Alguien me citó 2 Corintios 3:14 hace poco, con ese tono de quien ya ganó el argumento antes de terminar de enunciarlo: «hasta el día de hoy, cuando los judíos leen la Ley, tienen un velo que les cubre los ojos». La implicación, siempre la misma, es que nosotros somos los ciegos, los tercos, los que no pueden ver lo que ellos sí ven.
Antes de ir al griego, te cuento algo que me contó un rabino dedicado al trabajo antimisionero, porque ilustra mejor que cualquier tratado el tipo de ceguera del que en realidad estamos hablando. Se infiltró, de incógnito, en un evento mesiánico donde enseñaban técnicas de evangelización dirigidas a judíos. Todo transcurría con kipás, abrazos y cortesía de manual, hasta que alguien se le acercó y le soltó, sin más: «todos los judíos son muy estúpidos, por seguir ciegamente a sus rabinos». El rabino, con calma, le preguntó cómo sabía que Rabí Akivá —uno de los sabios más venerados de Israel— se había equivocado al declarar Mesías a Bar Kojbá. El mesiánico, ya envalentonado, explicó: Bar Kojbá no cumplió las profecías, los romanos lo capturaron y lo mataron, así que lógicamente no podía ser el Mesías. El rabino solo asintió, sonrió, y esperó. Y ahí, en silencio, el mesiánico se escuchó a sí mismo: acababa de enunciar, palabra por palabra, la misma lógica con la que los rabinos rechazan a Yeshú. El velo, si existe, no estaba del lado que él pensaba.
Entonces hice lo que hago siempre que alguien me cita un versículo con demasiada seguridad: fui a ver qué dice, palabra por palabra, el versículo y la fuente que ese versículo dice estar interpretando. Y lo primero que encontré me hizo levantar la ceja antes de llegar siquiera al hebreo: la cita que me habían dado ya no era el texto de Pablo. En el griego de 2 Corintios 3 no aparece «judíos» (Pablo dice huioì Israél, «hijos de Israel»); no aparece «Ley» (Pablo dice «la antigua alianza», palaià diathéke, y habla de «Moshé»); y no aparecen «ojos»: lo que Pablo endurece son los noémata, los «entendimientos». Tres sustituciones antes de que empiece el análisis. Y las tres cargan el peso de la acusación.
1. El verso, desde el Sinaítico
Abrí el Códex Sinaiticus en el folio 275 y, antes de ir al verso que me habían citado, hice lo que casi nadie hace con él: leí el bloque entero. 2 Corintios 3:14 nunca viaja solo. Viaja con el 13, el 15 y el 16, y es en esas cuatro líneas donde el velo cambia de sitio sin pedir permiso. Así las escribe el códice, en escritura continua, con sigma lunada y sin un solo acento:
13 και ου καθαπερ μωϋϲηϲ ετιθει καλυμμα επι το προϲωπον εαυτου προϲ το μη ατενιϲαι τουϲ ϋϊουϲ ιηλ ειϲ το τελοϲ του καταργουμενου
14 αλλ επωρωθη τα νοηματα αυτων αχρι γαρ τηϲ ϲημερον ημεραϲ το αυτο καλυμμα επει τη αναγνωϲει τηϲ παλαιαϲ διαθηκηϲ μενει μη ανακαλυπτομενο οτι εν χω καταργειται
15 αλλ εωϲ ϲημερον ηνικα αν αναγεινωϲκηται μωϋϲηϲ καλυμμα επι την καρδιαν αυτων κειται
16 ηνικα δε εαν επιϲτρεψη προϲ κν περιαιρειται το καλυμμα
(«13 y no como Moisés, que ponía un velo sobre su propio rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la mirada en el fin de lo que iba quedando inoperante.
14 Pero sus pensamientos fueron encallecidos. Pues hasta el día de hoy, en la lectura de la antigua alianza, ese mismo velo permanece sin ser desvelado, porque en Cristo queda inoperante.
15 Más aún, hasta hoy, siempre que Moisés es leído, un velo yace sobre el corazón de ellos;
16 pero siempre que se vuelva hacia el Señor, el velo es quitado.»)
Antes de abrir el verso 14, fíjate en lo que ya está a la vista, porque el resto de este artículo es el recorrido de esa mudanza. En el 13 el velo está sobre el rostro de Moshé; en el 14, sobre «la lectura»; en el 15, sobre «el corazón» de ellos. Y en el 16 Pablo hace algo que no hace en ninguna otra parte del pasaje: toma (y modifica) una cláusula de Shemot 34:34. Esa cláusula volverá.
Primero, la imagen médica. En el versículo 14, cuando Pablo describe la condición mental de Israel, no usa la palabra «velo»: usa ἐπωρώθη, de πωρόω, un verbo cuyo campo semántico original es médico —designa la formación de un πῶρος, un callo óseo, el tejido calcificado que se forma sobre una fractura al sanar. Es el mismo verbo que Marcos usa para los discípulos que no entienden el milagro de los panes (Marcos 6:52, 8:17) y que Pablo reutiliza en Romanos 11:7 para «el resto» de Israel. Lo que Pablo atribuye al entendimiento judío no es una tela sobre los ojos: es un callo, algo endurecido por cicatrización, una imagen bastante más agresiva, y que el español «velo» suaviza sin que el lector lo note. Nótese además que es un aoristo pasivo sin agente («se encallecieron», «fueron encallecidos»), y que unas líneas más adelante, en 4:4, Pablo cambia de metáfora sin avisar: ahora los noémata no se encallecen sino que se «ciegan» (etýphlosen). Callo, velo, ceguera: tres imágenes distintas apiladas como si fueran sinónimas.
Segundo, «el mismo velo». Tò autò kálymma. Pablo no dice «un velo parecido»: dice «el mismo». Y aquí está la primera maniobra del pasaje. En Shemot el velo está sobre el rostro de Moshé. Pablo lo coloca primero allí (3:13), después lo desplaza a «la lectura» (3:14) y, al versículo siguiente, a «el corazón» de ellos (3:15: epì tèn kardían autôn keitai). Un solo objeto, tres lugares distintos, y el texto fuente conoce solo el primero. Retén esa observación, porque el resto del artículo es, en buena medida, el recorrido de ese objeto por los textos.
Tercero, un detalle del códice: epeí. El Sinaítico escribe ΕΠΕΙ donde esperaríamos ΕΠΙ. Es un itacismo corriente en el códice (ει por ι), y la lectura es la preposición ἐπί + dativo («en/durante la lectura»), no la conjunción causal ἐπεί («puesto que»). No es una variante de sentido, pero importa para no sobrecargar el verso: Pablo habla de lo que ocurre en el acto de la ἀνάγνωσις, la lectura pública (el mismo sustantivo que usa Hechos 13:15 para la lectura sinagogal de «la Ley y los Profetas»). El velo, entonces, no está en el texto: está, según Pablo, en el acontecimiento de leerlo.
Cuarto, «la antigua alianza». Hē palaià diathéke es, hasta donde sé, la primera atestación conservada de la expresión, y es un retrónimo: solo se llama «vieja» a una alianza cuando ya se ha declarado «nueva» otra (kainè diathéke, 3:6; cf. Jeremías 31:31). La Toráh jamás llama «vieja» al pacto de Sinaí. Dentro de la misma parashá en la que está el velo, Shemot 31:16, unos versículos antes, el texto dice de Shabat: «para sus generaciones, בְּרִית עוֹלָם» —«alianza perpetua». Pablo introduce una categoría de envejecimiento que el texto que dice interpretar niega expresamente en su propio contexto.
Quinto, el nudo del verso. Mè anakalyptómenon hóti en Christô katargeîtai. Aquí el griego es genuinamente ambiguo y toda traducción es una decisión exegética:
Lectura A (la que adopté): anakalyptómenon concuerda con kálymma, y hóti es causal. «Permanece el mismo velo, sin ser descorrido, porque es en Cristo donde se lo deja sin efecto.» El sujeto de katargeîtai es el velo.
Lectura B: mè anakalyptómenon es un acusativo absoluto y hóti es declarativo. «Permanece el mismo velo, sin que se les revele que [la antigua alianza] queda sin efecto en Cristo.» El sujeto de katargeîtai es la alianza.
La lectura B es la más reveladora, porque en ella lo que el velo oculta no es una verdad de la Toráh sino la tesis de Pablo. Que ambas sean gramaticalmente posibles dice mucho de cuán firme es el suelo.
Sexto, katargeîtai. El verbo (de κατά + ἀργός, «sin obra, ocioso») significa «dejar inoperante, privar de eficacia»; «abolir» es una de sus traducciones posibles, no la única. Pablo lo usa cuatro veces en este capítulo (3:7, 11, 13, 14) y es su palabra favorita para lo que le ocurre a la Toráh. Es presente pasivo: no hay agente, no hay fecha, y no hay ninguna cita bíblica que lo respalde.
2. Un velo en tres lugares (y dos motivos)
Ahora, la pregunta que me llevó a Shemot: ¿para qué se puso Moshé el velo, según Pablo? Y aquí Pablo ofrece dos respuestas, con seis versículos de distancia:
2 Corintios 3:7: «…de modo que los hijos de Israel no podían fijar la mirada (atenísai) en el rostro de Moshé por la gloria de su rostro».
2 Corintios 3:13: «…para que los hijos de Israel no fijaran la mirada (atenísai) en el fin (télos) de lo que se estaba dejando sin efecto».
El mismo infinitivo, el mismo sujeto, dos causas: en el primer caso el resplandor era excesivo (y el velo, un favor); en el segundo el resplandor se apagaba (y el velo, un disimulo). Las dos explicaciones difícilmente coexisten. Y ninguna de las dos está en Shemot, que no declara el propósito del velo. Pablo lo inventa dos veces y no coincide consigo mismo. Es lo que llamo un testigo hostil: ni siquiera tuve que salir de su propio capítulo para encontrar quien lo contradiga.
3. Shemot 34: la secuencia que el griego no puede borrar
Ahora vayamos a la fuente. Esto dice el texto masorético, empezando unos versículos antes de lo que normalmente se cita, porque el contexto lo cambia todo:
…וּמֹשֶׁ֣ה לֹֽא־יָדַ֗ע כִּ֥י קָרַ֛ן ע֥וֹר פָּנָ֖יו בְּדַבְּר֥וֹ אִתּֽוֹ׃ וַיַּ֨רְא אַהֲרֹ֜ן וְכָל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ אֶת־מֹשֶׁ֔ה וְהִנֵּ֥ה קָרַ֖ן ע֣וֹר פָּנָ֑יו וַיִּֽירְא֖וּ מִגֶּ֥שֶׁת אֵלָֽיו׃ וַיִּקְרָ֤א אֲלֵהֶם֙ מֹשֶׁ֔ה וַיָּשֻׁ֧בוּ אֵלָ֛יו אַהֲרֹ֥ן וְכָל־הַנְּשִׂאִ֖ים בָּעֵדָ֑ה וַיְדַבֵּ֥ר מֹשֶׁ֖ה אֲלֵהֶֽם׃ וְאַחֲרֵי־כֵ֥ן נִגְּשׁ֖וּ כָּל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיְצַוֵּ֕ם אֵת֩ כָּל־אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֧ר יְהוָ֛ה אִתּ֖וֹ בְּהַ֥ר סִינָֽי׃ וַיְכַ֣ל מֹשֶׁ֔ה מִדַּבֵּ֖ר אִתָּ֑ם וַיִּתֵּ֥ן עַל־פָּנָ֖יו מַסְוֶֽה׃ וּבְבֹ֨א מֹשֶׁ֜ה לִפְנֵ֤י יְהוָה֙ לְדַבֵּ֣ר אִתּ֔וֹ יָסִ֥יר אֶת־הַמַּסְוֶ֖ה עַד־צֵאת֑וֹ וְיָצָ֗א וְדִבֶּר֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֵ֖ת אֲשֶׁ֥ר יְצֻוֶּֽה׃ וְרָא֤וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ אֶת־פְּנֵ֣י מֹשֶׁ֔ה כִּ֣י קָרַ֔ן ע֖וֹר פְּנֵ֣י מֹשֶׁ֑ה וְהֵשִׁ֨יב מֹשֶׁ֤ה אֶת־הַמַּסְוֶה֙ עַל־פָּנָ֔יו עַד־בֹּא֖וֹ לְדַבֵּ֥ר אִתּֽוֹ׃ (ס)
«…Y Moshé no sabía que la piel de su rostro irradiaba por haber hablado con Él. Y vio Aharón, y todos los hijos de Israel, a Moshé, y he aquí que la piel de su rostro irradiaba, y temieron acercarse a él. Pero Moshé los llamó, y volvieron a él Aharón y todos los príncipes de la congregación, y Moshé les habló. Y después se acercaron todos los hijos de Israel, y les ordenó todo cuanto el Eterno le había hablado en el monte Sinaí. Y cuando Moshé terminó de hablar con ellos, puso sobre su rostro un velo. Y cuando Moshé entraba ante el Eterno para hablar con Él, retiraba el velo hasta su salida; y salía y hablaba a los hijos de Israel lo que se le ordenaba. Y veían los hijos de Israel el rostro de Moshé, que irradiaba la piel del rostro de Moshé; y Moshé volvía a poner el velo sobre su rostro hasta su entrada para hablar con Él.»
Cuatro observaciones que el castellano, y sobre todo el griego, aplanan:
a) La Toráh se entregó sin velo. El versículo 32 es el que casi nadie cita: cuando Moshé transmite a los hijos de Israel «todo cuanto el Eterno le había hablado en el Sinaí», lo hace con el rostro irradiando y sin velo. El velo aparece en el 33, después (vayejal… vayitén), y esa es la secuencia de los verbos: vayejal («terminó») precede a vayitén («puso»). No hay un solo momento en el que Israel escuche las palabras del Eternoa través de la tela.
b) La gramática del hábito. Desde el 34 el texto pasa a formas habituales: yasír (yiqtol), y después una cadena de veqatal iterativos: veyatsá veDiber («salía y hablaba»), verá’u («veían»), vehéshiv («volvía a poner»). La narración deja de ser un episodio y se vuelve una costumbre. Cada vez que Moshé entra, el velo se quita; permanece quitado «hasta su salida» (ad tzeto); sale y habla sin velo; Israel ve su rostro; y solo entonces lo vuelve a cubrir, hasta la siguiente entrada (ad bo'o). El velo estaba puesto en los intervalos, cuando Moshé no hablaba ni con el Eterno ni con Israel.
c) «Y Moshé no sabía.» Velo yadá (34:29). Pablo le atribuye a Moshé un propósito sofisticado: ocultar a Israel el «fin» de algo que se desvanece. Pero el texto dice que Moshé ni siquiera sabía que su rostro irradiaba. Quien reacciona es Israel, con miedo (vayiré'u miguéshet eláv, 34:30), y Moshé lo resuelve llamándolos y hablándoles. El velo responde al temor del pueblo, no al disimulo del profeta.
d) Qáran. El verbo qáran («irradiar») es denominativo de qéren, «cuerno» y también «rayo» (Habacuc 3:4: קַרְנַיִם מִיָּדוֹ לוֹ, «rayos salen de Su mano»). La Vulgata, que leyó cornuta, produjo al Moisés con cuernos de media Europa; la LXX, en cambio, optó por dedóxastai («ha sido glorificado»), que traslada el hecho físico al vocabulario de la dóxa. Es la LXX, no el hebreo, la que ofrece a Pablo el término sobre el que construir su teología de la «gloria».
Pablo reescribe a la LXX
Pablo conoce el griego de Shemot 34:34 al detalle; pero no lo cita «casi palabra por palabra»: lo reescribe.
Cuatro cambios: (1) desaparece el sujeto «Moshé»; (2) el verbo eisporeúomai («entrar») se vuelve epistréphō («volverse, convertirse»), que en la LXX es el equivalente habitual de שׁוּב (shuv, volver en teshuvá); (3) el imperfecto medio periēireîto («solía quitarse el velo») se vuelve presente pasivo periairetai («se quita», sin agente); y (4) desaparece la cláusula héōs toû ekporeúesthai, «hasta su salida», la que delimitaba la duración del rostro sin velo. Con esos cuatro cambios, un gesto repetido y acotado de Moshé se convierte en una conversión permanente, de sujeto indeterminado. Eso es un “midrash” de Pablo. Es interesante como “midrash”. Pero no es una lectura del texto, y menos aún una cita.
4. Los Targumim: dos arameos, un mismo orden
Hasta aquí el hebreo. Pero Pablo habla de «la lectura» (anágnōsis), y la lectura de la Toráh en la sinagoga nunca fue solo hebrea. El Talmud (Meguilá 3a) lee el «מְפֹרָשׁ» de Nejemías 8:8 («y leían en el libro de la Torah de Dios, meforash») como «זֶה תַּרְגּוּם» —«eso es el targum». Que existían versiones arameas de la Escritura en el siglo I no es una conjetura mía: los hallazgos de Qumrán (4Q156 de Levítico, 4Q157 y 11Q10 de Job) lo muestran. Los targumim que conservamos de Shemot 34 los uso como prueba de lo que Pablo oyó, sino de cómo la tradición sinagogal entendió, de forma consistente, la secuencia del texto. Esto dicen.
Onkelos (Shemot 34:33-35):
וְשֵׁיצֵי משֶׁה מִלְמַלָּלָא עִמְּהוֹן וִיהַב עַל אַפּוֹהִי בֵּית אַפֵּי׃ וְכַד עָלֵל משֶׁה לָקֳדָם יְיָ לְמַלָּלָא עִמֵּיהּ אַעְדִּי יָת בֵּית אַפּוֹהִי עַד מִפְּקֵיהּ וְנָפֵק וּמְמַלֵּל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דִי מִתְפַּקָּד׃ וַחֲזָן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת אַפֵּי משֶׁה אֲרֵי סְגֵי זִיו יְקָרָא דְאַפֵּי משֶׁה וַאֲתֵב משֶׁה יָת בֵּית אַפֵּי עַל אַפּוֹהִי עַד דְּעָלֵל לְמַלָּלָא עִמֵּיהּ׃
(Traducción: «Y concluyó Moshé de hablarles, y puso sobre su rostro una cubierta facial (lit. «casa de rostro»). Y cuando entraba Moshé ante el Eterno para hablar con Él, quitaba la cubierta de su rostro hasta su salida; y salía y hablaba con los hijos de Israel lo que se le ordenaba. Y veían los hijos de Israel el rostro de Moshé, pues grande era el fulgor de gloria del rostro de Moshé; y Moshé devolvía la cubierta del rostro sobre su rostro hasta que entraba a hablar con Él.»)
Targum Yonatán (Pseudo-Yonatán):
וּפְסַק משֶׁה מִן לְמַלָלָא עִמְהוֹן וִיהַב עַל אִיקוּנִין דְּבֵית אַנְפּוֹי סוּדָרָא וְכַד עָלֵיל משֶׁה לִקְדָם יְיָ לְמַלָלָא עִמֵּיהּ מַעְדֵי יַת סוּדְרָא דְעַל אִיקוּנִין דְּבֵית אַנְפּוֹי עַד מִיפְקֵיהּ וְנָפֵיק וּמְמַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְרָאֵל יַת מַה דְּאִתְפַּקֵּד וְחַמְיַין בְּנֵי יִשְרָאֵל יַת אִיקוּנִין דְּמשֶׁה אֲרוּם אִשְׁתַּבְהַר זִיו אִיקוּנִין דְּאַנְפֵּי משֶׁה וְאָתֵיב משֶׁה יַת סוּדְרָא עַל בֵּית אַפּוֹי עַד זְמַן מֵיעֲלֵיהּ לְמַלָלָא עִמֵּיהּ
(Tradución: «Y cesó Moshé de hablar con ellos, y puso sobre las facciones (iqunín) de su rostro un paño (sudará). Y cuando entraba Moshé ante el Eterno para hablar con Él, quitaba el paño que estaba sobre las facciones de su rostro hasta su salida; y salía y hablaba con los hijos de Israel lo que se le había ordenado. Y veían los hijos de Israel las facciones de Moshé, porque resplandecía el fulgor de las facciones del rostro de Moshé; y Moshé devolvía el paño sobre su rostro hasta el momento de su entrada para hablar con Él.»)
Antes de pasar a las observaciones, tengo que confesar un desvío. Buscando cómo habían resuelto otras tradiciones el hápax מַסְוֶה (masveh, «velo»), abrí el Tafsir de Rav Saadia Gaón, el RaSa”G, la traducción de la Toráh al judeoárabe que el gaón de Sura redactó en el siglo X para comunidades que ya no leían arameo: el hermano árabe de los targumim. Lo abrí esperando un trámite, otra palabra para «velo» y una fila más para la tabla. La primera línea me detuvo. Sa’adia no escribe «velo». Escribe ברקע (en letras árabes, برقع, burquʿ), la palabra de la que deriva el español «burka».
Sí: en el siglo X, un gaón le pone una burka a Moshé Rabeinu. Mi primera versión decía «velo», como cualquiera habría puesto. La cambié a conciencia. Sé lo que la palabra evoca hoy, pero el burquʿ que Sa’adia tenía a la vista es una cobertura del rostro, a veces con aberturas para los ojos, de uso corriente, y no la prenda que hoy cubre el cuerpo entero. Una prenda cotidiana, igual que el paño del Pseudo-Yonatán y la «cobertura» del yevanit. Mira lo que Moshé hace con ella (Sa’adia Gaón, Tafsir a Shemot 34:33-35):
...פלמא פרג מן כלאמהם ג̇על עלי וג̇הה ברקעא
וכאן אד̇א דכ̇ל מוסי בין ידי אללה ליכ̇אטבה ינזע אלברקע אלי כ̇רוג̇ה ת̇ם יכ̇רג̇ ויכלם בג̇מיע מא יומר בה
חתי ינט̇ר ג̇מיעהם וג̇הה אנה קד בץ חתי ירד אלברקע עלי וג̇הה אלי וקת דכ̇ולה ליכ̇אטבה
Y en letras árabes:
فلمّا فرغ من كلامهم جعل على وجهه برقعًا
وكان إذا دخل موسى بين يدي الله ليخاطبه ينزع البرقع إلى خروجه ثم يخرج ويكلّم بجميع ما يؤمر به
حتى ينظر جميعهم وجهه أنه قد بصّ حتى يردّ البرقع على وجهه إلى وقت دخوله ليخاطبه
Mi traducción:
(«...Cuando hubo terminado de hablarles,¹ puso sobre su rostro una burka.² Y era su costumbre³ que, cuando Moshé entraba ante Allah⁴ para hablarle,⁵ se quitara la burka hasta su salida;⁶ luego salía y les comunicaba todo cuanto se le ordenaba.⁷ [Hacía esto] hasta que todos ellos vieran su rostro, [y advirtieran] que había resplandecido;⁸ [solo entonces]⁹ volvía a colocar la burka sobre su rostro, hasta el momento de su entrada para hablarle [a D"os].»)
Notas
¹ كلامهم (kalāmihim, «su discurso»): el sufijo es objetivo, es el discurso dirigido a ellos, y calca el hebreo וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם. La locución فرغ من (faragha min) significa «terminar de». En la escritura judeoárabe, ג sin punto representa غ y ג̇ con punto representa ج.
² برقع (burquʿ): cobertura del rostro, a veces con aberturas para los ojos, de uso común en el árabe medieval. Traduce el hebreo מַסְוֶה (masveh) de Éx 34:33-35. De esta palabra deriva el español «burka», pero aquí designa solo una cobertura del rostro y no la prenda moderna que cubre todo el cuerpo.
³ وكان إذا (wa-kāna idhā) + imperfecto: construcción árabe de hábito en el pasado («solía», «era su costumbre»). Por eso los verbos siguientes (yanziʿu, yakhruju, yukallimu) están en imperfecto.
⁴ بين يدي الله (bayna yadayi llāh): literalmente «entre las manos de D"os», locución árabe que significa «en presencia de» o «ante». אללה / الله es el término con que Saadia suele verter el Nombre divino.
⁵ ليخاطبه (li-yukhāṭibahu): forma III de خ-ط-ب, «dirigirse a alguien, hablarle directamente». Saadia la distingue de كلّم (kallama, forma II), que usa después para el habla dirigida al pueblo. El pronombre -hu remite a D"os y se repite en la tercera línea.
⁶ ينزع البرقع إلى خروجه (yanziʿu l-burquʿa ilā khurūjihi): nazaʿa es «quitar, retirar»; la preposición إلى es terminativa («hasta»). La burka permanece retirada hasta que Moshé sale.
⁷ بجميع ما يؤمر به (bi-jamīʿi mā yuʾmaru bihi): yuʾmar (en judeoárabe يומר) es el pasivo de أمر, «ordenar». Como el hebreo יְצֻוֶּה, no nombra al agente.
⁸ بصّ (baṣṣa): raíz b-ṣ-ṣ, «brillar, destellar». Traduce el hebreo קָרַן (qāran, «irradiar») de Éx 34:29-30, 35. La partícula قد + perfecto indica un estado ya alcanzado («había resplandecido»).
⁹ حتى (ḥattā): aparece dos veces. La primera marca el término o la finalidad de lo anterior («hasta que vieran»). La segunda introduce el momento en que la burka se devuelve a su lugar.
-Saadia Gaón, Tafsir (traducción judeoárabe) a Shemot 34:31-35, en Torah with Targum, Tafsir and Rashi, 2 vols., copiado en Yemen, 1747, British Library, Or. 4838 y Or. 4839 (vol. 2: Or. 4839, Levítico–Deuteronomio), fol. 406, disponible en Internet Archive, https://archive.org/details/bl-or-4839-torah-with-targum-and-tafsir-and-rashi-images. Transcripción a letras árabes y traducción propias.
Fíjate ahora en tres cosas que cualquier versión castellana aplana. La primera es el hábito. Sa’adia abre el segundo versículo con وكان إذا (wa-kāna idhā, «y era costumbre que, cuando»), fórmula que en árabe marca la repetición en el pasado. Donde el hebreo deja el hábito a cargo de los tiempos verbales, el árabe lo declara en voz alta: no un episodio, una costumbre. Ese ciclo, declarado costumbre, es el que el griego de 3:16 convierte en conversión. La segunda es el verbo del resplandor. بصّ (baṣṣa, «destelló») es un verbo de luz física y no de gloria. Onkelos, recordarás, había dicho yeqará; Saadia, como el yevanit que veremos enseguida, se queda con el destello. La tercera es el pegamento. حتى (ḥattā, «hasta que») ata el mirar de Israel al volver a cubrir: Moshé sale y habla hasta que todos ven su rostro, y solo entonces la burka regresa a su sitio.
Lo digo con la cautela de siempre: es un testigo del siglo X y no prueba contacto alguno con Pablo. Pero un traductor que trabaja desde el hebreo, no desde el griego, escogió una palabra de uso doméstico, la puso después de hablar, la quitó antes de entrar y no le añadió ni una causa teológica. Así que te dejo una pregunta, con la burka de Saadia en la mano: en ese ciclo, ¿en qué momento exacto queda alguien leyendo la Toráh a través de ella?
Te dejé una pregunta con la burka en la mano, y merece un momento de silencio antes de la respuesta. Léela de nuevo, línea por línea. La burka (ברקעא برقع) se pone cuando Moshé termina de hablar, se quita al entrar ante D"os, sigue quitada mientras sale y habla, y vuelve a su lugar solo cuando Israel ya vio el rostro.
No hay un solo punto de ese ciclo en que alguien lea la Toráh con ella puesta. La respuesta es «en ninguno», y no es una respuesta que yo haya tenido que fabricar. Sale de comparar tres textos que no se escribieron pensando en Pablo: dos en arameo y uno en judeo-árabe, de siglos y tradiciones distintas. Prefiero no pedirte que me creas. Ordenó lo que esos tres textos hacen, uno por uno, y dejo que se vea dónde coinciden y dónde se separa Pablo.
Cinco observaciones:
El orden no se mueve. En los dos targumim, como en el hebreo, el velo se pone al terminar de hablar (shéytsei, «concluyó»; pesáq, «cesó») y se quita antes de entrar. En ninguno hay velo mientras Moshé habla con Israel.
Moshé es el agente. Aʿdí (Afel de ʿdí, «retirar») es activo: Moshé quita el velo. Pablo usa un pasivo sin agente (periairetai). El arameo conserva al sujeto que el griego de Pablo borra.
Cinco traductores, cinco palabras para un hápax. Masvé aparece solo en estos tres versículos de toda la Biblia, y cada tradición tuvo que adivinar:
Pablo no inventó κάλυμμα (velo): lo recibió de la LXX, una opción entre varias posibles, pero lo que sí fabricó es la figura que lo hace rendir. El juego de 3:14 y 3:18 entre κάλυμμα (velo) y ἀνακαλύπτω (descubrir, quitar el velo) es, hablando con propiedad, un poliptoton (la misma raíz de καλύπτω, cubrir, ocultar, con otro prefijo), y la LXX no se lo regaló: en Shemot 34:34 dice περιῃρεῖτο (se quitaba), verbo de otra raíz, de modo que el segundo miembro del par es aportación paulina. En hebreo y en arameo ni siquiera hay materia prima, porque el nombre (masveh, «velo»; bet apei, «casa del rostro»; sudará, «paño») y el verbo de quitar (yasír, «quitaba»; aʿdí, «retiraba») no comparten raíz en ninguna de las dos lenguas, así que el recurso retórico sobre el que descansa el argumento es artesanía griega y no herencia de Shemot. Peor aún para la tesis de la abolición, lo que Pablo llama en 3:7 τὴν δόξαν τοῦ προσώπου αὐτοῦ τὴν καταργουμένην (‘la gloria de su rostro, la que se desvanecía’) no tiene correlato en los testigos semíticos. Onkelos traduce qaran con סְגֵי זִיו יְקָרָא (sgéi ziv yeqará, «grande el fulgor de gloria»): yeqará es el equivalente arameo habitual de כָּבוֹד (kavód, «gloria»), la δόξα (gloria) de Pablo, y el adjetivo pondera abundancia, no declive; los únicos verbos de término de los dos targumim, שֵׁיצֵי (shéytsei, «concluyó») y פְּסַק (pesáq, «cesó»), gobiernan el hablar de Moshé y jamás su resplandor. Rashi ya que la cita la Lifshutó shel Rashi, el final de 34:34 y el inicio de 34:35 forman una sola frase («salía y hablaba a los hijos de Israel… y veían el rostro de Moshé… entonces Moshé se ponía de nuevo el velo»), de modo que Israel mira el resplandor primero y el velo llega después, y Moshé se lo quitaba, precisa Rashi, «cuando hablaba las palabras de Dios a Israel». Cuando la Palabra se transmite no hay velo alguno, justo lo contrario de un velo que permanece ἐπὶ τῇ ἀναγνώσει (en la lectura). Queda el vocabulario griego que se coló en el arameo del Pseudo-Yonatán: iqunín (facciones) viene de εἰκών (imagen, semblanza) y sudará de σουδάριον (paño, sudario), a su vez del latín sudarium. No es mera curiosidad: la misma εἰκών que Pablo emplea en 3:18 (τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα, ‘nos transformamos en la misma imagen’) aparece en el targum como las facciones del rostro de Moshé, y el σουδάριον (paño, sudario) con que el targum cubre ese rostro es el mismo vocablo que el cuarto Evangelio usa para el rostro de Lázaro (Jn 11:44) y para la cabeza de Yeshú en el sepulcro (Jn 20:7): un paño que en el Evangelio envuelve a muertos y en el targum cubre a un vivo cuyo rostro irradia. El matiz es obligado: son préstamos corrientes del arameo rabínico y el Pseudo-Yonatán es de datación tardía y discutida, así que no prueban contacto con Pablo, sino que el targumista dominaba el léxico del mundo griego y aun así habló del rostro de Moshé sin convertirlo en símbolo de abolición, mientras que Pablo, para que su ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν (de gloria en gloria) luzca como progreso, necesita un Moshé en retirada.
5. El yevanit de Constantinopla (1547): un experimento de control
Me faltaba una prueba más. Pablo trabajó sobre una traducción griega hecha por otros. ¿Qué ocurre si una comunidad judía de habla griega vuelve a traducir directamente del hebreo, sin pasar por la LXX? Existe exactamente ese experimento: el Pentateuco en yevanit (judeogriego) impreso en caracteres hebreos en Constantinopla en 5307 (1547), conservado en los folios 352-353 del ejemplar registrado en la Biblioteca Nacional de Israel, y transcrito a caracteres griegos por D. C. Hesseling (Les cinq livres de la Loi, f. 268). Es una traducción tardía —no es testimonio del siglo I— pero es justamente por eso un control: muestra qué hace un judío de lengua griega con el hebreo cuando no hereda las decisiones corruptas de la LXX.
El texto, tal como aparece en caracteres hebreos (los lemas hebreos en cabeza de cada versículo):
ויכל קי אקסטליוסין או משה אפו נא סינדיכי מי אפטונוס קי אדוקין איפי טא פרוסופא טו סקיפאזמא ובבא קי אונדאן ארטי או משה אמברוסטא סטו קיריו נא סינדיכי מי אפטון נא בגאלי טו סקיפאזמא אוס נא אביי קי נא אביי קי נא סינדיכי פרוס טא פדיא טו ישראל טו אוס נא פרגילתי וראו קי נא אידון טא פדיא טו ישראל טא פרוסופא טו משה אוטי אלפסין אי צ'יפא טו פרוסופו טו משה קי נא סטרפסי או משה טו סקיפאזמא איפי טא פרוסופא טו אוס נא ארטי נא סינדיכי מי אפטון
Y en la transcripción griega:
καὶ ἐξετέλειωσεν ὁ Μωσῆ ἀπὸ νὰ συντύχῃ μετ᾽ αὐτουνοῦς, καὶ ἔδωκεν ἰπὶ τὰ πρόσωπά του σκέπασμα.
καὶ ὅνταν ἔρτῃ ὁ Μωσῆ ἐμπροστὰ στὸ κύριο νὰ συντύχῃ μετ᾽ αὐτὸν νὰ βγάλῃ τὸ σκέπασμα ὡς νὰ ἔβγῃ· καὶ νὰ ἔβγῃ καὶ νὰ συντύχῃ πρὸς τὰ παιδιὰ τοῦ Ἰσραὴλ τὸ ὃς νὰ παραγγειλθῇ.
καὶ νὰ ἰδοῦν τὰ παιδιὰ τοῦ Ἰσραὴλ τὰ πρόσωπα τοῦ Μωσῆ ὅτι ἔλαψεν ἡ τσίπα τοῦ προσώπου τοῦ Μωσῆ, καὶ νὰ στρέψῃ ὁ Μωσῆ τὸ σκέπασμα ἰπὶ τὰ πρόσωπά του ὡς νὰ ἔρτῃ νὰ συντύχῃ μετ᾽ αὐτόν.
Mi traducción, que conserva los calcos del hebreo:
(«Y Mosé acabó¹ de hablar con² ellos, y puso³ sobre su rostro⁴ una cubierta (sképasma)⁵. Y cuando Mosé venía⁶ ante el Señor (Kyrio’) para hablar con Él, se quitaba⁷ la cubierta hasta que salía; y salía, y hablaba a los hijos⁸ de Israel lo que se le mandaba⁹.Y los hijos de Israel veían¹⁰ el rostro de Mosé, que resplandecía¹¹ la piel¹² de su rostro; y Mosé volvía a poner¹³ la cubierta sobre su rostro hasta que venía a hablar con él.»)
¹ ἐξετέλειωσεν (eksetéliosen, «acabó, completó») corresponde a וַיְכַל (vayekhal, «y acabó»), y ἀπὸ νὰ συντύχῃ calca מִדַּבֵּר (midabér, «de hablar»). La LXX dice κατέπαυσεν (katépausen, «cesó») λαλῶν, precedido de ἐπειδή (epeidḗ, «después de que»). El yevanit expresa que el discurso concluyó; la LXX, que se interrumpió.
² μετ' αὐτουνοῦς (met’ aftunús, «con ellos») y, en el v. 34, μετ' αὐτόν (met’ aftón, «con él») reproducen אִתָּם / אִתּוֹ (itam / ito, «con ellos / con él»). La LXX dice πρὸς αὐτούς («a ellos») y λαλεῖν αὐτῷ («hablarle»), y pasa así de un coloquio «con» a un discurso dirigido «a». Solo en el v. 35 συλλαλεῖν αὐτῷ (sylalleîn autô, «conversar con él») recupera el matiz. Además, συντύχῃ (sindíchi, «conversar») es en este texto el verbo regular para דִּבֶּר (dibér, «habló»), mientras que la LXX usa λαλέω (laléō, «hablar»).
³ ἔδωκεν (édoken, «dio») ἐπί + acusativo calca וַיִּתֵּן עַל (vayitén al, «y dio/puso sobre»), con el sentido primario de נתן (natan, «dar»). La LXX interpreta contextualmente con ἐπέθηκεν (epétheken, «puso encima»).
⁴ El plural πρόσωπα (prósopa, «rostros») refleja el plurale tantum פָּנָיו (panav, «su rostro»). La LXX normaliza al singular τὸ πρόσωπον. En el v. 35 el yevanit alterna plural (τὰ πρόσωπα) y singular (τοῦ προσώπου).
⁵ σκέπασμα (sképasma, «cobertura») frente a κάλυμμα (kálymma, «velo») de la LXX, para מַסְוֶה (masveh, «velo»), vocablo que solo aparece en estos tres versículos. La diferencia es léxica y no semántica, pero tiene consecuencias: κάλυμμα es el término que Pablo toma en 2 Cor 3:13–16, y el yevanit no mantiene ese vínculo.
⁶ ἔρτῃ (érti, «viniera») y ὡς νὰ ἔρτῃ (v. 35) corresponden a בְּבֹא / עַד־בֹּאוֹ (bevó / ad bo’ó, «al venir-entrar / hasta su venida-entrada»). La raíz בוא (bo’) admite «venir» y «entrar» ante la presencia divina. La LXX opta por «entrar» con compuestos de εἰσ-: εἰσεπορεύετο (eiseporeúeto, «entraba») y εἰσέλθῃ (eisélthē, «entrase»). El yevanit emplea el verbo genérico «venir» y no marca el ingreso.
⁷ νὰ βγάλῃ (na vgáli, «sacara, quitara») corresponde a יָסִיר (yasír, «removía»). La LXX tiene περιῃρεῖτο (periēireîto, «se quitaba», voz media), de περιαιρέω (periairéō, «quitar de alrededor»). El sentido es el mismo, con registro vernáculo en el yevanit.
⁸ παιδιά (paidiá, «niños, hijos») frente a υἱοῖς (huioîs, «hijos varones») de la LXX, para בְּנֵי (bené, «hijos de»). Es un término vernáculo que diluye la marca de filiación masculina; el sentido de «descendientes de Israel» se conserva en ambas versiones.
⁹ τὸ ὃς νὰ παραγγειλθῇ (tò hós na parangiltí, «lo que se le mandara») calca אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה (et asher yetzuvé, «lo que le fuera mandado»), con pasivo sin agente. La LXX introduce un sujeto explícito, ὅσα ἐνετείλατο αὐτῷ κύριος (hósa eneteílato autô Kýrios, «todo cuanto el Señor le había ordenado»), y antepone πᾶσιν («a todos») a «los hijos de Israel». Ambas son adiciones ausentes del TM y del yevanit.
¹⁰ νὰ ἰδοῦν (na idún, «veían») conserva con νά + subjuntivo el aspecto habitual de וְרָאוּ (verá’u, weqatal iterativo), igual que νὰ στρέψῃ. La LXX lo reduce a un aoristo narrativo, καὶ εἶδον (kaì eîdon, «y vieron») ... περιέθηκεν, de modo que una práctica repetida queda como un episodio único.
¹¹ ἔλαψεν (élapsen, «resplandeció», de λάμπω) interpreta קָרַן (qaran, «irradiar»; cf. קֶרֶן, qéren, «cuerno, rayo») como emisión de luz. La LXX tiene δεδόξασται (dedóxastai, «ha sido glorificado»), pasivo de δοξάζω (doxázō, «glorificar»), que sustituye la imagen física por un efecto de gloria (cf. también 34:29–30). La Vulgata entendió cornuta («cornuda»), lectura que el yevanit no sigue.
¹² τσίπα (tsípa, «piel, membrana») corresponde a עוֹר (or, «piel»). En el v. 35 de la LXX no hay traducción de este sintagma: δεδόξασται queda sin sujeto expreso, a diferencia de 34:29–30, donde se lee ἡ ὄψις τοῦ χρώματος τοῦ προσώπου (hē ópsis toû chrṓmatos toû prosṓpou, «el aspecto del color de su rostro»). El yevanit, que conserva «piel», se acerca más al TM.
¹³ νὰ στρέψῃ (na strépsi, «volviera a poner, devolviera»), de στρέφω (stréphō, «volver, devolver»), recoge el valor de retorno de וְהֵשִׁיב (vehéshiv, hifil de שׁוב, «hizo volver, devolvió»). La LXX, con περιέθηκεν (periétheken, «puso alrededor»), pierde el matiz de repetición («de nuevo») inherente al verbo hebreo.
La conclusión del experimento es modesta, pero incómoda para quien necesite que Pablo haya leído Shemot con ojos hebreos: cuando un traductor judío trabaja desde el hebreo sin heredar las decisiones de la Septuaginta, el pasaje se comporta como en el original y en los targumim, esto es, como una práctica sobria y repetida en la que Moshé se coloca un paño al terminar de hablar y se lo quita antes de entrar. Nada se oculta, nada se prolonga, nadie queda ciego. El primer eslabón en ceder es el léxico. El hebreo dice מַסְוֶה (masveh, velo), un vocablo que aparece solo en estos tres versículos y que, sin otro contexto con que controlarlo, obligó incluso a Rashi a rebuscar en el arameo del Talmud: según su glosa (La Torá con Rashi, ed. Aryeh Coffman, Shemot, t. II, Jerusalem de México, 2004, pp. 934-935, n. 33), no es la «casa del rostro» de Onkelos, sino algo colocado frente a la cara y entre los ojos, emparentado con un verbo arameo de mirada, para que nadie «diera un festín a sus ojos» con los rayos de esplendor. La Septuaginta cortó el nudo con κάλυμμα (‘velo’), de καλύπτω (ocultar, tapar), y Pablo hizo de esa elección un sistema; el yevanit, en cambio, escribe σκέπασμα (cobertura), de σκεπάζω (abrigar, resguardar), palabra de abrigo cotidiano (su única aparición neotestamentaria, σκεπάσματα (abrigos, vestidos) en 1 Tim 6:8, no puede ser más doméstica), y quizá sin proponérselo queda más cerca de Rashi, para quien hay un resguardo y no un secreto. La diferencia es léxica y no semántica, pero tiene consecuencias: κάλυμμα (velo) es el término que Pablo toma en 2 Cor 3:13-16, y el yevanit no mantiene ese vínculo, de modo que entre la casa del rostro de Onkelos, el paño del Pseudo-Yonatán, la mirada de Rashi y el σκέπασμα (cobertura) del yevanit, ninguna lectura que parta del hebreo necesita un velo que esconda una verdad. Rashi y Pablo coinciden, curiosamente, en que el velo tiene algo que ver con mirar, pero el primero protege a Israel de un fulgor excesivo y el segundo le impide ἀτενίσαι (fijar la mirada) en el τέλος τοῦ καταργουμένου (el fin de lo que se deja sin efecto), un propósito que Shemot jamás declara. Lo demás es ingeniería: ἡνίκα (cuando) y περιαιρεῖται τὸ κάλυμμα (se quita el velo) se hacen eco de Shemot 34:34 LXX, pero εἰσεπορεύετο (entraba) se vuelve ἐπιστρέψῃ (se convierta), y un ingreso ante el Eterno pasa a ser conversión, mientras que la παλαιὰ διαθήκη (antigua alianza), sin antecedente en el hebreo ni en la LXX, convierte un paño en una forma de leer la Toráh. Así, la cadena κάλυμμα (velo) → ἀνακαλύπτω (descubrir, quitar el velo) → διαθήκη (alianza) → ἀνάγνωσις (lectura) se queda sin eslabones apenas se la traduce desde el hebreo. Nada de esto demuestra lo que Pablo habría escrito, sino lo que el hebreo permitía escribir, y lo que permitía era un resguardo sobre un rostro cuyo fulgor asustaba a Israel (Shemot 34:30), no un velo sobre el corazón.
6. Los Jajamim: velo, luz y misión
¿Qué hicieron los Sabios con estos versículos? Esto encontré, y lo cito con el hebreo delante.
El velo como cuidado, no como barrera. El Midrash Aggadá y el Lekaj Tov a Shemot 34:33 glosan el masvé de una manera muy sobria:
כמו צניף מפני האורה «Como un envoltorio (tsanif, turbante) a causa de la luz.»
El velo, para los Sabios, es un accesorio práctico que protege a quienes miran, ante un resplandor que no podían sostener. Tiene la función contraria a la que Pablo le asigna: no es una barrera que impide ver, sino una atenuación que permite acercarse. En el Midrash Aggadá el versículo siguiente (vayetsé vedibér) se glosa así:
לא היה נפנה אל עסק אחר, אלא היה עושה שליחותו בין ישראל לאביהם שבשמים «No se volvía a ningún otro asunto, sino que cumplía su misión entre Israel y su Padre que está en los cielos.»
Moshé aparece como shaliaj, mensajero, entre dos partes, no como un obstáculo entre ellas. Y la Mejilta de-Rabí Yishmael (Pisjá, apertura 4) utiliza ויצא ודבר (Shemot 34:34) como modelo de transmisión inmediata de la palabra: «צא ואמור להם מיד — דברי ר' ישמעאל; שנאמר: ויצא ודבר» («sal y diles de inmediato —palabras de Rabí Yishmael—, como está dicho: y salía y hablaba»), mientras Rabí Eliezer añade que debía además traer una respuesta de vuelta («והשיבני דבר»). Es decir: el versículo del rostro descubierto sirve de paradigma de la entrega directa del mensaje divino.
El resplandor como recompensa. Los Pirkei de-Rabenu HaKadosh (Otsar Midrashim) enseñan que Moshé mereció tres grados por tres actos:
בשכר ויסתר משה פניו – זכה לקלסתר פנים ויתן על פניו מסוה «Por haber ocultado Moshé su rostro (Shemot 3:6) mereció el qalastér panim —el esplendor del rostro—, y puso sobre su rostro un velo.»
(Con el juego de palabras vayastér / qalastér: por haber ocultado —de la raíz s-t-r— su rostro, recibió un rostro... radiante.) Y los dos premios que preceden a éste: por ki yaré («pues temió», Shemot 3:6), «madúa lo yeré'tem» («¿por qué no temisteis?», Bamidbar 12:8), y por mehabít («de mirar»), «וּתְמֻנַת ה׳ יַבִּיט» («y la imagen del Eterno contempla», Bamidbar 12:8). El resplandor es un don, no un vestigio.
El resplandor viene de la mano de HaShem. La Pesiktá Rabatí 10, en un largo midrash que gira en torno a ki tisá et rosh, describe la escena de Moshé en la hendidura de la roca (Shemot 33:22) y resuelve de dónde vienen los qarnáyim:
ומשם נטל משה קרני ההוד, שנאמר וקרנים [וגו׳] (חבקוק ג׳ ד׳). מהיכן — מידו לו «Y de allí tomó Moshé los rayos del esplendor, como está dicho: y rayos (...) (Habacuc 3:4). ¿De dónde? —de Su mano.»
Y sobre el velo:
כך לא היה אדם יכול להביט במשה אלא אם כן נותן סודר על פניו, שנאמר ויתן על פניו מסוה «Así, nadie podía mirar a Moshé a menos que se pusiera un paño (sudar) sobre el rostro, como está dicho: y puso sobre su rostro un velo.»
(En la edición que consulté figura «סורר», evidente error por «סודר», el mismo sudará de Pseudo-Yonatán.) El midrash comparte con Pablo 3:7 —los hijos de Israel «no podían mirar»— y desmonta Pablo 3:13: la causa es la intensidad de la luz, no su caída.
Pero lo más interesante viene después. Cuando Israel ve el rostro radiante de Moshé, el midrash les atribuye esta reacción:
וקרניו של משה זקף וקרנינו שפלות «Los rayos de Moshé se alzaron, y los nuestros están abatidos.»
Y Moshé, en lugar de guardar su gloria, sube ante el Eterno y le dice: «cuando los humillaste, yo también me humillé con ellos; ahora que has alzado mi cabeza, alza también la suya». La respuesta —«לך רומם ראשם», «ve y alza su cabeza»— conecta con ki tisá et rosh, «cuando alces la cabeza de los hijos de Israel». El resplandor de Moshé se convierte en la ocasión de la intercesión por Israel. Es exactamente lo contrario de un velo que separa.
Un diccionario midrásico. El Sejel Tov (a Bereshit 41:53) agrupa ויכל משה (Shemot 34:33) con ויכלו השמים y ותכל כל עבודת bajo un mismo significado, «נגמרו» («se completaron»): los lexicógrafos midrásicos leen vayejal como «terminó/completó», de acuerdo con el yevanit ἐξετέλειωσεν.
Meguilá 30a: la lectura pública. Y Meguilá 30a, que ya conocías, tiene una relación más directa de lo que parece:
חָל לִהְיוֹת בְּ״כִי תִשָּׂא״ עַצְמָהּ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק נַפָּחָא: קָרוּ שִׁיתָּא מִן ״וְעָשִׂיתָ״ עַד ״וַיַּקְהֵל״, וְחַד קָרֵי מִ״כִּי תִשָּׂא״ עַד ״וְעָשִׂיתָ״.
«Si [Rosh Jódesh Adar] cayó en la propia [parashá] Ki Tisá, dijo Rabí Yitzják Napajá: seis leen desde veasitá’ hasta Vayajel, y uno lee desde Ki Tisá hasta veasitá’.»
Vayajel (וַיַּקְהֵל) es el primer versículo de Shemot 35, así que la lectura sabática de Ki Tisá termina exactamente donde termina el velo (34:35), cierre que además sella la suma masorética que cité arriba. Meguilá 30a no discute el velo, discute cómo repartir entre siete llamados una lectura que lo trae en su último versículo, pero el escrúpulo con que lo hace dice mucho de cómo leían los Jajamim: Abaye objeta a Rabí Yitzják que, repartida así, «ahora dirán que lee לְמַפְרֵעַ» (hashtá amrí lemafré’a hu dekaré, «al revés, en orden invertido») y propone otra distribución. Cuidaban el orden de la Toráh hasta no tolerar ni la apariencia de desorden, y ese orden es el del versículo mismo: Moshé habla, Israel ve y solo entonces vuelve el velo. Según Meguilá 3a, además, la lectura iba acompañada del targum, de modo que el pueblo oía el pasaje en arameo, y los targumim y el yevanit coinciden en lo esencial: el velo es un accesorio (bet apei, «casa del rostro»; sudará, «paño»; σκέπασμα, «cobertura»), se coloca después de hablar, se retira para entrar y, en los textos que cito, ningún traductor le añade una causa teológica. Los Sabios, cuando glosan, tampoco. El Midrash Agadá y el Lekaj Tov a Shemot 34:33 explican el masvé con sobriedad casi doméstica, כמו צניף מפני האורה (kemó tsanif mipné haorá, «como un turbante a causa de la luz»), un accesorio que protege a quienes miran. La Pesiktá Rabatí 10 precisa que nadie podía mirar a Moshé sin un paño sobre el rostro y que los rayos le vinieron de la mano misma de HaShem; los Pirkei de-Rabenu HaKadosh leen el resplandor como premio, pues por haber ocultado Moshé su rostro (vayastér) mereció el qalastér panim («esplendor del rostro»), un don y no un vestigio; y la Mejilta de-Rabí Yishmael toma ויצא ודבר (vayetzé vedivér, «salía y hablaba») como modelo de entrega inmediata de la palabra. Para los Jajamim, pues, el velo regula la mirada de quienes se acercan, el resplandor es recompensa y el rostro descubierto es el de la transmisión: nadie lo lee como una barrera sobre la lectura ni como una luz que se apaga. Los Sabios temían que alguien creyera que se leía lemafré’a; Pablo, sin avisar, lo hace de verdad: donde la tradición pone el velo después de la palabra y como cuidado, él instala el κάλυμμα (velo) ἐπὶ τῇ ἀναγνώσει (sobre la lectura) y lo convierte en sentencia.
7. «Ad hayom hazé»: de dónde sale el «hasta el día de hoy»
Queda una frase del versículo que no me dejaba tranquilo: ἄχρι γὰρ τῆς σήμερον ἡμέρας, «hasta el día de hoy mismo». Me sonaba. Y me sonaba, claro, a hebreo: עַד הַיּוֹם הַזֶּה. Pablo cita explícitamente esa fórmula en Romanos 11:8 (héōs tês sémeron hēméras), donde combina Isaías 29:10 con Devarim 29:3:
וְלֹא־נָתַן ה׳ לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה׃
(Devarim 29:3) «Y el Eterno no os ha dado corazón para conocer, ni ojos para ver, ni oídos para oír, hasta el día de hoy.»
Es plausible que el eco esté también en 2 Corintios 3:14 (usa áchri en lugar de héōs, así que lo llamo eco y no cita). Pero fíjate en lo que dice el texto que lo contiene:
הַנִּסְתָּרֹת לַה׳ אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד־עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת־כָּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת׃
(Devarim 29:28) «Lo oculto pertenece al Eterno nuestro Dios, y lo revelado es para nosotros y para nuestros hijos, para siempre, para cumplir todas las palabras de esta Toráh.»
הַנִּגְלֹת (hanigelót) viene de גלה, «Descubrir, quitar el velo», el campo semántico exacto de anakalýptō en 3:14 y 3:18. La LXX traduce nigelót con tà phanerá, «lo manifiesto». Y unos versículos después, la Toráh se defiende de la imagen misma que Pablo le atribuye:
כִּי־קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ׃
(Devarim 30:14) «Pues muy cerca de ti está la palabra: en tu boca y en tu corazón, para cumplirla.»
La palabra está en el corazón, no un velo sobre él. Y el «hasta el día de hoy» de Devarim 29:3 tiene fecha de vencimiento dentro del mismo libro, y con vocabulario de teshuvá (30:2, «וְשַׁבְתָּ»):
וּמָל ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶת־לְבָבְךָ וְאֶת־לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת־ה׳ אֱלֹהֶיךָ
(Devarim 30:6) «Y circuncidará el Eterno tu Dios tu corazón y el corazón de tu descendencia, para amar al Eterno tu Dios.»
El diagnóstico (lev lada'at, «un corazón para conocer», que el Eterno todavía no ha dado) y el remedio (umál, la circuncisión del corazón) aparecen dentro de la Toráh, en voz de Moshé, sin recurrir a una alianza «nueva» ni a un velo. Pablo toma la frase del diagnóstico y deja de lado la cura que el mismo libro prescribe.
8. Yevamot 49b: la aspaklaria y lo que Pablo no podía saber que sabía
Llegué, por fin, a la fuente que me había hecho abrir este expediente: Yevamot 49b, donde el rey Menashé acorrala a Isaías con un argumento de autoridad:
מֹשֶׁה רַבְּךָ אָמַר: ״כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי״, וְאַתְּ אָמְרַתְּ: ״וָאֶרְאֶה אֶת ה׳ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא״
(Moshé rabejá amar, ve-at amart; «Moshé, tu maestro, dijo: “No Me verá el hombre y vivirá” [Shemot 33:20], y tú dijiste: “Y vi al Eterno sentado sobre un trono alto y elevado” [Isaías 6:1]»).
Fíjate en la fórmula: antes de cualquier exégesis, Menashé invoca a Moshé como rabejá, «tu maestro», y el Talmud no esquiva la dificultad que sigue (קָשׁוּ קְרָאֵי אַהֲדָדֵי, «los versículos se contradicen entre sí»), sino que la resuelve con una baraita:
כׇּל הַנְּבִיאִים נִסְתַּכְּלוּ בְּאַסְפַּקְלַרְיָא שֶׁאֵינָהּ מְאִירָה, מֹשֶׁה רַבֵּינוּ נִסְתַּכֵּל בְּאַסְפַּקְלַרְיָא הַמְּאִירָה
(«todos los profetas contemplaron a través de una aspaklaria no luminosa; Moshé Rabenu, a través de una luminosa»).
Aspaklaria es un préstamo grecolatino (del latín specularia, emparentado con specere, «mirar»), con un campo que va del espejo a la lente y al cristal translúcido, y pertenece a la misma familia óptica que el ἔσοπτρον (espejo) y el κάτοπτρον (espejo pulido) de Pablo. Lo decisivo es que no hay aquí un velo binario, puesto o quitado, sino una escala de claridad.
Lo que más me desequilibró fue descubrir qué clase de claridad es la de Moshé, porque los comentaristas convergen de un modo inesperado. Rashí:
נסתכלו באספקלריא שאין מאירה — וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו בפניו
(«[los profetas] miraron por una que no ilumina: creían ver y no vieron; Moshé miró por la luminosa y supo que no Lo había visto cara a cara»).
El Steinsaltz lo glosa en el mismo sentido:
Moshé miró por el espejo luminoso, וראה שאין רואים כלל («y vio que no se ve en absoluto»).
El Ramban, que remite a Rabenu Jananel y a la agadá de Vayikrá Rabá, lo formula como הַסְתַּכְּלוּת הַדַּעַת («contemplación de la mente») y añade que a Moshé se le negó mar’é panim («visión del rostro»), «como está dicho: pues no Me verá el hombre y vivirá». No todo es convergencia: el Ritvá declina entrar y dice que su tema es סודם עמוק ונשגב וידועים לבעלי האמת («su secreto es profundo y elevado, y conocido por los maestros de la verdad»), y el Ben Yehoyadá, en clave cabalística, recoge del AríZ”L que la aspaklaria luminosa corresponde al Nombre de cuatro letras (Tiféret, el sol) y la no luminosa a Adnut (Maljut, la luna): Isaías vio en el plano de Maljut («Adonay», 6:1) y, al oír el kadosh kadosh kadosh de Tiféret, creyó haber visto más de lo que vio, hasta que el serafín le aclaró que solo había visto Maljut. Es una lectura de sod y no de peshat, pero muestra la riqueza del cuerpo interpretativo que rodea a este texto. De todo ello se sigue que la aspaklaria luminosa de Moshé no es más visión del rostro de HaShem, sino más lucidez sobre los límites de la visión: Moshé es el único que sabe que no ve, y por eso el único que ve bien.
Ahora, el movimiento que me hizo sentarme: Pablo habla el mismo idioma de espejos, solo que en dirección contraria. En 1 Cor 13:12 escribe δι᾽ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι (‘por un espejo, en enigma’) y toma así de Bamidbar 12:8 justo la palabra que allí se le niega a Moshé: οὐ δι᾽ αἰνιγμάτων (‘no por enigmas’; en hebreo וְלֹא בְחִידֹת, velo bejidot, «y no en enigmas»). La misma cláusula de la LXX termina diciendo que Moshé καὶ τὴν δόξαν κυρίου εἶδεν (‘y vio la gloria del Señor’), y de ahí parece venir lo que Pablo escribe en 2 Cor 3:18: ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι (‘y todos nosotros, con el rostro descubierto, contemplando o reflejando como en un espejo la gloria del Señor’), un participio perfecto pasivo del mismo ἀνακαλύπτω (descubrir) de 3:14 y un verbo de espejo, κατοπτρίζομαι (contemplar como en un espejo, reflejar), cuya voz media admite ambos sentidos, discusión antigua. Es decir: en una carta todos ven «en enigma», que es lo que el versículo niega de Moshé y lo propio del profeta común; y en la otra Pablo reclama para todos una claridad que la baraita reserva a Moshé solo, cuando según Shemot 33:20 («No podrás ver Mi rostro») ni siquiera Moshé vio el rostro. Se objetará que en ambas cartas hay espejo y que Pablo distingue un «ahora» de un «entonces», pero la escala de la baraita deja el problema intacto: quien habla en idioma de espejo habla el de los profetas comunes, y quien reclama el rostro descubierto lo hace en el rango de Moshé. Pablo contra Pablo, otra vez. Y en 4:6 lo remata con ἐν προσώπῳ Χριστοῦ (‘en el rostro de Cristo’), la visión del rostro que el texto niega con todas las letras: כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. La baraita, aunque no se escribió pensando en él, tiene la respuesta a mano (Rashí: «y supo que no Lo vio cara a cara»), y en ese contraste está lo que Yevamot 49b enseña de método: cuando un texto posterior parece contradecir a Moshé, los Sabios no declaran a Moshé inoperante, buscan una escala, un matiz, una distinción que permita que ambos hablen; Pablo, ante una secuencia de Moshé que no le servía, hizo lo contrario.
9. Lo que el experimento de control no me dejó cerrar
Creí que el yevanit era el punto final. No lo era. Cuando terminé de comparar los tres versículos me quedó una pregunta que ningún predicador me había hecho y que yo mismo había esquivado durante todo el expediente: ¿sobre qué Toráh leía Pablo? No «qué versión», sino qué autoridad respaldaba el griego sobre el que levantó su argumento. Con el Pentateuco de Constantinopla abierto sobre la mesa, esa pregunta abre cuatro grietas que el análisis anterior no tocó.
Primera grieta: un griego sin hejsher. Los Jajamim recordaban que la traducción alejandrina había nacido con retoques deliberados. El Bavli (Meguilá 9a-9b) abre la lista de los cambios hechos «para el rey Ptolomeo» con una inversión de Bereshit 1:1: כתבו לו אלהים ברא בראשית, «le escribieron: Elohim creó en el principio». Así evitaban que el rey entendiera que Bereshit era el nombre de un dios que había creado a Elohim. La Masejet Sofrim (1:7) guardó el recuerdo con una frase que no necesita comentario:
והיה היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה,
«y fue aquel día tan duro para Israel como el día en que se hizo el Becerro, porque la Toráh no podía traducirse según toda su necesidad».
No lo cito como veredicto sobre Pablo. Lo cito porque muestra que, para quien custodiaba el hebreo, el griego alejandrino nunca fue «el texto».
Una generación después de Pablo apareció otro griego, y ese sí tuvo respaldo. El Yerushalmi (Meguilá 1:11, 71c) cuenta que Aquila el prosélito tradujo la Toráh ante Rabí Eliezer y Rabí Yehoshúa, los maestros de Rabí Akivá, el de mi primera anécdota. Lo elogiaron con Tehilim 45:3, יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם («eres más hermoso que los hijos del hombre»). El Bavli (Meguilá 3a) atribuye a esos mismos dos maestros el Targum arameo de la Toráh: תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע («el targum de la Toráh lo dijo Onkelos el prosélito, de boca de Rabí Eliezer y Rabí Yehoshúa»). Un mismo círculo, dos lenguas, una sola regla: traducir bajo el hebreo. Las sinagogas bizantinas lo confirman. La Novela 146 de Justiniano (553) permite leer la Escritura en griego y menciona expresamente la versión de los Setenta y la de Aquila. Los fragmentos de Aquila de la Genizá de El Cairo (De Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah (1996), para confirmar que documenta traducciones bíblicas judías en letras hebreas. Burkitt (1897) ) muestran que esa Toráh griega judía se siguió copiando durante siglos. No tengo a la vista el Éxodo 34 de Aquila (los fragmentos de la Héxapla permitirían cotejarlo, y queda como tarea pendiente, aunque haciendo memoria pero tal parte no se logró conservar del trabajo de Aquila). Sí tengo a la vista un miembro tardío de esa misma familia de decisiones: el Pentateuco de Constantinopla.
Fíjate en cómo está construido. Texto hebreo, Onkelos, Rashí, y solo después el griego y el castellano. Cada versículo griego arranca con su lema hebreo, y todo el griego está escrito en letras hebreas: para leerlo hay que cruzar el alef-bet del texto que traduce. Es un griego que no puede presentarse solo. El de Pablo se presentó solo y terminó ocupando el lugar del original. Y no lo digo yo, lo dicen sus propios herederos. Orígenes reconoce en su Carta a Africano (hacia el 240) que, al discutir con judíos, conviene citarles sus ejemplares y no los de la Iglesia, para no citarles lo que no tienen. Jerónimo, el padre que acuñó Hebraica veritas («la verdad hebrea»), llamó mendacio, «mentira», a la leyenda de las setenta y dos celdas de Alejandría (Prefacio al Pentateuco). Más elocuente aún: cuando Jerónimo tradujo Shemot 34 desde el hebreo escribió cornuta («cornuda, con cuernos»), mientras que en 2 Corintios 3:7 su propia Vulgata conserva gloriam («gloria»). La Biblia latina de la Iglesia cargó durante mil años, en un mismo volumen, el hebreo de Shemot y el griego de Pablo sin que coincidieran. De ahí los cuernos del Moisés de Miguel Ángel. Quien fue a la fuente no encontró allí la palabra «gloria».
Segunda grieta: del acercarse al mirar. Fui a buscar el verbo de la mirada. En 3:7 y 3:13 los hijos de Israel no pueden, o no deben, ἀτενίσαι, «fijar la vista». Ese verbo no está en Shemot 34. Lo que dice el hebreo es otra cosa: וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו (34:30), «y temieron acercarse a él». La Septuaginta lo vierte con ἐφοβοῦντο ἐγγίσαι αὐτοῦ («temían acercarse a él»), otra vez «acercarse». Y la historia no termina en el miedo. Moshé los llama, y dos versículos después, וְאַחֲרֵי־כֵן נִגְּשׁוּ כָּל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (34:32), «y después se acercaron todos los hijos de Israel». La misma raíz, נגש (acercarse, aproximarse), abre y cierra el arco: temor de acercarse, acercamiento, entrega de la Toráh. Cuando aparece el velo (v. 33), Israel ya se había acercado y lo había recibido todo. Pablo cambió el verbo, del movimiento a la mirada, y con ese cambio el miedo se volvió ceguera y el acercamiento, obstáculo. Los tres testigos que cité usan el verbo llano: νὰ ἰδοῦν («veían») en el yevanit, חֲזָן («veían») en Onkelos, חַמְיַין («veían») en Yonatán. El único que mira fijo es Pablo.
Tercera grieta: el velo que Isaías pone en otro rostro. En diez versículos (3:13-4:4) el mismo velo cambia de sede cuatro veces: el rostro de Moshé (3:13), la lectura (3:14), el corazón (3:15) y, en 4:3, el propio evangelio de Pablo: εἰ δὲ καὶ ἔστιν κεκαλυμμένον τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν, ἐν τοῖς ἀπολλυμένοις ἐστὶν κεκαλυμμένον, «y si nuestro evangelio está velado, entre los que se pierden está velado». Es testimonio suyo, y es hostil a su tesis. El velo no es un rasgo de quienes leen la Toráh, sino el nombre que Pablo da a cualquier no-aceptación de su mensaje, y en 4:4 ni siquiera es velo, es ceguera (ἐτύφλωσεν, «cegó»). Toda esa trama usa una sola raíz griega, κάλυπτ- («cubrir, velar»), ocho veces entre 3:13 y 4:3. En hebreo no existe: מַסְוֶה («velo»), סור («apartar, quitar») y גלה («descubrir, revelar») no comparten raíz, y en el arameo de Onkelos tampoco (בֵּית אַפֵּי, «cubierta del rostro»; אַעְדִּי, «retiró»). El juego es griego, y griego de la Septuaginta.
Entonces hice la pregunta que me hizo soltar la pluma: ¿hay en el Tanaj algún velo que el Eterno prometa quitar? Hay uno, y no cubre a Israel:
וּבִלַּע בָּהָר הַזֶּה פְּנֵי־הַלּוֹט הַלּוֹט עַל־כָּל־הָעַמִּים וְהַמַּסֵּכָה הַנְּסוּכָה עַל־כָּל־הַגּוֹיִם׃ בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה אֲדֹנָי יֱהוִה דִּמְעָה מֵעַל כָּל־פָּנִים
(Yeshayahu 25:7-8) «Y tragará, en este monte, la faz del velo que cubre a todos los pueblos, y la cubierta extendida sobre todas las naciones. Tragará a la muerte para siempre, y el Señor el Eterno enjugará la lágrima de sobre todos los rostros.»
Los dos sustantivos, הלוט («velo, envoltura») y מסכה («cubierta»), son raros y su sentido exacto se discute. Lo que no se discute es el complemento: kol ha’amim («todos los pueblos»), kol hagoyim («todas las naciones»). Dos montes, dos velos. En el Sinaí, un paño de misericordia sobre el rostro de un mediador. En «este monte», Tzión, la cubierta que pesa sobre los pueblos.
El 25:8 es precisamente el versículo que Pablo cita en 1 Corintios 15:54 (κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος, «la muerte fue devorada en victoria»). Aquí debo confesar lo que me incomodó. Esa cita no sigue la Septuaginta (κατέπιεν ὁ θάνατος ἰσχύσας, «la muerte, habiéndose fortalecido, devoró»), sino una lectura, εἰς νῖκος («en victoria»), que coincide con la revisión atribuida a Teodoción. Pablo, entonces, tuvo en las manos un griego corregido sobre el hebreo, al menos para este capítulo de Isaías. Eso no me deja decir que ignoraba el hebreo. Me deja decir algo peor para él: si leyó el 25:8 de esa forma, leyó el 25:7 al lado. Y lo que hizo con el 25:7 fue, literalmente, mudar el velo de domicilio, de «todos los pueblos» a la lectura de Israel.
Cuarta grieta: sin la masoráh no hay velo que levantar. Esta va para quien llegó hasta aquí desde Raíces Hebreas con la convicción de que el hebreo se lee sin intermediarios. Si tu salida es que Pablo «pensaba en hebreo», te pido una sola cosa: muéstrame el juego de palabras en hebreo. No existe, acabo de mostrarlo. Y una segunda, más incómoda: sin la masoráh, מסוה («velo») son cuatro consonantes y un hápax. Que sepamos leer masvé, y dónde se detiene la frase en cada uno de esos tres versículos, lo debemos a los masoretas de Tiberíades. Pablo concede en Romanos 3:2 que a Israel le fueron confiados τὰ λόγια τοῦ θεοῦ, «los oráculos de Dios». Pero vocalizar y puntuar no es copiar, es leer y dejar la lectura por escrito. La masorá es una ἀνάγνωσις («lectura») hecha libro. O esa lectura ve, y entonces el velo no está donde Pablo lo puso. O no ve, y entonces tendrás que explicar con qué vocales lees el pasaje.
Queda, para terminar, la palabra con que empieza el versículo 33 y que casi nadie lee: וַיְכַל, «y terminó». Viene de la raíz כלה, la misma de la que la tradición filosófica hebrea sacó tajlit (תכלית), el vocablo con que se vierte télos, «fin, meta». Y el traductor del yevanit, un judío de habla griega sin ninguna deuda con Pablo, vertió vayejal con ἐξετέλειωσεν, un verbo de la familia de τέλος. Si hubiera que retrotraer al hebreo el télos de 3:13, el único candidato que Shemot 34 ofrece es el final del discurso de Moshé. Y el velo se pone cuando ese final ya ocurrió.
Puedes inferir, no leer, que el resplandor menguaba entre un encuentro y el siguiente. Pero si lo infieres, lo que tienes es un ciclo de renovación (entrar, irradiar, salir, cubrir, volver a entrar), no una cuenta regresiva. La única cuenta regresiva está en 2 Corintios. Por eso no voy a discutir con quien me cite el versículo 14. Voy a hacer lo que hizo el rabino de mi primera historia: asentir, sonreír y esperar. Esperar a que alguien me muestre, en hebreo, en arameo, en el griego de la Septuaginta o en el de Constantinopla, el verbo que dice que esa luz se apagó.
