ENTRE LA TRADICIÓN Y LA CRÍTICA:
UNA RELECTURA ACADÉMICA Y ORTODOXA DEL MONOTEÍSMO ISRAELITA Y EL TÉRMINO EL (אֵל)1
Por Neshamot Deot
Introducción
En las últimas décadas, el estudio académico de la religión del antiguo Israel ha experimentado un notable florecimiento, impulsado por descubrimientos arqueológicos, avances en lingüística semítica y el desarrollo de metodologías histórico-críticas. Sin embargo, esta proliferación de investigaciones ha ido acompañada, en ocasiones, de simplificaciones divulgativas y de modelos interpretativos que proyectan categorías modernas sobre realidades antiguas. Un ejemplo reciente es la difusión de contenidos populares que presenta el término El (אֵל) como una deidad cananea posteriormente sincretizada con HaShem (YHVH), y sostienen que el monoteísmo israelita emergió de un proceso evolutivo lineal a partir de un politeísmo circundante. Si bien estas afirmaciones tocan aspectos legítimos de la investigación histórica, adolecen de reduccionismos que una perspectiva académica rigurosa, complementada por la tradición exegética judía ortodoxa, permite corregir y matizar.
En este sentido, el presente ensayo se propone coordinar, organizar y sintetizar una serie de apuntes que dialogan entre la crítica bíblica contemporánea y la tradición judía normativa. Su tesis central es que una comprensión integral del origen y desarrollo del monoteísmo israelita exige superar los modelos evolucionistas lineales, reconocer la complejidad lingüística y teológica del término El, valorar la primacía de la tradición oral y la revelación sinaítica, y distinguir claramente entre las prácticas populares denunciadas por los profetas y el marco normativo del judaísmo. Lejos de rechazar el diálogo con la academia, esta perspectiva invita a una reevaluación crítica que integre el rigor histórico con la profundidad exegética, ofreciendo un marco más coherente, orgánico y respetuoso con la complejidad del fenómeno religioso en el antiguo Cercano Oriente.
I. La crítica académica: Aportes, límites y sesgos metodológicos
La crítica académica al judaísmo antiguo se ha sustentado y desarrollado, desde el siglo XIX, a partir de enfoques como la Hipótesis Documentaria, formulada por Julius Wellhausen en 1878. Esta teoría postula que el Pentateuco o Jumash es una compilación de documentos anteriores de nominados fuentes Yavista, Elohísta, Deuteronomista y Sacerdotal, redactados y editados por sacerdotes y escribas que buscaron unificar diversas tradiciones religiosas bajo un marco monoteísta. Junto a ella, corrientes como La Crítica de las Formas y La Crítica de las Tradiciones han intentado reconstruir la posible lectura original de los textos de la Torá, situándolos en su contexto cultural, lingüístico y sociopolítico.
Este enfoque presenta fortalezas innegables. Al comparar los textos con documentos contemporáneos sumerios, babilónicos y cananeos (como el Enuma Elish o el ciclo de Baal), la academia ha logrado identificar paralelismos literarios, estructuras legales compartidas y un sustrato cultural común en el antiguo Oriente Próximo. Tales estudios han enriquecido nuestra comprensión del entorno en el que se formó el judaísmo, recordando que el Tanaj no surgió en un vacío histórico.
No obstante, estas teorías también exhiben debilidades metodológicas significativas. En primer lugar, son inherentemente especulativas y están llenas de condicionales: las fuentes originales no se conservan, y las reconstrucciones dependen de inferencias que, aunque académicamente válidas, no constituyen evidencia concluyente. En segundo lugar, el enfoque comparativo tiende a presuponer dependencia directa cuando existen similitudes, pasando por alto que los autores de las Escrituras podían estar polemizando, subvirtiendo o recontextualizando narrativas vecinas para afirmar su singularidad teológica. En realidad muchas críticas no desmontan la tradición judía, sino que la interpretan desde presupuestos ajenos a su lógica interna.
Desde una perspectiva antropológica, resulta evidente que los estudios críticos a menudo confunden categorías. Reducen el judaísmo a un supuesto “yavehismo” (un culto exclusivo a una deidad), ignorando que el judaísmo no se fundamenta principalmente en la adoración, sino en la aceptación de la Toráh como pacto nacional, marco legal-ético y proyecto de santificación colectiva. Además, tienden a equiparar el uso de términos compartidos con el vecindario cultural (como El, Baal o Asherah) con sincretismo teológico, sin atender al principio rabínico fundamental: “La Toráh habla en el lenguaje de los hombres” (Talmud Berajot 31b). Este axioma reconoce que la revelación divina se comunica a través de categorías lingüísticas y metáforas comprensibles para su audiencia original, sin que ello implique adopción de cosmovisiones paganas: se usa el término pero su contenido es otro.
II. El término El (אֵל): Lingüística semítica, teología judía y malentendidos contemporáneos
La afirmación de que El era originalmente un dios cananeo posteriormente incorporado al panteón israelita constituye uno de los puntos más controvertidos y simplificados en la divulgación actual. Un análisis riguroso, tanto lingüístico como teológico, revela una realidad considerablemente más matizada.
Desde la lingüística histórica, El (אֵל) no designa exclusivamente a una deidad cananea específica, sino que funciona como un apelativo genérico para “dios” o “deidad” en las lenguas semíticas del noroeste, incluyendo el hebreo bíblico, el arameo y el acadio (Byrne, 2020; Smith, 2001). Su uso en la Torá y en la literatura judía posterior no es un préstamo “pagano”, sino parte integral del vocabulario teológico semítico. En este mismo sentido, el Rab Saadia Gaon, en su Emunot ve-Deot (Tratado II), argumenta que los diversos nombres divinos en la Torá, incluyendo El, Elohim, Shadai y Adonai, son descriptores de atributos divinos (justicia, misericordia, omnipotencia, señorío), no indicaciones de entidades separadas o de un panteón en proceso de fusión (Zucker, 1984).
Esta comprensión se refuerza al analizar los nombres teofóricos. La presencia de El en nombres como “Israel” (יִשְׂרָאֵל, “el que lucha con Dios” o “Dios prevalecerá”) o “Samuel” (שְׁמוּאֵל, “Dios ha escuchado”) no demuestra por sí sola una conexión con cultos cananeos. Más bien, refleja el uso genérico y funcional de El como término para “Dios” en el contexto lingüístico semítico y como cada pueblo lo entiende de acuerdo a su propia cosmovisión. El Maharal de Praga, en su Gur Aryeh, explica que estos nombres encapsulan aspectos específicos de la relación entre Di-s y el individuo o el pueblo, operando como declaraciones de fe y memoria histórica, no como vestigios de idolatría (Sherwin, 2006). Estudios académicos contemporáneos (Noll, 2001; Day, 2002) corroboran que la distinción entre El y YHVH en la Biblia hebrea es temprana y teológicamente deliberada, y que el uso de El como epíteto de YHVH responde a una estrategia de apropiación lingüística, no a una adopción teológica.
Por tanto, la postura que presenta a El como un dios cananeo sincretizado por los israelitas no solo simplifica excesivamente un proceso histórico y teológico complejo, sino que ignora la intención literaria y religiosa del texto bíblico que fue redactado expresamente para enseñar una cosmovisión monoteísta. Como señalan Smith (2001) y Rollston (2010), el monoteísmo israelita no emergió de una fusión indiscriminada, sino de una redefinición consciente y progresiva de la divinidad, donde términos preexistentes fueron despojados de sus connotaciones politeístas y subordinados a la soberanía exclusiva de YHVH.
III. Arqueología, textos ugaríticos y la primacía de la Tradición Oral
La interpretación de la evidencia arqueológica, particularmente los textos ugaríticos descubiertos en Ras Shamra, ha sido fundamental para comprender el contexto cultural del antiguo Cercano Oriente. Sin embargo, su aplicación directa a la teología israelita requiere una cautela metodológica considerable.
Mientras que los textos ugaríticos proporcionan información valiosa sobre la mitología, la literatura y las prácticas rituales de la costa levantina, no pueden ser utilizados para establecer una conexión directa entre el culto cananeo a El y la adoración israelita de HaShem. La arqueología y la epigrafía revelan un sustrato cultural compartido, pero no dictan la interpretación teológica de un texto sagrado. El Rab Yehuda HaLevi, en el Kuzari (1:67), enfatiza la superioridad de la tradición oral judía, transmitida de generación en generación, sobre las especulaciones basadas en hallazgos aislados o contextos culturales ajenos (Halkin, 1998). Esta posición no niega el valor de la arqueología, pero sí cuestiona su uso como herramienta definitiva para reconstruir creencias internas cuando la tradición viviente ofrece un marco interpretativo continuo.
Desde una perspectiva académica judía, es crucial reconocer que la comprensión del judaísmo antiguo debe basarse no solo en evidencia material y lingüística, sino también en la rica tradición exegética y filosófica judía. El Talmud, los comentarios de Rashi, y los escritos de los Rishonim (como Rambam, Ramban, Saadia Gaon y el Maharal) proporcionan una comprensión profunda y matizada de la teología judía que no puede ser ignorada en un análisis académico serio (Kaplan, 1992). La Toráh es canónicamente cerrada en su texto, pero interpretativamente abierta: su significado se despliega a través de la exégesis rabínica, la halajá, la reflexión filosófica y los desarrollos kabalistas. Ignorar este corpus es estudiar al Tanaj de un modo pobre y parcial, privándose de la lente con la que el pueblo judío la ha leído, vivido y preservado durante milenios.
IV. ¿Evolución lineal o revelación y transformación contextual?
Uno de los supuestos más arraigados en la crítica histórica es la idea de que el monoteísmo israelita evolucionó gradualmente a partir de un politeísmo original, pasando por etapas de henoteísmo (adoración exclusiva de una deidad sin negar la existencia de otras) y katenoteísmo (reconocimiento jerárquico de divinidades). Este modelo evolucionista, heredado de corrientes decimonónicas, proyecta una concepción lineal y progresiva del desarrollo religioso que la evidencia textual, arqueológica y antropológica no respalda de manera unívoca.
La tradición judía ortodoxa rechaza categóricamente esta narrativa. El Rambam (Maimónides), en su Mishné Torá (Hiljot Avodá Zará 1:1-3), establece que el monoteísmo fue la creencia original de la humanidad, posteriormente oscurecida por el error idolátrico y restaurado por Abraham mediante un llamado profético a la verdad (Kellner, 1986). Esta perspectiva no es un dogma cerrado a la historia, sino una clave hermenéutica que sitúa la revelación divina, no la adaptación cultural, como el motor de la transformación religiosa, el impulso que genera la transformación conceptual.
En consonancia, el Ramban (Najmánides), en su comentario sobre Shemot 20:2, subraya que la experiencia en el Sinaí estableció de manera definitiva e inmutable el monoteísmo judío. La proclamación “Yo soy HaShem tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto” no es el resultado de un lento proceso de depuración teológica, sino un acto fundacional que redefine la relación entre Dios, pueblo y ley (Chavel, 1974). Desde este ángulo, el monoteísmo bíblico no “evolucionó” desde el politeísmo, sino que se impuso como ruptura y reorientación, aunque su implementación social y su asimilación intelectual requirieron tiempo, lucha profética y adaptación pedagógica.
Los estudios críticos, al interpretar los hallazgos arqueológicos bajo un prisma evolucionista, a menudo confunden la diversidad de expresiones cultuales con una secuencia histórica lineal. Una perspectiva alternativa, más cercana a la antropología histórica y a la teología judía, propone que las diversas manifestaciones de adoración a YHVH reflejan un espectro de ideas y actitudes que coexistieron y se transformaron según el contexto. El henoteísmo, el katenoteísmo y el monoteísmo estricto no fueron necesariamente etapas sucesivas, sino posturas que pudieron darse simultáneamente en diferentes sectores de la población, influenciadas por factores políticos, económicos y geográficos. La evidencia interna en el Tanaj y la arqueología (Dever, 2005) sugiere que el culto a HaShem fue distintivo desde sus inicios, aunque compartiera formas externas con religiones vecinas. La evolución hacia el monoteísmo estricto fue un proceso de clarificación teológica y reforma profética, no una adopción progresiva de deidades cananeas.
V. Judaísmo y “Yavehismo”: Pacto, Toráh y la distinción entre práctica popular y enseñanza normativa
Un error recurrente en la crítica académica es la confusión entre el judaísmo y un supuesto “culto a YHVH”. Esta reducción ignora la naturaleza esencial del judaísmo como sistema nacional-covenantal centrado en la Toráh, la halajá y la identidad colectiva. El judaísmo no es una religión de adoración abstracta, sino un proyecto de vida estructurada por mandamientos, rituales, ética y memoria histórica. La aceptación de la Toráh en el Sinaí no instituyó un nuevo panteón, sino un pacto que vinculó a un pueblo con una ley y un destino colectivo.
Esta distinción es crucial para interpretar correctamente los textos del Tanaj y los hallazgos arqueológicos. Los críticos a menudo confunden las prácticas populares con las enseñanzas oficiales. La presencia de altares a Baal, figurillas de Asherah o cultos en lugares elevados (bamot) no refleja la aprobación del Tanaj, sino precisamente lo que los profetas denunciaron y buscaron erradicar. El mensaje de la Mikrá (Escritura) es, en gran medida, una lucha interna contra la asimilación idolátrica que insidia en la fragmentación del púeblo. Denunciar estas prácticas no es evidencia de politeísmo inicial, sino testimonio de una norma monoteísta que constantemente choca con la realidad sociorreligiosa de su tiempo.
Desde la antropología religiosa, resulta más preciso hablar de un “espectro de expresiones cultuales” que de una “evolución lineal”. Diversos grupos dentro de Israel pudieron interpretar la relación con YHVH de maneras distintas, influenciados por su entorno, su nivel de alfabetización, su acceso al templo y su exposición a corrientes extranjeras. Sin embargo, el núcleo normativo, preservado por los sacerdotes, los escribas y, posteriormente, por los sabios rabínicos, mantuvo una coherencia teológica que trascendió las fluctuaciones populares. La Toráh Oral, lejos de ser una adición tardía, funcionó como el mecanismo interpretativo que permitió al texto escrito adaptarse a nuevas realidades sin perder su esencia revelada.
Conclusión
El estudio del antiguo Israel y del surgimiento del monoteísmo del Tanaj requiere un equilibrio delicado entre el rigor histórico y el respeto por las tradiciones interpretativas que han dado forma a la comprensión judía de sus textos sagrados. Las contribuciones de la crítica bíblica, la arqueología y la lingüística semítica son indispensables para contextualizar la Biblia, evitar lecturas anacrónicas y reconocer las complejidades de su transmisión.
No obstante, cuando estas herramientas se utilizan para imponer modelos evolucionistas lineales, reducir el judaísmo a un "culto yavehísta", o interpretar términos como El como pruebas de sincretismo idolátrico, se pierde de vista la coherencia interna de la tradición judía. Una perspectiva que integre la ortodoxia judía con el método académico reconoce que:
La revelación sinaítica operó como un punto de inflexión teológico, no como una síntesis cultural.
La Torá habla en lenguaje humano y utiliza el vocabulario de su entorno para subvertir el politeísmo, no para adoptarlo.
La arqueología ilumina las fallas de la religión popular, pero no invalida la norma profética y legal.
La tradición oral y la filosofía judía ofrecen claves hermenéuticas que la academia secular, por sus propios límites metodológicos, pasa por alto.
El término El, los textos ugaríticos y las denuncias proféticas no son piezas sueltas de un rompecabezas politeísta, sino elementos de un proceso histórico complejo donde la identidad israelita se fue definiendo en tensión con su entorno. Una lectura académica madura debe abandonar los reduccionismos divulgativos y abrazar la multidimensionalidad del fenómeno religioso antiguo. Solo así podremos honrar tanto la evidencia histórica como la profundidad teológica de una tradición que, lejos de ser un producto accidental de la evolución cultural, se presentó a sí misma como un llamado a la verdad, la justicia y la santidad en medio de un mundo fragmentado.
Referencias
Byrne, R. (2020). The Names of God in Judaism, Christianity, and Islam: A Basis for Interfaith Dialogue. Continuum.
Chavel, C. B. (1974). Ramban: Commentary on the Torah. Shilo Publishing House.
Day, J. (2002). YHVH and the Gods and Goddesses of Canaan. Sheffield Academic Press.
Dever, W. G. (2005). Did God Have a Wife?: Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel. Eerdmans.
Halkin, A. (1998). Yehuda Halevi: The Kuzari. Schocken Books.
Kaplan, L. (1992). Maimonides: Between Philosophy and Halakhah. Ktav Publishing House.
Kellner, M. (1986). Dogma in Medieval Jewish Thought. Oxford University Press.
Noll, K. L. (2001). Canaan and Israel in Antiquity: An Introduction. Sheffield Academic Press.
Rollston, C. A. (2010). Writing and Literacy in the World of Ancient Israel: Epigraphic Evidence from the Iron Age. Society of Biblical Literature.
Sherwin, B. L. (2006). Mystical Theology and Social Dissent: The Life and Works of Judah Loew of Prague. Littman Library of Jewish Civilization.
Smith, M. S. (2001). The Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts. Oxford University Press.
Zucker, M. (1984). Saadya Gaon's Translation of the Torah. Brill.
Notas
Reconocimiento: Los argumentos presentados en esta sección sobre la perspectiva judía ortodoxa y académica se enriquecieron sustancialmente gracias a una reflexión fundamental de Tamara Natalia Male compartida originalmente en una publicación de Facebook. Su análisis, que integra fuentes clásicas del pensamiento judío (Rambam, Saadia Gaon, Maharal, Ramban, Yehuda HaLevi) con investigación académica contemporánea, ofreció claves fundamentales para matizar afirmaciones divulgativas sobre el término El (אֵל) y el desarrollo del monoteísmo israelita. La idea central de este tema también fue tratado en un articulo anterior publicado en Oraj HaEmet: https://www.orajhaemeth.org/2024/08/el-tanaj-no-es-genuinamente-monoteista.html. ↩
