:21:
פארן — ארץ ישמעאל דכתיב בהגר (בראשית כא) ותשב במדבר פארן
(“Paran: la tierra de Ishmael, como está escrito respecto de Hagar [Bereshit 21]: 'y ella habitó en el desierto de Paran'”).
Steinsaltz explicita el paso siguiente de la sugia:
מלמד שהחזירה הקדוש ברוך הוא את התורה על כל אומה ולשון, כגון בשעיר לאדומים ובפארן לישמעאלים, ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה
(“enseña que el Santo, bendito sea, llevó la Toráh a cada nación y lengua —por ejemplo, en Seír a los edomitas y en Paran a los ismaelitas— y no la aceptaron, hasta que llegó a Israel y la aceptó”).
Los ismaelitas son, en el propio Talmud, destinatarios de una oferta rechazada, no receptores de una revelación futura que aceptarían siglos después: es la misma escena de rechazo que ya documentamos en Devarim 33:2, no un segundo acontecimiento distinto.
Tosafot añade, además, una precisión que refuerza esta lectura al mostrar el cuidado con que la propia sugia la custodia. Se pregunta por qué hace falta traer el versículo de Javacuc, si Paran ya aparece en Devarim 33:2:
מיהו קשיא לגירסת רש"י אמאי מייתי קרא דחבקוק למדרש הכי בקרא דאיתא בוזאת הברכה נמי הוזכר פארן, וי"ל דאיכא למידרשיה כדדריש ליה בפרק שור שנגח... מפארן הופיע ממונם לישראל
(“mas es problemático, según la lectura de Rash"i, por qué trae el versículo de Javacuc, si en ‘Vezot HaBerajá’ también se menciona Paran; y se puede responder que cabe interpretarlo de otro modo, como se interpreta en ‘Shor shenagaj’... ‘desde Paran apareció’ [su] riqueza a Israel”):
Es decir, Devarim 33:2 admite dentro de la propia tradición talmúdica una segunda derashá —la de R’ Yojanán ben Zakay en Bavá Kamá 38a, ya citada en el primer artículo de esta serie—, y es precisamente para cerrar esa ambigüedad interna, no para abrir una nueva, que la Guemará necesita el testimonio independiente de Javacuc. Tosafot conserva además una variante sobre el propio תֵּימָן, a nombre de Rabí Eljanán: la pregunta original sería "מאי בעי בתימן" y no "בשעיר", porque תֵּימָן aquí “לאו שם אומה הוא אלא שם רוח דרום, כמו עורי צפון ובואי תימן” (“no es nombre de nación, sino nombre del viento del sur, como en ‘despierta, viento del norte, y ven, viento del sur’ [Shir HaShirim 4:16]”) —la misma lectura direccional, no étnica, que documentan el Sifrei y la Mejiltá, y que coincide con la elección de RaSa"G de traducir תֵּימָן por المشرق, “el oriente”, y no por ningún topónimo arábigo.
Esa misma identificación, ahora sobre el propio versículo de Javacuc y no ya sobre la sugia talmúdica, la repite Rash"i en su comentario directo al texto, con la economía que lo caracteriza: תֵּימָן — עֵשָׂו y פָּארָן — יִשְׁמָעֵאל, כִּדְאַמְּרִינַן: ״וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן״. Radak, en el mismo sentido, remite explícitamente a Devarim 33:2:
כמו שאמר בתורה וזרח משעיר למו כי תימן הוא שעיר, וכן מהר פארן כמו שנאמר בתורה הופיע מהר פארן (“como se dijo en la Toráh ‘y se levantó desde Seír para ellos’, porque Teimán es Seír; y asimismo ‘desde el monte Paran’, como se dijo en la Toráh ‘apareció desde el monte Paran’”),
y precisa que כסה שמים הודו se refiere a las antorchas que se vieron el día de la entrega de la Toráh. El rabino andalusí Ibn Ezra remite al mismo lugar: וכבר פירשתי זה הטעם בפרשת וזאת הברכה (“y ya expliqué esta razón en la parashá de Vezot HaBerajá"”), y explica que la gloria de Dios “pasó” por el monte Seír, próximo a Paran, manifestándose en las guerras contra Sijón y Og —episodios de la generación del desierto, no de ningún acontecimiento futuro—. Metzudat David coincide: הנה כשבא אלוה לפני ישראל כשעברו את תימן הוא ארץ אדום כי אז התחילו להלחם בסיחון ועוג (“he aquí que cuando Dios vino ante Israel al pasar por Teimán, que es la tierra de Edom, entonces comenzaron a luchar contra Sijón y Og”). Esta misma lectura direccional de תֵּימָן, que Tosafot ya recogía como tradición alternativa dentro de la propia sugia, se confirma de manera explícita y mucho más antigua en la Mejiltá de R' Yishmael y el Sifrei, ambos de época tannaítica, que leen los cuatro términos —Sinaí, Seír, Paran y Teimán— como las cuatro direcciones cardinales desde las que se manifestó la gloria divina el día de la entrega de la Toráh:
לא נגלה עליהם מרוח אחת אלא מארבע רוחות, שנאמר... ואיזו היא רוח רביעית? אלוה מתימן יבוא (“no se les reveló desde una sola dirección, sino desde cuatro direcciones... ¿y cuál es la cuarta dirección? ‘Dios vendrá de Teimán’”),
lectura que repiten casi literalmente la Mejiltá de Rashb"i, el Sifrei, Yalkut Shimoní y Devarim Rabá. Esta tradición, documentada ya en fuentes tannaíticas de los siglos II-III, fija el sentido del versículo casi un milenio antes de que al-Qurṭubí naciera.
El único comentarista de los aquí reunidos que trae el versículo a un horizonte escatológico futuro es Malbim, en el siglo XIX, y merece atención precisamente porque es el que más de cerca roza el terreno que al-Qurṭubí querría ocupar —y lo hace, sin embargo, en sentido inverso al suyo—. Malbim escribe:
אלוה מתימן יבא, ההנהגה הזאת תמשך עד שיגיע עת הגאולה שאז יבא אלוה מתימן לגאלם, ומצייר כי הגלות האחרון תתחלק בין שני מלכיות, שהם מלכות אדום המצויינת בשם תימן... ומלכות ישמעאל המצויינת בשם הר פארן... אשר יתפארו בדתות המתדמות לדעת האלהית
(“‘Dios vendrá de Teimán’: esta conducción se prolongará hasta que llegue el tiempo de la redención, cuando Dios vendrá de Teimán para redimirlos; y describe que el último exilio se dividirá entre dos reinos, el reino de Edom, designado con el nombre de Teimán... y el reino de Ishmael, designado con el nombre del monte Paran... que se jactarán de religiones que se asemejan al conocimiento divino”).
Es decir: incluso el único comentarista que identifica explícitamente “el reino de Ishmael” con una religión histórica concreta no la presenta como una revelación legítima equiparable a la entrega de la Toráh, sino como una religión que se asemeja al conocimiento divino sin serlo —y que Dios mismo deberá venir a corregir en el futuro, exactamente como corrigió los errores teológicos de la religión surgida de Edom (el cristianismo con Yeshú)—. Ni siquiera la lectura judía que más se acerca, en toda la tradición exegética reunida aquí, a reconocer un “reino de Ishmael” histórico lo hace como un reconocimiento profético de Muḥammad: lo hace como el anuncio de una corrección pendiente.
Sobre este fondo documental —un Targum anterior en siglos al Islam, un Talmud que lee el versículo como refuerzo de Devarim 33:2, una cadena ininterrumpida de comentaristas medievales que remiten unánimemente al mismo acontecimiento sinaítico, una tradición tannaítica que fija el sentido del versículo en el siglo II o III, un Tafsir judeoárabe —transmitido además en escritura árabe legible sin mediación para cualquier lector musulmán— que ni siquiera conserva los topónimos, y el único comentarista que roza el tema de Ismael lo hace para anunciar su corrección futura, no su legitimación— resulta evidente dónde se sitúan las dos intervenciones de al-Qurṭubí. La primera es gramatical: תְּהִלָּתוֹ, “Su alabanza”, con el sufijo pronominal referido sin ambigüedad a אֱלוֹהַּ/קָדוֹשׁ mencionados en la primera mitad del mismo versículo, se convierte en تحميد أحمد, “la alabanza de Aḥmad” —una genitiva construida que sustituye el referente divino del pronombre por un nombre propio humano—. La segunda es un empalme: تضيء لنوره الأرض وستنزع في قسيك... يا محمد no proviene de Javacuc 3:3-4, sino de los versículos 9 y 11 del mismo capítulo —עֶרְיָה תֵעוֹר קַשְׁתֶּךָ (“desnudo se descubre tu arco”) y לְאוֹר חִצֶּיךָ יְהַלֵּכוּ (“a la luz de tus flechas marcharon”)—, donde el arco y las flechas son, en el hebreo, los de Dios mismo en la escena de teofanía bélica cósmica que domina el resto del capítulo, no armas entregadas a ningún profeta humano. Al-Qurṭubí extrae estos versículos de su contexto, los recompone como una segunda cita independiente, y convierte el “tu arco” divino en un vocativo dirigido a Muḥammad. Es, una vez más, el mismo procedimiento documentado ya en Yeshayah 42 y en Yejezkel 21 en esta serie: no una interpretación tendenciosa de un texto genuino, sino la sustitución de su referente gramatical y el injerto de material ajeno, presentado como si fuera continuo y literal —exactamente lo que su propia declaración metodológica, citada en el artículo anterior de esta serie, prometía no hacer.
