Gaster Hebrew MS 1616, folio 403
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| MS Oo.1.32, folio 123v |
גלאטי
שוב איגרת אצל גלאטי
פ"א
[1] פוולוס שליח לא מן בני אדם ולא ביד אדם אלא ביד יש"ו ואלהים אביו הוא שהקים מן בית מיתה: [2] וכל אח של עמי שיש בגלטיא: [3] טובות עמכם ושלום מן אלהים אבי ומן מרן יש"ו: [4] הוא שנתן נפשותמורת חטאים שיפדנו מן עולם הזה הרע ממו שרצה אלהים אבינו: [5] ולו תהיה שבחות לעולמי עולמים אמן:
Epístola a los Galatianos — Capítulo 1
Traducción académica del manuscrito hebreo de Cochín (Ms. Oo.1.32, Cambridge University Library)
Nota preliminar sobre criterios de traducción: La presente traducción toma como único texto base el manuscrito hebreo de Cochín, sin recurrir al texto griego ni a la Peshitta siríaca para resolver ambigüedades. Los nombres propios se transliteran conforme a la fonética hebrea del manuscrito. El término sivrá — calco semántico del siríaco sbartā — se vierte como "el anuncio" o "la proclamación", dado que no tiene equivalente en el hebreo bíblico o rabínico estándar y designa en la tradición siríaca oriental la Buena Noticia. El término מרן (Marán) — título cristológico arameo — se conserva en transliteración dado su carácter técnico y litúrgico. Para la expresión מעשה הדת (maasé hadat), véase nota al verso 2:16.
Encabezamiento: Epístola a los Galatianos
[1] Pavlos (Pablo), enviado (sheliaj) no de parte de los hombres ni por mano de hombre alguno, sino por mano de Yesh”ú y del Dios su Padre, que lo resucitó de la casa de la muerte —
[2] y todos los hermanos de mi gente que están en Galatia —
[3] bondades con vosotros y paz de parte de Dios Padre y del marán (maestro) Yesh”ú.
[4] Él es quien entregó su vida como rescate por los pecados, para redimirnos de este mundo malvado, conforme a la voluntad de Dios nuestro Padre.
[5] A él sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.
Notas
v. 1 — בית מיתה ("casa de la muerte") por ἐκ νεκρῶν: Donde el 𝔓46 dice simplemente "de entre los muertos" (ἐκ νεκρῶν) y la Peshitta dice men beit mitre ("de la casa de los muertos"), Cochín elabora con בית מיתה, expresión que resuena con el lenguaje del Sheol en la literatura bíblica tardía y rabínica (cf. Sal 88:4-6; b.Ber. 18b). Desde una óptica judía, la elección no es inocente: ancla la resurrección en la categoría rabínica de tehiyyat ha-metim, no en la inmortalidad de origen griego, lo que sitúa el texto en un horizonte teológico radicalmente distinto al del 𝔓46.
v. 2 — כל אח של עמי ("todos los hermanos de mi gente") por πάντες οἱ σὺν ἐμοὶ ἀδελφοί: El 𝔓46 dice "todos los hermanos que están conmigo" — una designación geográfica o comunitaria neutral. La Peshitta sigue el griego. Cochín introduce עמי ("mi pueblo"), término de densidad étnica y covenantal en el hebreo bíblico y rabínico que el griego no contiene. Para un lector judío, esta adición transforma la fórmula epistolar en una declaración de pertenencia al pueblo de Israel, cargando el saludo con una dimensión de identidad nacional ausente en el texto griego.
v. 3 — מרן por κύριος / māryā: La Peshitta usa māryā (מריא), forma enfática del arameo. Cochín usa מרן (Marán), forma con sufijo de primera persona del plural — "nuestro Señor" — que en el judaísmo targúmico designa a Dios mismo (cf. Tg. Onk. a Dt 6:4). Su aplicación a Yeshu en boca de un texto que se presenta como judío constituye una afirmación cristológica de mayor densidad que la simple reproducción del māryā siríaco, y no deriva del griego κύριος, que es semánticamente más neutro.
Comentario.
Gál 1:1–5 — El hombre que llegó sin credenciales, coronó a un crucificado con el título del César y nombró a un dios que nadie pidió
El manuscrito hebreo de Cochin abre la Epístola a los Gálatas con una frase cuya brutalidad teológica el rabino Ezekiel Rahabi, traductor y polemista, no podía ignorar:
פוולוס שליח לא מן בני אדם ולא ביד אדם אלא ביד יש"ו ואלהים אביו הוא שהקים מן בית מיתה
("Pavlos, enviado no de parte de los hombres ni por mano de hombre alguno, sino por mano de Yeshu y del Dios su Padre, que lo resucitó de la casa de la muerte").
El examen de este versículo exige ir por capas, porque las capas se contradicen entre sí y cada contradicción delata una fractura diferente en la arquitectura del pensamiento paulino.
La primera fractura es de orden jurídico-rabínico. El término שליח que Cochin emplea —calco semántico del griego ἀπόστολος y del arameo שׁלִיחָא de la Peshitta— pertenece al derecho rabínico como institución técnica: el שליח es un mandatario cuya autoridad deriva inequívocamente de quien lo designa y cuya designación debe ser verificable ante la comunidad que lo recibe. La Mishná en Rosh HaShanah 1:3 describe emisarios enviados por la autoridad central al interior de Judea y la diáspora precisamente para garantizar que la fuente del mandato es pública y conocida. La máxima שלוחו של אדם כמותו (“el enviado de una persona es como ella misma”, b.Berajot 34b) presupone esa identificabilidad de la cadena. Pavlos, en cambio, abre su carta declarando que su apostolado no proviene de ningún ser humano —לא מן בני אדם ולא ביד אדם— y que su fuente es un individuo crucificado al que él afirma resucitado. El 𝔓46 dice ἀπόστολος οὐκ ἀπ᾿ ἀνθρώπων οὐδὲ δι᾿ ἀνθρώπου; la Peshitta dice שׁלִיחָא לָא מֵן בּנַינָשָׁא ולָא בּיַד בַּרנָשָׁא. Las tres tradiciones coinciden en la doble negación, pero ninguna de las tres resuelve el problema: el שליח sin mandante verificable no es un שליח, es alguien que usa el título sin tener la institución.
La segunda fractura, más profunda, se abre en el versículo 3: טובות עמכם ושלום מן אלהים אבי ומן מרן יש"ו (“bondades con vosotros y paz de parte de Dios Padre y del marán Yeshu”). Antes de cualquier análisis teológico, conviene observar lo que el saludo mismo hace con el idioma. El griego del 𝔓46 dice χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη, donde χάρις es el saludo epistolar griego estándar —el equivalente de "hola" en el registro culto helenístico, derivado de las Gracias homérica, con la connotación de favor exterior, hermosura y benevolencia propia de las descripciones de Atenea en la Odisea— y εἰρήνη es la traducción griega de שלום pero vaciada de su densidad covenantal. El texto de Cochin, en cambio, dice טובות ושלום: Rahabi recupera el שלום hebreo, pero lo combina con טובות —bondades concretas, actos de favor de Dios hacia Israel en el vocabulario rabínico— en lugar de reproducir la χάρις griega. Esta elección es por sí misma un gesto polémico de rehebraización: el saludo paulino había desplazado el שלום del Tanaj hacia la categoría griega de la gracia abstracta; el traductor de Cochin lo devuelve a su horizonte bíblico para que el lector judío pueda ver con más claridad lo que sigue.
Y lo que sigue es la coordinación מן אלהים אבי ומן מרן יש"ו, que merece el análisis más detenido del capítulo. Existe una lectura que Rahabi, con su formación en la tradición midrásica sirio-sefardí, conocía con precisión y que la teología cristiana ha obstaculizado sistemáticamente: מרן en el hebreo-arameo rabínico no es un título divino. La evidencia la proporciona el Midrash Bereshit Raba 75:5, donde Rabí Yehudá HaNasí —redactor de la Mishná y máxima autoridad rabínica de su generación— ordena a su discípulo el Rabí Afas: כְּתוּב חַד אִגְרָא מִן שְׁמִי לְמָרָן מַלְכָּא אַנְטוֹנִינוֹס (“escríbeme una carta de mi nombre a al maran del rey Antoninus”). Cuando el Rabí Afas escribe מִן יְהוּדָה נְשִׂיאָה לְמָרָן מַלְכָּא אַנְטוֹנִינוֹס ("de Yehudá el Nasí al maran del rey Antoninus"), Rabenu la rasga y exige que se reescriba מִן עַבְדָּךְ יְהוּדָה לְמָרָן מַלְכָּא אַנְטוֹנִינוֹס (“de tu siervo Yehudá al maran del rey Antoninus”), justificando esta humillación ante la pregunta de su discípulo con la referencia al propio Yaaqov avinu, quien se llamó eved frente a Esav. Por tanto, maran (מָרָן) en ese pasaje designa al emperador romano pagano Antoninus Pío con el más alto título de autoridad política imaginable: el soberano supremo del mundo gentil al que un judío debe deferencia sin que esa deferencia tenga la menor connotación religiosa o divina.
Que la Peshitta siríaca use Māryā como título cristológico con resonancias del tetragrama es un fenómeno del horizonte teológico sirio oriental, donde Māryā vierte el Nombre en la Peshitta del Tanaj y donde la teología de las iglesias siriacas había desarrollado deliberadamente esa identificación. Pero el hebreo de Cochin no opera en ese horizonte: opera en el horizonte del arameo rabínico, donde maran מָרָן es el título del césar, no de HaShem. Rahabi lo sabía, y la consecuencia de ese saber para la lectura de Gál 1:3 es de una mordacidad que supera incluso la acusación de blasfemia ordinaria: Pavlos no está diciendo, en el texto de Cochin, que Yeshu es Dios; está diciendo que Yeshu es la fuente de la paz y las bondades al mismo título que אלהים אבי, y que ese Yeshu ocupa en esa diarquía el lugar que el vocabulario rabínico asignaba al emperador romano pagano. El crucificado de Roma recibe el título del soberano de Roma, y se lo recibe en coordinación con el Dios de Israel.
La tradición gnóstica inmediata de los seguidores de Pavlos leyó este pasaje con una precisión diferente pero igualmente reveladora. Tertuliano, en su Adversus Marcionem (I, 1:21), documenta que los seguidores de Pablo en la tradición marcionita identificaban al θεός πατήρ —el "Dios Padre" del versículo 3— con la deidad Barbelo (Βαρβηλώ), la primera emanación del dios desconocido en múltiples cosmogonías gnósticas:
Et utique, si alius deus praedicaretur a Paulo, nulla disceptatio esset servandae legis necne, non pertinentis scilicet ad dominum novum et aemulum legis (“Y de hecho, si Pablo hubiera estado predicando a otro dios, no podría haber habido controversia alguna sobre si guardar o no la ley, puesto que la ley no habría concernido a un nuevo señor”).
El "Dios Padre" al que Pavlos coordina con el maran Yeshú no es, para los oyentes inmediatos del texto en la tradición paulina más temprana, el Dios del Sinaí: es una deidad superior y desconocida respecto de la cual el Dios de Israel —el Creador, el que dio la Torah— era una entidad inferior o incluso maléfica. El Apócrifo de Juan, perteneciente a la Biblioteca de Nag Hammadi, describe a Barbelo como "el primer poder, la gloria perfecta en los eones, la gloria de la revelación" en términos que la colocan como origen del proceso emanativo del que el Xristos —o Xrestos, como se lee en el Codex Sinaiticus— es expresión. El lector judío que en el siglo I recibió la carta de Pavlos en Galacia y que conocía el vocabulario del movimiento al que el texto se dirigía, no leía "Dios Padre" como sinónimo de HaShem: leía la designación de una deidad diferente cuya relación con el Dios de Israel era de alteridad o de superioridad.
Esta última observación no es un anacronismo proyectado desde fuentes tardías. El propio texto del 𝔓46 —el testimonio más antiguo de la epístola, datado entre finales del siglo II y mediados del III— utiliza la nomina sacra IU XU, que en los manuscritos más cercanos a la tradición marcionita aparece no como Χριστός (el Ungido, traducción de Mashíaj) sino como Χρηστός, "el Bueno", título de las figuras divinas en las religiones de misterio del mundo helenístico. La inscripción sobre la puerta de la sinagoga marcionita en la aldea de Lebaba, cerca de Damasco, lo confirma epigráficamente:
Συναγωγὴ Μαρκιωνιστῶν κώμ(ης) Λεβαβων τοῦ κ(υρίο)υ καὶ σω(τῆ)ρ(ο)ς Ἰη(σοῦ) Χρηστοῦ προνοί(ᾳ) Παύλου πρεσβ(υτέρου) — τοῦ ιθ' ἔτους.
ܟܢܘܫܬܐ ܕܡܪܩܝܘܢܝܐ ܕܩܪܝܬܐ ܕܠܒܒ ܕܡܪܢ ܘܦܪܘܩܢ ܝܫܘܥ ܟܪܣܛܐ ܒܝܨܝܦܘܬܐ ܕܦܘܠܘܣ ܩܫܝܫܐ — ܕܫܢܬ ܝܛ
כְּנוּשְׁתָּא דְּמַרְקְיוֹנָיֵא דְּקְרִיתָא דְּלֵבַב דְּמָרַן וּפָרוּקַן יֵשׁוּ כְּרֵסְטוֹ בְּיַצִּיפוּתָא דְּפַוּלוֹס קַשִּׁישָׁא — דְּשַׁנַּת יט
(“la sinagoga de los marcionistas de la aldea de Lebaba, del Señor y Salvador Ieshu Xhrestou, el Bueno, erigida por la previsión del presbítero Pablo — del año 19”).
-Harnack, A. v. (1906). Die Verbreitung. J. C. Hinrich.; Cf. Insc. Grec. et Latines, iii. 1870, No. 2558, p. 582; cp. Harnack in Zeztschr. f. wiss. Theol. (1876), pp. 103 f.
El propio Codex Sinaiticus registra χρηστιανούς —"los buenos", no "los ungidos"— en los tres únicos lugares del Nuevo Testamento donde aparece el término (Hch 11:26; 26:28; 1 Pe 4:16), lo que corresponde al vocabulario de autodesignación de las comunidades gnósticas que seguían a Pavlos y que no confundían su Chrestos con el Christos hebreo, porque su Chrestos no tenía ninguna relación con el mesianismo bíblico de Israel.
Hyam Maccoby señaló lo que cualquier fariseo del siglo I habría comprendido inmediatamente: aplicar el título de κύριος en su sentido divino —que en la Septuaginta vierte el Tetragrama— a un ser humano que recientemente había vivido y muerto en la tierra era, para cualquier judío formado en la teología bíblica y rabínica, una blasfemia. Pero el punto decisivo, que Maccoby subraya, es que para los destinatarios gentiles de las cartas de Pavlos esa aplicación no sonaba blasfema en absoluto: era el vocabulario standard de las deidades de los cultos de misterio, esos dioses de la salvación con los que los devotos se unían en la muerte y resurrección comunal de los ritos iniciáticos. El maran del hebreo de Cochin y el Κύριος del texto griego apuntan, desde los horizontes culturales que los leen, hacia cosas diferentes: uno apunta al soberano político supremo del mundo gentil; el otro apunta a la divinidad de los misterios mediterráneos. Ninguno de los dos apunta al Dios del Sinaí.
El versículo 4 acumula sobre este fundamento otro elemento que el pensamiento rabínico no puede leer sin la mayor alarma:
הוא שנתן נפשות מורת חטאים שיפדנו מן עולם הזה הרע
(“él es quien entregó su vida como rescate por los pecados, para redimirnos de este mundo malvado”).
La categoría de פדיון —redención— es en la teología bíblica y rabínica una prerrogativa exclusiva de HaShem (cf. Is 41:14; Sal 130:7-8). Pero la fórmula paulina añade un elemento que la tradición gnóstica posterior desarrollará con una coherencia que la propia carta no alcanza a articular: el maran Yeshu rescata de "este mundo malvado" —עולם הזה הרע— que en la cosmología de los seguidores inmediatos de Pavlos era el mundo creado por los arcontes, por los gobernantes demiúrgicos cuya identidad los gnósticos identificaban con los nombres divinos del Tanaj. La literatura gnóstica enumera siete arcontes —Yaldabaot, Iao, Sabaot, Adonaios, entre otros— que son precisamente los nombres con que el Tanaj designa al Creador y al Dios de Israel, y cuya autoridad sobre "este mundo malvado" es lo de lo que el Xrestos/Xristos viene a liberar a los iniciados. El "mundo malvado" del que Pavlos promete redención no es, en el horizonte del movimiento que su texto genera, el mundo del pecado en el sentido bíblico-rabínico: es el mundo creado por el Dios del Sinaí, que ese movimiento considera un arconte inferior y maléfico.
El versículo 5 cierra la unidad con una doxología:
ולו תהיה שבחות לעולמי עולמים אמן (“a él sea la gloria por los siglos de los siglos, amén”).
El referente inmediato de "él" en la sintaxis del pasaje es el maran Yeshu del versículo anterior, no אלהים אבי: la doxología se dirige al crucificado-maran que acaba de ser presentado como fuente de la redención. Que Rahabi reprodujera esta doxología sin comentario marginal expreso —cuando en otros pasajes del manuscrito no vacila en usar los epítetos הטמא ("el impuro") o las fórmulas ימח שמו ("sea borrado su nombre")— no indica indiferencia: indica que el texto se autorefutaba con suficiencia ante cualquier lector judío de la formación del traductor. El שבח dirigido a un ser que no es HaShem, en un texto que el propio autor presenta como proclamación salvífica, activa automáticamente en el horizonte rabínico la categoría del shituf en su forma más grave: la asociación de una entidad no-divina —en este caso una entidad que según la lectura de Bereshit Raba 75:5 ocupa el lugar del monarca romano pagano— a la Gloria que pertenece exclusivamente al Ein Sof. Rahabi no necesitaba decirlo. El texto lo decía solo.
