Voy a empezar con una confesión que no me favorece. La primera vez que leí el título del libro de Itzhak “Shapira”, The Return of the Kosher Pig, di por hecho que el midrash era un invento. Es un reflejo de oficio: cuando un misionero escribe «algunos de los rabinos declararon», lo habitual es que detrás no haya rabino alguno, sino una frase sin dirección que nadie va a comprobar. Me puse a buscar para exhibir la falsificación y encontré lo contrario. La frase existe. Está en el Midrash, la discuten comentaristas de primer orden, y hace más de seiscientos años un personaje cristiano la usó, con un propósito sospechosamente parecido, en una polémica escrita por un médico navarro. Me incomodó, y no pienso disimularlo. Me incomodó hasta que terminé de leer lo que esas fuentes dicen en realidad; entonces la incomodidad cambió de bando.
Esto es lo que Shapira presenta como la premisa importante de su libro:
«Estoy seguro de que algunos de ustedes que leen el título del libro (El retorno del cerdo Kosher) levantaron una ceja o dos. ¿Quién es el Cerdo Kosher y por qué volverá? […] El cerdo, o jazir (חזיר) en hebreo, representa el símbolo de la inmundicia para el judío. Yeshua de Nazaret es el único que afirmó ser de naturaleza divina con la plena autoridad para incluso perdonar pecados. El judaísmo moderno que se basa en 13 artículos de fe, rechaza claramente la idea de que Dios puede tomar la forma de un hombre. Yeshua debido a sus reclamos se considera sucio para el pueblo judío. Sorprendente, algunos de los rabinos declararon que el cerdo volverá durante los días del Mesías y se volverá kosher cuando revele su verdadera naturaleza. El Retorno del Cerdo Kosher intenta traer de vuelta al Yeshua no-kosher al pueblo judío presentando el caso del Mesías divino»
(Shapira, s. f., sección «About»).
Relee la frase central, despacio, contando lo que afirma sobre la tradición rabínica. Son tres cosas: que algunos rabinos lo declararon, que el cerdo volverá durante los días del Mesías y que se volverá ‘kosher’ cuando revele su verdadera naturaleza. Tres afirmaciones sobre textos y cero citas. ¿Qué rabinos? ¿En qué obra? ¿Dónde aparece en ese texto el Mesías, y dónde una «naturaleza» que se revela?
Dejo la pregunta un momento en el aire, porque la respuesta honesta tiene dos mitades y la primera no le conviene a ninguno de los dos bandos. Primera mitad: sí, existe un midrash que juega con el nombre del cerdo. Segunda mitad: ninguna versión de ese midrash dice lo que Shapira le hace decir. Y para llegar de la primera a la segunda hay que pasar por una escena que me parece de lo más divertido que conserva la literatura rabínica.
El Midrash Kohelet Rabah 1:9 comenta el verso «lo que fue, eso será» y cuenta que cierta vez el Reino —el nombre en clave con que los sabios designan al gobierno romano sin pronunciarlo— mandó pedir a nuestros maestros que le enviaran a uno de los suyos:
מַעֲשֶׂה וְשָׁלְחָה מַלְכוּת אֵצֶל רַבּוֹתֵינוּ וְאָמְרָה לָהֶם שִׁלְחוּ לָנוּ קְסִלוֹפָנוֹס אֶחָד מִשֶּׁלָּכֶם, אָמְרוּ כַּמָּה קְסִלוֹפָנוֹס יֵשׁ לָהֶם וְהֵם מְבַקְּשִׁין מִמֶּנּוּ קְסִלוֹפָנוֹס אֶחָד. כַּמָּה מִקְווֹת פַּנָּסִין יֵשׁ לָהֶם, כַּמָּה אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת יֵשׁ לָהֶם, כִּמְדֻמִּין אָנוּ שֶׁאֵין מְבַקְּשִׁין מִמֶּנּוּ אֶלָּא מֵאִיר פָּנִים בַּהֲלָכָה, שָׁלְחוּ לָהֶם אֶת רַבִּי מֵאִיר, וְהָיוּ שׁוֹאֲלִין אוֹתוֹ וְהוּא מֵשִׁיב, שׁוֹאֲלִין אוֹתוֹ וְהוּא מֵשִׁיב, וּבַסּוֹף שָׁאֲלוּ אוֹתוֹ לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ חֲזִיר, אָמַר לָהֶם שֶׁהוּא עָתִיד לְהַחֲזִיר אֶת הַמַּלְכוּת לִבְעָלֶיהָ.
«Sucedió que el Reino envió [un mensaje] a nuestros maestros y les dijo: “Envíennos de entre ustedes a un qesilofanos”. Dijeron: ¿cuántos qesilofanos (xilófono) tienen ellos, y le piden [a él] uno solo? [Sigue una enumeración de objetos de lujo, de glosa incierta:] ¿cuántas piedras preciosas y perlas tienen? Nos parece que no piden de él sino a alguien que ilumine el rostro en la halajá. Les enviaron a Rabí Meir. Le preguntaban y él respondía, le preguntaban y él respondía, y al final le preguntaron: ¿por qué se llama su nombre jazir? Les dijo: porque está destinado a devolver (leha’jazir) el reino a su dueño»
(Kohelet Rabah 1:9).
Tres detalles, porque cada uno vale el viaje. El primero es un juego de palabras que ninguna traducción conserva: los sabios deducen que el Reino no quiere a cualquiera sino a alguien me’ir panim (מֵאִיר פָּנִים, «que ilumina el rostro») ba-halajá, y mandan, naturalmente, a Rabí Meir (מֵאִיר). Es un chiste de seminario hecho en la cara de una potencia. El segundo es el vocablo qesilofanos (קְסִלוֹפָנוֹס), que tiene todo el aspecto de un préstamo griego. La palabra קְסִלוֹפָנוֹס es una transcripción al hebreo de un término griego compuesto: ξύλον (xylon, "madera") + φωνή (phōnē, "sonido" o "voz"). Su significado literal es "sonido de madera" o "voz de madera". En el contexto de Kohelet Rabah 1:9:1, esta palabra aparece en una lista de cosas que ya existían en el pasado y “no hay nada nuevo bajo el sol.” Los sabios identifican objetos o fenómenos con nombres griegos o latinizados — práctica común en la literatura rabínica del período amoreo y post-amoreo, cuando muchos términos técnicos se tomaban prestados del griego. El término corresponde al instrumento musical conocido hoy como xilófono, o a un instrumento de percusión de madera similar. En la literatura rabínica, los préstamos del griego para instrumentos musicales son frecuentes, ya que la cultura helenística dominaba el entorno en que vivían los sabios. El tercero es el golpe: los romanos interrogan al sabio sobre lo que quieren y, al final, le preguntan por qué el cerdo se llama jazir. Y Rabí Meir contesta con la etimología más impertinente de la historia diplomática: porque algún día leha’jazir (לְהַחֲזִיר, «devolverá») el reino a su dueño. Llamó cerdo al imperio, delante del imperio, con una explicación filológica, y el imperio se fue satisfecho con la lección de lengua. Si Shapira hubiera estado en esa sala, le habría dicho al emperador que Rabí Meir acababa de profetizar el regreso de Yeshua.
Fíjate en lo que hace el sabio. No dice una palabra sobre la carne del cerdo, ni sobre el Mesías, ni sobre ninguna naturaleza que se revele. Hace una paronomasia sobre la raíz ח־ז־ר, «volver», y lo que vuelve no es el cerdo: es maljut (מַלְכוּת, «el reino»), y vuelve li-ve’aleha (לִבְעָלֶיהָ, «a su dueño»). Inmediatamente después, cuando Rabí Meir se anima con otro sermón de metamorfosis animal —el lobo, el perro—, sus colegas lo frenan con un dayeja, Rabí Meir (דַּיֶּךָ רַבִּי מֵאִיר, «¡basta, Rabí Meir!») y con el verso que sostiene todo el pasaje: ve-ein kol jadash tajat ha-shémesh (וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ, «no hay nada nuevo bajo el sol», Qohélet 1:9). Guarda esa frase. Un midrash cuyo verso base es «nada nuevo» difícilmente puede ser el cimiento de una novedad.
Pero el pasaje no termina ahí, y lo que sigue es lo que Shapira, o su fuente, tendría que haber leído antes de escribir «durante los días del Mesías»:
רַבָּנָן אָמְרִין לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹצִיא כָּרוֹז וּמַכְרִיז וְאוֹמֵר כָּל מִי שֶׁלֹא אָכַל בְּשַׂר חֲזִיר מִיָּמָיו יָבוֹא וְיִטֹּל שְׂכָרוֹ, וְהַרְבֵּה מְאֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁלֹּא אָכְלוּ בְּשַׂר חֲזִיר מִימֵיהֶם וְהֵם בָּאִים לִטֹּל שְׂכָרָן, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר נִשְׂתַּכְּרוּ אֵלּוּ שְׁנֵי עוֹלָמוֹת, לֹא דַּיָּן שֶׁאָכְלוּ עוֹלָמָן אֶלָּא הֵם מְבַקְּשִׁין לֶאֱכֹל עוֹלָמָן שֶׁל בָּנַי עוֹד, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹצִיא כָּרוֹז פַּעַם שְׁנִיָּה וּמַכְרִיז וְאוֹמֵר כָּל מִי שֶׁלֹא אָכַל בְּשַׂר נְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת, שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים, אִם לֹא אָכַל מִשֶּׁלּוֹ אָכַל מִשֶּׁל חֲבֵרוֹ, הֱוֵי לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ חֲזִיר שֶׁעָתִיד לְהַחֲזִיר הַגְּדֻלָּה וְהַמַּלְכוּת לִבְעָלֶיהָ.
«Los rabinos dicen: en el porvenir, el Santo, bendito sea, hará salir a un heraldo que proclamará: “Todo el que jamás en su vida haya comido carne de cerdo, que venga y reciba su paga”. Y muchas naciones del mundo, que nunca comieron carne de cerdo, vienen a recibir su paga. En esa hora el Santo, bendito sea, dice: “¡Estos se han lucrado de dos mundos! No les bastó con haberse comido su mundo, sino que además quieren comerse el mundo de mis hijos”. En esa hora el Santo, bendito sea, hace salir a un heraldo por segunda vez y proclama: “Todo el que no haya comido carne de cadáveres y de animales desgarrados, de abominaciones y de reptiles —si no comió de lo suyo, comió de lo de su prójimo—”. Así pues, ¿por qué se llama su nombre jazir? Porque está destinado a devolver la grandeza y el reino a su dueño» (Kohelet Rabah 1:9; traducción propia).
Tres notas de filólogo. La primera es el heraldo: karoz (כָּרוֹז, «pregonero; pregón») es un préstamo del griego κῆρυξ (kêryx), el pregonero oficial de la polis, de la misma familia que κήρυγμα, la «proclamación» con la que el Nuevo Testamento nombra su propio mensaje. Aquí el pregonero es Di-s, y su pregón no tiene nada de kerygma cristológico: es una auditoría. La segunda es la sonoridad del cobro: nistakru (נִשְׂתַּכְּרוּ, «se han lucrado») juega con sajar (שָׂכָר, «paga, salario»), la palabra del verso que nos va a ocupar más adelante. La tercera es la gramática, y es la que me interesa: en las dos veces que el midrash cierra su pregunta, el complemento directo de leha’jazir (לְהַחֲזִיר, «devolver, restituir») es una cosa que se le devuelve a quien la tuvo antes —et ha-maljut, ha-gedulá ve-ha-maljut, «el reino», «la grandeza y el reino»—, siempre li-ve’aleha, «a su dueño». Nunca es el cerdo lo devuelto. El hifil de ח־ז־ר es, en hebreo rabínico, un verbo de restitución, no de innovación.
Una nota más, para quien lea lenguas hermanas. El nombre jazir (חֲזִיר) probablemente no tiene nada que ver con la raíz «volver»: el árabe dice خنزير (ḫinzīr) y el judeoárabe חנזיר, con una nasal que el hebreo perdió. El midrash no lo ignora ni lo necesita; no hace etimología, hace homilía, y la homilía vive de la coincidencia sonora. Lo cual, dicho sea de paso, es una buena razón para no apoyar una doctrina sobre la permisión del cerdo en un juego de sílabas.
Pasemos al segundo testigo, que dice lo mismo con otras palabras y que, si Shapira lo conociera, le habría ahorrado el título de su pasquín. El Midrash Tanjuma (Buber), Shemini 14, parte del mismo texto de Vaikrá 11 y lee los cuatro animales de la lista como cuatro imperios:
אֶת הַגָּמָל וְאֶת הַשָּׁפָן וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַחֲזִיר (ויקרא יא ד–ז), את הגמל, זו מלכות בבל, שנאמר בת בבל השדודה [אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו] (תהלים קלז ח), את ארנבת, זו מלכות מדי, שנאמר ויבקש המן להשמיד וגו׳ (אסתר ג ו), את השפן זו יון שהשפילה את התורה מפי הנביאים, ואת החזיר זו מלכות אדום הרשעה, שנאמר יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ יד), למה נמשלה לחזיר שעתיד הקב״ה להחזיר עליה את מדת הדין, כיצד לעתיד לבא הקב״ה מוציא כרוז כל מי שעסק בתורה יבא ויטול כרו, ואף הגוים אומרים תן לנו שכרינו שאף אנו עשינו מצוה פלונית, אמר הקב״ה כל מי שלא אכל שקצים ורמשים יבא ויטול שכרו, באותה שעה הם נוטלין איפופסין שלהן, שנאמר אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדו יספו נאם ה׳ (ישעיה סו יז).
«“El camello, el damán, la liebre y el cerdo” (Vaikrá 11:4-7). “El camello”: este es el reino de Babilonia, según está dicho: “[Bienaventurado quien te pague tu merecido (gemulej), el que nos pagaste (shegamalt)]” (Tehilim 137:8). “La liebre”: este es el reino de Media, según está dicho: “Y buscó Hamán destruir…” (Ester 3:6). “El damán”: este es Yaván [Grecia], que humilló (hishpila) la Toráh de boca de los profetas. “Y el cerdo”: este es el reino de Edom (Roma) el malvado, según está dicho: “Lo devasta el jabalí del bosque” (Tehilim 80:14). ¿Por qué se le compara con el cerdo? Porque el Santo, bendito sea, está destinado a devolver (leha’jazir) sobre ella el atributo del juicio. ¿Cómo? En el porvenir el Santo, bendito sea, hará salir un heraldo: “Todo el que se ocupó de la Toráh, que venga y reciba su paga”. Y también las naciones dicen: “Danos nuestra paga, que también nosotros cumplimos tal o cual mitzvá”. Dice el Santo, bendito sea: “Todo el que no comió abominaciones y reptiles, que venga y reciba su paga”. En esa hora toman su apofasis, según está dicho: “Los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón, juntos serán consumidos, dice HaShem” (Yeshayahu 66:17)» (Midrash Tanjuma [Buber], Shemini 14; traducción propia con apoyo en Townsend, 1989).
Mira cómo funciona la maquinaria. Gamal (גָּמָל, «camello») se lee con gemulej shegamalt (גְּמוּלֵךְ שֶׁגָּמַלְתְּ, «tu paga, la que pagaste»); shafán (שָׁפָן, «damán») con hishpila (הִשְׁפִּילָה, «humilló»); jazir con lehajzir. Es paronomasia de manual: el darshán escucha el sonido del nombre y lo convierte en historia. Tres de los cuatro animales se leen así, y no conozco a nadie que haya deducido de «shafán / hishpila» que el damán vaya a volverse kosher porque Grecia humilló la Toráh. Si el método no produce una conclusión zoológica en los otros tres casos, ¿por qué habría de producirla en el cuarto?
Y fíjate además en dos cosas que el Tanjuma añade. La preposición: no «devolver a nosotros» sino lehajzir aleha (לְהַחֲזִיר עָלֶיהָ, «devolver sobre ella») el atributo del juicio; el cerdo es el sujeto que recibe la sentencia, no el que la dicta. Y el vocablo ipopsin (אִיפּוֹפְּסִין), una transliteración del griego ἀπόφασις (apófasis, «sentencia, veredicto»), el término jurídico de la corte. Es decir, el «regreso» del cerdo ocurre en un tribunal, y el versículo que cierra la escena, Yeshayahu 66:17, dice cuál es el veredicto: yasofu (יָסֻפוּ, «serán consumidos»). La Septuaginta, por cierto, traduce el nombre en el verso base del midrash (Sal 79:14 LXX) como ὗς ἐκ δρυμοῦ, «jabalí del matorral»: ni siquiera para el traductor griego había ahí otra cosa que un cerdo salvaje devorando una viña.
Una advertencia de honestidad sobre el aparato, porque a quien cita se le exige lo que uno exige. En la versión inglesa de Townsend el damán y la liebre aparecen intercambiados respecto del hebreo de Buber que tengo delante (allí el «rock badger» corresponde a Media), y la propia nota del traductor admite que la relación «no es clara». Lo señalo para que nadie lo repita sin verificarlo contra la edición hebrea; no altera nada de lo esencial.
El tercer testigo, Rabenu Bajía ben Asher (Zaragoza, m. 1340), recoge el Tanjuma y se detiene justo donde nos interesa:
ובמדרש תנחומא למה נמשלה מלכות זו לחזיר, שעתיד הקב״ה להחזיר עליהן מדת הדין. ויש נוסחאות שכתוב בהן שעתיד להחזיר העטרה ליושנה.
«Y en el Midrash Tanjuma: ¿por qué se compara este reino con el cerdo? Porque el Santo, bendito sea, está destinado a devolver (leha’jazir) sobre ellos el atributo del juicio. Y hay versiones en las que está escrito que está destinado a devolver la corona a su antigüedad» (Rabenu Bajía, 1998, Vaikrá 11:4; traducción propia).
Le-yoshna (לְיֻשְׁנָהּ, «a su antigüedad») es la palabra que quiero que retengas, porque Maimónides la va a usar en un momento. Una corona que se devuelve a su antigua condición no es una corona nueva. Rabenu Bajía aporta además un dato de arquitectura: Moshe enumera al cerdo en un verso aparte en Devarim 14, y la razón, dice, es que los tres primeros exilios fueron breves y por eso se mencionan juntos, mientras que el cuarto, Roma, es un exilio largo «equivalente a todos los anteriores combinados» (Rabenu Bajía, 1998, Vayikrá 11:4, trad. Munk). El cerdo, en su comentario, es la duración de nuestra cuenta pendiente, no el adelanto de nuestra salvación.
Y ahora la parte que no me conviene, porque la integridad de un argumento se mide por lo que concede. El Or HaJaim, el comentario de Rabí Jaim ben Atar a Vaikrá 11:3, parte de un problema real: el verso enuncia una regla zoológica —«todo [animal] que parte pezuña… rumia»— y el Talmud (Julín 59a, según la cita del propio Or HaJaim) observa que todo animal que parte la pezuña rumia, salvo el cerdo. Una regla con una sola excepción, y la Toráh la nombra enseguida. El comentarista se atreve entonces a una hipótesis:
וְאוּלַי מִמַּה שֶׁלֹּא הוֹצִיא מִן הַכְּלָל סָמוּךְ לְהוֹדָעַת הַכְּלָל רָמַז שֶׁאֲפִלּוּ הַחֲזִיר בַּכְּלָל, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (רבינו בחיי בשם תנחומא) לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ חֲזִיר שֶׁעָתִיד לַחְזֹר לִהְיוֹת מֻתָּר, וּמֵעַתָּה כְּלָל ״כֹּל מַפְרֶסֶת״ וְגוֹ׳ הִיא ״מַעֲלַת״ וְגוֹ׳ לֹא יָצָא מִכְּלָלוֹ דָּבָר, וְעַל זְמַן מֵהַזְּמַנִּים אָמַר הַחֲזִיר שֶׁהוּא מַפְרִיס וְכוּ׳ לֹא יִגָּר.
«Y quizá, por el hecho de que no sacó [al cerdo] de la regla junto a la enunciación de la regla, insinuó que aun el cerdo está dentro de la regla, según lo que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria (Rabenu Bajía, en nombre del Tanjuma): ¿por qué se llama su nombre jazir? Porque está destinado a volver (lajzor) a ser permitido; y así, de ahora en adelante, la regla “todo [animal] que parte pezuña” […] “rumia” […] no sacó de su generalidad cosa alguna; y respecto de cierto tiempo [de los tiempos] dijo [el verso] que el cerdo parte pezuña, etc., “no rumiará”»
(Ben Atar, 1998, Vaikrá 11:3; traducción propia).
En la paráfrasis de Munk, el cerdo «se ajustará al patrón de rumiar» en el futuro ideal que anunciaron los profetas. Esto es lo más cercano a Shapira que existe en las tres fuentes que me dieron, y hay que mirarlo con lupa, porque tiene tres rasgos que casi nadie subraya.
Primero, ve-ulai (וְאוּלַי, «y quizá»). La hipótesis es del comentarista y viene marcada como hipótesis; no es un dicho de los sabios sino una lectura de ellos. Segundo, lo que cambia es el animal, no la ley. La regla —parte pezuña y rumia— queda intacta; el Or HaJaim la salva precisamente haciendo que, algún día, el cerdo la cumpla. No hay derogación del criterio sino metamorfosis del sujeto: si el cerdo de este comentario llega a ser kosher, será porque rumió, porque desde dentro hizo lo que el cerdo no hace. Es lo opuesto de lo que Shapira necesita, que es que el criterio se flexione y la Toráh «devuelva» al cerdo sin que el cerdo cambie, para dar cabida a alguien a quien el criterio vigente rechaza. Anota esto; lo voy a necesitar.
Tercero, y esto es lo que más me cuesta decir, porque va contra la corriente de quienes citan al Or HaJaim con reverencia: no encuentro en Rabenu Bajía lo que el Or HaJaim le atribuye. La edición pone entre paréntesis «Rabenu Bajía, en nombre del Tanjuma», y la traducción de Munk lo vierte como si Rabenu Bajía dijera que el cerdo rumiará. Pero en Vaikrá 11:4, tal como lo tengo delante, Rabenu Bajía transmite las dos versiones del Tanjuma —«devolver sobre ellos el atributo del juicio» y «devolver la corona a su antigüedad»— y ninguna dice que el cerdo vaya a ser permitido ni a rumiar. O la referencia apunta a otro lugar de su comentario que no he localizado, o el Or HaJaim está leyendo con una versión distinta. No lo afirmo: lo dejo marcado como asunto por verificar. Y que conste que la idea de que Di-s «permitirá lo prohibido» existe como derash independiente —la edición de Even Bojan que manejo remite a Midrash Tehilim 146:4 y a Vaikrá Rabá 13:5—, y que los Rishonim se preguntaron, con razón, cómo conciliarla con la inmutabilidad de la Torá.
Hagamos cuentas, porque la cuenta es corta. Kohelet Rabah, el Tanjuma y Rabenu Bajía leen jazir como Roma; en los tres, lo que «vuelve» es el reino, la corona o el juicio; en ninguno el sujeto de «volver» es un Mesías ni el objeto es una persona. Solo el Or HaJaim se acerca a la lectura que a Shapira le sirve, y se acerca con un «quizá» y con una condición que la destruye. Me quedaba una pregunta que no me dejaba en paz: si el midrash dice eso, ¿de dónde sale la idea de que el «cerdo que vuelve» sea una teoría sobre la caducidad de la Toráh, y de ahí sobre Yeshú? La respuesta estaba en un libro de 1380 que ya tenía abierto sobre mi mesa.
Shem Tov ben Yitsjak Ibn Shaprut nació en Tudela, Navarra, hacia 1340, y era médico, un dato que tendrá su gracia dentro de un momento. Vivió en el filo de una época que se quedaba sin tiempo: la Península Ibérica del último tercio del siglo XIV, con una Iglesia cada vez más segura de sí misma, con predicadores que ya no querían persuadir sino acorralar, con rabinos convocados a disputar bajo vigilancia y con la sombra de 1391 a la vuelta de la esquina. Según la biografía habitual, una disputa pública con el cardenal Pedro de Luna —el mismo que décadas después sería el antipapa Benedicto XIII— lo empujó a poner por escrito sus respuestas. De ahí salió Even Bojan (אֶבֶן בֹּחַן, «La piedra de toque»), terminada hacia 1380 y revisada después, una obra que mezcla diálogo, exégesis y una de las versiones hebreas del Evangelio de Mateo más estudiadas de la Edad Media. El título evoca Yeshayahu 28:16, el verso de la «piedra probada» que la exégesis cristiana lee en clave cristológica: Ibn Shaprut se la arrebata y la convierte en instrumento de prueba. No es un gesto menor.
Con el género del diálogo hay que ser prudente. El personaje al que el texto llama ha-meshalesh (הַמְשַׁלֵּשׁ, «el que triplica», de shalosh, «tres»; es decir, «el trinitario») es una figura literaria, y es verosímil que condense argumentos reales de la controversia de su tiempo. Pero condensar no es inventar: sus razonamientos son perfectamente reconocibles, y por eso importan. Esto es lo que dice en el capítulo segundo. Cito largo, porque aquí el contexto es el argumento.
אמר המשלש: אמונתך טובה היא רק שהיא חסרה שלא תאמין בשלוש אשר הוא הכרחי לך להאמין יען אתה מאמין בתורת משה אשר השלוש נתבאר בה בהרבה מקומות כאשר אראה לך בראיות ברורות. גם מה שאמרת שהצדיק נושע בצדקו ויורש גן עדן בקיום מצות תורת משה אינו אמת כי לא תחזיק במצות החדשה שלא תמצא בכל יעדי התורה הישנה דבר רק כל יעדיה הם בטובות העולם הזה [63] בלבד. גם מה שאתה מקוה למשיח נכזבה תוחלתך לפי שכבר בא ולא הכרתם אותו כמו שאוכיחך בראיות ברורות מהכתובים.
«Dijo el trinitario (המשלש, ha-meshalesh): “Tu fe es buena, pero le falta que no crees en la Trinidad (שלוש, shalosh), la cual es necesario que creas, puesto que crees en la Toráh de Mosheh, en la que la Trinidad se explica en muchos lugares, según te mostraré con pruebas evidentes. Asimismo, lo que dijiste, que el justo se salva por su justicia y hereda el Edén (גן עדן, gan ʿEden) mediante el cumplimiento de los preceptos de la Toráh de Mosheh, no es verdad, pues, [si] no te aferras a los preceptos de la [Toráh] nueva, no hallarás en todas las promesas de la Toráh antigua cosa alguna, sino que todas ellas consisten en los bienes de este mundo solamente. También la esperanza que albergas en el Mesías (משיח, mashiaj) se ha visto defraudada, porque ya vino y no lo reconocisteis, como te lo demostraré con pruebas evidentes tomadas de las Escrituras”»
-José-Vicente Niclós, ed., Šem Tob ibn Šaprut, «La Piedra de Toque» (Eben Bohan): Una obra de controversia judeo-cristiana, Bibliotheca Hispana Biblica 16 (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1997), pp. 61-63).
Y más abajo, en la misma página, aparece lo que nos concierne. La fórmula que el trinitario cita, en el hebreo con el que circulaba, es esta:
למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב״ה להחזירו לנו
«¿Por qué se llama jazir? Porque el Santo, bendito sea, está destinado a devolvérnoslo» (Niclós, La Piedra de Toque, p. 63).
Y este es el párrafo completo en que la usa:
ועוד אמרו, ובתים מלאים כל טוב אפילו קדלי חזירי להם. ועוד, אם החזיר נכלל בכלל טוב, אין מדרך החכמה העליונה לאסור דבר שכלו טוב, אלא לצורך שעה, בדרך הרופא שיאסור לחולה הבשרים והמטעמים הטובים ויאכילהו המרים הבלתי זנין לנגד החולי בהם. ועוד כתיב ביחזקאל, וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם.
«Y he aquí que los sabios escribieron lo contrario, a saber, lo que dijo el rabino Yehoshúa ben Leví: “que yo te ordeno hoy” (Dt 7:11), “hoy para cumplirlos”, y no mañana para cumplirlos, cuyo sentido remite a los días del Mesías. Y dijeron además: ¿Por qué su nombre es “cerdo” (חזיר, ḥazir)? Porque el Santo, bendito sea, ha de “devolvérnoslo” (להחזירו לנו, le-haḥaziró lánu). Y dijeron también, a propósito de “casas llenas de todo bien” (Dt 6:11): incluso nucas de cerdo (קדלי חזירי, kadlé ḥazirí) para ellos. Y además, si el cerdo está incluido en lo bueno, no es propio del proceder de la Sabiduría suprema prohibir algo que es enteramente bueno, sino por necesidad del momento (לצורך שעה, le-tsórej shaʿá), a la manera del médico que prohíbe al enfermo las carnes y los manjares buenos y le hace comer lo amargo, lo no nutritivo, frente a la dolencia que hay en ellos. Y está escrito además en Ezequiel: “También yo les di estatutos no buenos y normas por las que no vivirían” (Ez 20:25)» (Niclós, La Piedra de Toque, p. 63).
Detente en la secuencia, porque es un mecanismo de relojería y todas sus piezas están en el libro de Shapira, aunque desmontadas. Primera pieza: Eruvin 22a, doblado hacia «alos días del Mesías». Segunda: el jazir / lehajziro convertido en promesa de permiso. Tercera: la nuca de cerdo como prueba de que el cerdo es «bueno». Cuarta: la analogía del médico, es decir, la idea de que la prohibición fue una receta de emergencia, caducable. Y quinta: Ezequiel 20:25 como confesión divina de que la ley antigua era deficiente. Es curioso, por cierto, que el personaje cristiano le hable de enfermos y dietas a un autor que vivía de recetar. La conclusión llega unas líneas después, sin sutileza alguna:
יראה מכל זה שהמצות [?] אלא לאותו זמן לצורך שעה. ולכן, בבא ישו משיחנו נתן לנו תורה אחרת טובה ומשפטים נחיה בהם.
«“[…] Se ve por todo esto que los preceptos [laguna en el texto, quizá: ‘no fueron dados’] sino para aquel tiempo, por necesidad del momento. Y por eso, cuando vino Yeshú, nuestro Mesías (משיחנו, Mashiḥénu), nos dio una Toráh distinta, buena, y normas con las que viviremos”» (Niclós, La Piedra de Toque, p. 65).
למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירו לנו. וכן אמרו אשר אנכי מצוך היום לעשותם היום לעשותם ואין היום ליטול שכרם.
«¿Por qué se llama su nombre jazir (חזיר)? Porque el Santo, bendito sea, está destinado a devolvérnoslo (le-hajziro lanu, להחזירו לנו). Y así dijeron: “que yo te ordeno hoy para cumplirlos” (Dt 7:11); hoy para cumplirlos, y no hay hoy para cobrar su paga (ha-yom litol sejaram, היום ליטול שכרם)»
(Šem Tob ibn Šaprut, Eben Bohan, Šaʿar 11, perek 15; cf. David ibn Zimra, Šeʾelot u-teshuvot, II, nº 828; cf. Igrot Kodesh, t. 3, p. 153).
Antes de sumar los eslabones de esta cadena conviene examinar el primero, porque la fórmula tiene más pedigrí de citas que de fuente. Circula como midrásh: el Ritva (Jidushín 49b) la trae «en nombre del midrásh», la Mikropedia Talmudit la registra como tradición midráshica y remite a Rikanti, sobre Shemini, y a Rabenu Bajía, que la da en nombre del Tanjuma. Rabenu Bajía la trae a Vaikrá 11:7, y Abravanel, en sus Principios de la fe, la atribuye a Vaikrá Rabá junto con el dicho de que todas las fiestas serán abolidas salvo Purim y Yom Kipur (ed. Kellner, p. 68). Ninguna redacción conservada la contiene así: la Toráh Temimá niega que exista tal midrásh, y en Vaikrá Rabá la tradición figura solo con otra redacción, referida a Roma. Se ha señalado además que el Ben Ish Jai observó que el dicho corriente «atid jazir lehitaher» (עתיד חזיר ליטהר) falta en los midrashim disponibles, y que el Yefe Toar a Vaikrá Rabá 13:3 dice no haberlo hallado. Lo que sí existe, en Kohelet Rabá 1:9 y en el Tanjuma que leímos más arriba, difiere en un punto gramatical antes que doctrinal. En Kohelet Rabá el hif‘il de ח־ז־ר rige un objeto léxico, et ha-maljut (אֶת הַמַּלְכוּת), con un dativo de posesión, li-ve‘aleha (לִבְעָלֶיהָ, «a su dueño»). Como maljut es femenino, si el verbo pronominalizara su objeto diría lehajzirah (לְהַחֲזִירָהּ), nunca lehajziro. El Tanjuma construye lehajzir ‘aleha (לְהַחֲזִיר עָלֶיהָ, «sobre ella»). La fórmula tardía lleva en cambio un sufijo acusativo masculino, -o (ו־), cuyo único antecedente posible es el animal, más un dativo de beneficiario, lanu o le-Yisra’el. El cerdo, que en el midrásh clásico era el término de la comparación, pasa a ser el objeto del verbo, y una restitución política (el reino a su dueño) se convierte en una restitución dietética (el animal a nosotros). El corrimiento de un clítico es toda la novedad. La fórmula pertenece además al género de la etimología homilética («¿por qué se llama X? Porque…»), cuyo espécimen más nítido es Vaikrá Rabá 11:7: «¿por qué se llama Ajaz? Porque se aferró (ajaz) a las sinagogas y a las casas de estudio». De ese «porque» nadie infiere una norma ni una abrogación. El midrás sobre «HaShem matir asurim» (ה' מַתִּיר אֲסוּרִים, Sal 146:7) funciona igual: asur (אָסוּר) significa a la vez «atado» y «prohibido», y el juego está en la polisemia del léxico, no en una enmienda del derecho. Aun aceptando la fórmula tardía, quienes la citan la desactivan. El Radbaz (II, nº 828), cuya respuesta cito a continuación, la neutraliza. Rabenu Bajía y Rikanti la entienden como parábola de la fuerza de la nación comparada con el animal, y el Or HaJaim exige un animal que ya tenga los signos de pureza, porque la Toráh no cambia. El segundo dicho, que el polemista engancha con un «y así dijeron» (וכן אמרו), tampoco habla de abrogar. En su forma talmúdica (‘Avodá Zará 3a; cf. Eruvín 22a) opone el hoy de la acción al mañana de la paga, y el Mesías no aparece en ninguno de los dos dichos. Lo añade el compilador, como corresponde a un florilegio de testimonia, y más abajo veremos esa inferencia desmentida con el texto talmúdico delante. Obsérvese, por último, el dativo. En la voz de los sabios lanu designa a Israel, y dos páginas después (p. 65, l. 16) el mismo lanu, ya en boca del trinitario, designa a quienes reciben «una Toráh distinta». Lo que se disputa, en el fondo, es quién es el «nosotros» a quien se restituye.
«אבל דעתי הפעוטה כי אלו המדרשים וכיוצא בהם מדברים לימות המשיח שתרבה הטובה והשמחה והמנוחה והתענוג עד שיהיו כל הימים שוים אצל בני אדם כאלו נתבטלו המועדים שאין הפרש בין חול למועד לא שתתבטל המצוה ח"ו […] וכבר נשאלתי על כיוצא בזה שאמרו ז"ל למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירו לישראל ולפי הפשט איפשר לתרץ על הדרך אשר כתבתי כי יהיו ישראל אוכלים משמנים כאלו הותר להם בשר חזיר לא שיותר להם בשר חזיר ח"ו [ועל דרך הסוד יש למעלה שר אחד ושמו חזריא"ל והוא קטיגור על ישראל] ועתיד הקב"ה להחזירו לישראל להיות להם סניגור ודעהו.»
«Pero mi modesta opinión (de‘ati ha-pe‘utá, דעתי הפעוטה) es que estos midrashim y los semejantes hablan de los días del Mesías, en los que se multiplicarán el bien, la alegría, el reposo y el deleite, hasta el punto de que todos los días serán iguales para los hombres, como si (ke-ilu, כאלו) los festivales hubieran sido anulados, pues no habrá diferencia entre día profano y festivo; no que el precepto vaya a ser anulado, Dios no lo permita (jas ve-shalom, ח"ו). […] Y ya se me ha preguntado sobre algo semejante, lo que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria: ¿por qué se llama su nombre jazir? Porque el Santo, bendito sea, está destinado a devolverlo (le-hajziro) a Israel. Y según el sentido literal (pshat, פשט) es posible resolverlo del modo que he escrito: que Israel comerá manjares sustanciosos (mashmanim, משמנים) como si se le hubiera permitido la carne de cerdo, no que se le permita la carne de cerdo, Dios no lo permita. [Y por la vía del secreto (sod, סוד), hay arriba un príncipe llamado Jazriel, que es acusador (qatigor, קטיגור) contra Israel,] y el Santo, bendito sea, está destinado a devolverlo a Israel para que sea defensor (sanegor, סניגור) de ellos; y entiéndelo»
-David ibn Zimra, Šeʾelot u-teshuvot ha-Radbaz, II, nº 828.
El Radbaz importa por tres razones, y la primera es de arquitectura: el dicho sobre el cerdo no le llega solo, sino emparejado con otro, el que anuncia que las fiestas serán abolidas salvo Purim, el mismo par que Abravanel consigna junto como de Vaikrá Rabá. Ambos se resuelven con una sola llave, la partícula ke-ilu (כְּאִלּוּ, «como si»). Las fiestas serán anuladas «como si» (כאלו נתבטלו) porque, multiplicados el bien y el reposo, todos los días serán iguales, «no que el precepto sea anulado»; y el cerdo será devuelto porque Israel comerá manjares sustanciosos «como si» (כאלו הותר) se le hubiera permitido, «no que se le permita». Dos veces, en un solo responso, el mismo jas ve-shalom: quien trae la fórmula a colación es el primero en negar la inferencia que hoy se le pide. La segunda razón es léxica. Mashmanim (מַשְׁמַנִּים) resuena, me parece, con el banquete de Nejemías 8:10, «ijlu mashmanim» (אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים), la comida festiva de un día santo, lo que sitúa el dicho del cerdo en el mismo registro de abundancia mesiánica que el de las fiestas. La tercera es que, si se acepta la glosa entre corchetes, el nivel del sod no toca la kashrut sino que invierte una función: Jazriel (חזריא"ל), con la raíz de jazir más el sufijo angélico, es un qatigor (קטיגור) que acusa a Israel y que Dios devolverá para que sea sanegor (סניגור). Ambos términos son préstamos del griego, κατήγορος y συνήγορος, y el primero es el que el Apocalipsis (12:10) pone en boca del cielo al llamar al adversario ὁ κατήγωρ τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν, «el acusador de nuestros hermanos». Nadie en esa escena está comiendo nada. Y el orden de sus respuestas, primero el pshat (פשט) y después el sod, no deja ni en un nivel ni en otro un resquicio por donde entre un cerdo permitido, y mucho menos una persona.
Ahora sí, la pregunta que el interlocutor trinitario medieval y el misionero contemporáneo comparten sin saberlo —o sabiéndolo, no lo sé—: si el cerdo «vuelve» y se vuelve permitido, ¿qué es exactamente lo que cambió: el cerdo, la ley o nuestra comprensión de ambos? Observa que la estructura de su tesis es idéntica a la que Shapira presenta como descubrimiento: del jazir se infiere que lo prohibido será permitido; de ahí, que la Toráh es temporal; de ahí, que alguien vino a traer otra. Donde el personaje de 1380 deduce la caducidad de la ley a partir del cerdo, Shapira deduce la identidad del Mesías a partir del cerdo. Esa es toda su innovación: personificar la metáfora. No sé si Shapira leyó a Ibn Shaprut y no afirmo que lo haya hecho. Afirmó que el andamiaje de su novedad tiene la edad de un manuscrito medieval, y que Ibn Shaprut tuvo la delicadeza de conservárnoslo con fecha. Y a esto el propio Midrash ya había respondido con anticipación: ve-ein kol jadash tajat ha-shémesh.
Voy a hacer lo que el interlocutor no hizo, que es abrir la página del Talmud. Eruvin 22a, el pasaje que el trinitario invoca con la autoridad de Rabí Yehoshúa ben Leví, dice esto, y fíjate sobre todo en lo que viene antes:
אָמַר רַבִּי אִילָא: לְשֽוֹנָאָיו הוּא דְּלֹא יְאַחֵּר, אֲבָל יְאַחֵּר לַצַּדִּיקִים גְּמוּרִים. וְהַיְיָנְא דְּאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: מַאִי דִּכְתִיב ״אֲשֶׁר אָנוֹכִי מְצַוְּךָ הַיוֹּם לַעֲשָׂוֹתָם״, ״הַיוֹּם לַעֲשָׂוֹתָם״ — וְלֹא לְמָחָר לַעֲשָׂוֹתָם, ״הַיוֹּם לַעֲשָׂוֹתָם״ — לְמָחָר לְקַבֵּל שְׂכָרָם.
«Dijo Rabí Ila: con quienes lo odian no se demorará [Dt 7:10], pero sí se demorará con los justos perfectos. Y esto es lo que dijo Rabí Yehoshúa ben Leví: ¿qué significa lo que está escrito “que yo te ordeno hoy para cumplirlos”? “Hoy para cumplirlos” —y no mañana para cumplirlos; “hoy para cumplirlos” —mañana para recibir su recompensa» (Eruvin 22a; cf. Koren-Steinsaltz, The William Davidson Talmud).
La glosa de Steinsaltz explicita lo que el texto implica: hoy es el tiempo de cumplir, «en este mundo», y mañana no lo es, «pues no hay obligación ni posibilidad de cumplir mitzvot en el Mundo por Venir»; mañana es el tiempo de cobrar. Ahora cuenta cuántos Mesías hay en la frase. Ninguno. El «mañana» de Rabí Yehoshúa ben Leví es la hora de sajar (שָׂכָר, «paga»), el cobro de los justos que Rabí Ila acaba de decir que Di-s demora, y el cobro está en el Mundo por Venir, no en los días del Mesías. La frase «cuyo sentido remite a los días del Mesías», que el trinitario pone en boca de la Gemará, es de su cosecha. Y hay más: las formulaciones que circulaban en la polémica rezan ha-yom la’asotam ve-ein ha-yom litol sejaram (היום לעשותם ואין היום ליטול שכרם, «hoy para cumplirlas, y no hay hoy para cobrar su paga»); la edición que manejo remite además a Avodá Zará 3a como paralelo. En todas las variantes el contraste es el mismo: es una lección contra la pereza antinomista. Hazlo hoy, porque mañana ya no podrás; y cobrarás después. Es lo contrario de «dejen de hacerlo».
Pero supongamos, por amor al argumento, que «mañana» significara «la era mesiánica». Entonces habría que explicar por qué el mismo Talmud, en un dicho que cita en nombre de Shmuel, afirma lo opuesto de lo que el interlocutor necesita:
אֵין בֵּין הָעוֹלָם הַזֶּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ אֶלָּא שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת בִּלְבָד
«No hay diferencia entre este mundo y los días del Mesías, salvo el sometimiento a los reinos» (Berajot 34b; Sanhedrín 99a).
La diferencia entre el mundo de hoy y los días del Mesías es shi’bud maljuyot (שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת, «sometimiento a los reinos»). Mira qué bien encaja: el jazir de Kohelet Rabah es exactamente eso, el reino que oprime y que será forzado a restituir lo que tiene. Dos textos independientes, uno aggadíco y otro talmúdico, describen el mismo evento con el mismo vocabulario político, y ninguno toca los alimentos. Maimónides lo codifica sin ambigüedad en un pasaje que usa, otra vez, la raíz ח־ז־ר:
הַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ עָתִיד לַעֲמֹד וּלְהַחְזִיר מַלכוּת דָּוִד לְיָשְׁנָהּ לַמֶּמְשָׁלָה הָרִאשׁוֹנָה
«El Rey Mesías está destinado a levantarse y a devolver (ul’ha’jazir) el reino de David a su antigüedad, a la primera soberanía» (Maimónides, Mishné Toráh, Hiljot Melajim 11:1).
Lehajzir (לְהַחֲזִיר) y le-yoshna (לְיָשְׁנָהּ): el mismo verbo de Rabí Meir ante los romanos, la misma locución de Rabenu Bajía sobre la corona. Y lo que sigue en Maimónides, en la misma línea, es que en sus días «vuelven todos los juicios como eran antes»: se ofrecen sacrificios, se guardan los años sabáticos y los jubileos «según todo su precepto, escrito en la Toráh». Y en 12:1 añade, para que nadie se confunda con las metáforas del lobo y el cordero, que no hay que pensar que en los días del Mesías se anule algo de la marcha del mundo, sino que olam ke-minhago noheg (עוֹלָם כְּמִנְהָגוֹ נוֹהֵג, «el mundo sigue su costumbre»). Rabí Meir, a quien sus colegas frenaron con «nada nuevo bajo el sol», habría estado de acuerdo. El Or HaJaim, que sueña con un cerdo que rumia, estaba pensando otra cosa; pero incluso su sueño deja intacta la regla.
Hay un dicho talmúdico que sí podría servirle a la tesis cristiana, y por honestidad lo menciono: Nidá 61b registra mitzvot betelot la’atid lavo (מִצְוֹת בְּטֵלוֹת לֶעָתִיד לָבֹא, «los preceptos serán anulados en el porvenir»). Pero la tradición ordinaria lee esa máxima, en el propio contexto de la sugiá, como referida al muerto, que queda libre de la obligación (jofshi min ha-mitzvá), no a los vivos de una era futura que dejan de comer kosher. Lo que no se puede hacer es citar una máxima aislada contra el cuerpo entero de la halajá, la aggadá y Maimónides, y llamarlo «algunos de los rabinos declararon».
Queda el último recurso del trinitario, que es el que usan casi todos los que quieren demostrar la temporalidad de las mitzvot: Shmuel, aun siendo levita, ofreció un holocausto (1 Sam 7:9), y Eliyahu (Elías) ofreció fuera del recinto en el Carmelo (1 Re 18). Pero ese ejemplo ya estaba catalogado desde antes de que Ibn Shaprut escribiera una línea, y con nombre: hora’at sha’a (הוֹרָאַת שָׁעָה, «disposición temporal»). Yevamot 90b usa precisamente a Elías en el Carmelo como el caso paradigmático, y añade las condiciones que lo acotan: un profeta ya acreditado, una circunstancia concreta, y ninguna pretensión de que la medida sea ley para las generaciones. La regla general, en cambio, la dice el Talmud en otro lugar con una frase seca que me gustaría ver en la portada de todos los libros del género: ein navi rashai lejadesh davar me’atah (אֵין נָבִיא רַשַּׁאִי לְחַדֵּשׁ דָּבָר מֵעַתָּה, «ningun profeta está autorizado a innovar cosa alguna de ahora en adelante»; Shabat 104a; Meguilá 2b). Se cierra el círculo: ein kol jadash, nada nuevo, ni bajo el sol ni desde la boca del profeta.
Sigue leyendo, porque lo que viene es lo que me hizo cerrar el libro un momento. El trinitario divide la Torá en tres partes y la declara deficiente en cada una:
«וכאשר תבחן תורת משה באלו הג׳ עניינים תמצאה חסרה. […] מצות התורה יחלקו לשלושה חלקים, למצות מדיניות והם המצות השכליות […] נקראים מוראליש, ולמצות משפטיות יקראו ג׳ודיסיאלס […]; ולמצות עבודיות […]. ונכללו בזה העבודות והמועדים נקראים סירימוניאליש, כי סירי בלשון יון אלוה»
«“Y cuando examines la Toráh de Mosheh bajo estos tres aspectos, la hallarás deficiente. […] Los preceptos de la Toráh se dividen en tres partes: los preceptos políticos (מדיניות, mediniyot), que son los preceptos racionales (המצות השכליות, ha-mitsvot ha-sijliyot), […] y se llaman ‘morales’ (מוראליש, moralish); los preceptos judiciales (משפטיות, mishpatiyot), que se llamarán ‘judiciales’ (ג׳ודיסיאלס, ǧudisyalas) […]; y los preceptos cultuales (עבודיות, ʿavodiyot) […]. Y se incluyen en ellos los cultos y las festividades (המועדים, ha-moʿadim), que se llaman ‘ceremoniales’ (סירימוניאליש, sirimonyalish), porque siri (סירי) significa ‘Dios’ (אלוה, Eloah) en lengua griega (יון, Yaván)”»
-Niclós, La Piedra de Toque, p. 67.
No te pierdas el detalle: «morales», «judiciales», «ceremoniales». Ibn Shaprut transcribe en letras hebreas tres términos que no son hebreos ni son suyos: son la clasificación escolástica de los preceptos de la Ley Antigua que Tomás de Aquino sistematizó en la Summa Theologiae (I-II, q. 99, a. 4), con la tesis añadida de que los ceremoniales cesaron con la venida de Yeshú (I-II, q. 103, a. 3). Esto importa por dos razones. La primera: confirma que el interlocutor no es un mero recurso retórico sino la voz de la teología de su tiempo, de modo que la objeción «la parte ceremonial de la Toráh caducó» tiene una genealogía escolástica precisa. La segunda: es el repertorio que buena parte del mundo mesiánico contemporáneo hereda casi sin retoques cuando afirma que la dieta, el sábado y los sacrificios eran «sombra» y no sustancia. Shapira no está en el extremo de una tradición judía; está en el extremo de una tradición escolástica, y el cerdo es su disfraz hebreo.
Una nota de lengua, por el gusto de mostrar la grieta. El texto explica que ceremonial viene de siri, que «significa Dios en lengua griega». No lo significa. Lo más probable es que siri sea una deformación de κύριε (kýrie, «Señor»), mientras que caerimonia, de donde viene «ceremonial», es una palabra latina de origen oscuro que los propios latinos relacionaban con la ciudad etrusca de Caere. Quizá la ocurrencia sea del personaje, quizá de quien lo transcribe; no importa. Importa que quien se presenta como dueño de la llave del sentido de la Toráh ofrezca una etimología de juguete para el nombre de sus propias categorías.
Y ahora, al cierre del capítulo, la pieza que lo explica todo, primero en el hebreo que Ibn Shaprut conserva y luego en castellano:
ואם בשלישי, כי הם לא יספיקו לכפרה שלימה עד מות ישו ומזה הצד היא חסרה מצד תכליתה מאד. גם שהעבודות ההם היו מזוהמות בשריפת הבשרים והחלבים והזאת הדמים. אמנם עבודתנו היא נקייה בלחם וביין ומכפרת כל העבירות בשלימות באכלנו את לחם אלהינו ונהיה קדש ומי שאלוהיו בקרבו לו יירא דבר רע.
«Y si [se considera] la tercera, porque estos [preceptos] no bastan para una expiación completa (כפרה שלימה, kaparah shelemá) hasta la muerte de Yeshú, y desde este aspecto ella es muy deficiente por lo que respecta a su finalidad. Además, aquellos cultos estaban contaminados por la quema de las carnes y de las grasas y por la aspersión de las sangres. En cambio, nuestro culto es puro, [consistente] en pan y vino, y expía todos los pecados de manera perfecta, al comer nosotros el pan de nuestro dios, y somos santos, y quien tiene a su dios en su interior no temerá cosa mala alguna» (Niclós, La Piedra de Toque, pp. 67-69; el impreso lee lo [לו], quizá por lo [לא]).
Dos expresiones me detienen. La primera es mezuhamot (מְזוּהָמוֹת, «contaminadas, inmundas»), aplicada al culto que la Toráh describe, una y otra vez, como reaj nijoaj (רֵיחַ נִיחוֹחַ, «aroma agradable»; p. ej. Vaikrá 1:9). Quien llama zuhama a lo que Di-s llama nijoaj no está leyendo la Toráh: la está sustituyendo. La segunda es kapará shelemá («expiación completa»), que presupone que la anterior era incompleta, y que es otra manera de decir con el vocabulario del siglo XIV lo que Shapira dice con un cerdo. Y fíjate en que el pasaje es el final de una cadena: el cerdo, el médico, Ezequiel, y por fin la sangre y la grasa como indignas. La dieta es el cebo; el sacrificio, el anzuelo.
El interlocutor trinitario medieval invoca a Yirmeyahu tres veces. Voy a hacer lo que hace un testigo hostil: llamar al mismo Yirmeyahu a declarar. En el pasaje del «pacto nuevo» (Yirmeyahu 31:30-32 en la numeración del texto masorético; 31:31-33 en la cristiana), la frase que decide el sentido no es berit jadashá (בְּרִית חֲדָשָׁה, «pacto nuevo»), que aparece una sola vez en todo el Tanaj, sino esta:
נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶּנָּה
«Pondré mi Toráh en medio de ellos, y sobre su corazón la escribiré» (Yirmeyahu 31:32 TM).
No «otra» Toráh. Torati (תּוֹרָתִי, «mi Torá»): la misma, interiorizada. El pacto es nuevo en su modo de grabación, no en su contenido. Y el mismo profeta, dos capítulos más adelante (33:18), promete que a los sacerdotes levitas «no se les cortará varón delante de Mí que ofrezca holocausto, queme ofrenda y haga sacrificio todos los días». Si Yirmeyahu deroga el culto en el capítulo 31, lo restaura sin avisar en el 33. La lectura que no produce esa contradicción es la rabínica.
Queda Ezequiel, que es donde la maniobra del trinitario es más fina y más reveladora. Mira los dos versos juntos:
וָאֶתֵּן לָהֶם אֶת חֻקּוֹתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי הוֹדַעְתִּי אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם. […] וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָהֶם.
«Y les di mis estatutos y les hice conocer mis juicios, los cuales, si el hombre los cumple, vive por ellos. […] Y también Yo les di estatutos no buenos y juicios por los cuales no vivirían» (Yejezkel 20:11, 25).
La frase que el trinitario pone en boca de Yeshú —«normas con las que viviremos»— es el negativo fotográfico de Yejezkel 20:25 y, al mismo tiempo, un calco de 20:11: asher ya’aseh otam ha-adam va-jai bahem (אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָהֶם), que es, a su vez, la autodescripción de la Toráh de Mosheh (cf. Vaikrá 18:5). Es decir, el trinitario toma el «vivir por ellas» que el profeta dice de la Toráh, lo reparte entre una Toráh «antigua» a la que le quita esa propiedad y otra «nueva» a la que se la regala. Es un robo de vocabulario, no un hallazgo. Y el contexto, que el interlocutor omite, está en el verso siguiente: Yejezkel 20:26 explica que esos «estatutos no buenos» se refieren a la ofrenda de los primogénitos al fuego (be-ha’avir kol peter rajam, בְּהַעֲבִיר כָּל פֶּטֶר רָחַם), un castigo por la rebelión y no una confesión sobre Sinaí.
Hay, por fin, una pieza de este rompecabezas que no está en Ibn Shaprut y que habla desde la otra orilla: Maimónides. El noveno de sus trece principios dice, en el judedárabe en el que lo escribió y que reproduzco porque contiene un detalle que ninguna traducción conserva:
אלקאעדה̈ אלתאסעה̈ אלנסך̇. וד̇לך אן הד̇ה שריעה̈ משה לא תנסך̇ ולא תאתי שריעה̈ מן קבל אללה גירהא ולא יזאד פיהא ולא ינקץ מנהא לא פי אלנץ ולא פי אלתפסיר, קאל לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. וקד בינא מא ינבגי אן יבין פי הד̇ה אלקאעדה̈ פי צדר הדא̇ אלתאליף.
القاعدة التاسعة النسخ. وذلك أن هذه شريعة موسى لا تنسخ ولا تأتي شريعة من قبل الله غيرها ولا يزاد فيها ولا ينقص منها لا في النص ولا في التفسير، قال לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. وقد بينا ما ينبغي ان يبين في هذه القاعدة في صدر هذا التأليف.
«Noveno principio: la abrogación (nasj). Se refiere a la invariabilidad de la Toráh, es decir, que la Toráh de Mosheh no será anulada ni cambiada por Di-s, como así tampoco Él la reemplazará por otra. Asimismo, no se le puede agregar ni quitar nada, tanto la Toráh escrita como la Toráh oral, como está escrito: ‘No le agregarán a ella ni menguarán nada de ella’ (Devarim 13:1), y ya hemos explicado lo que era necesario aclarar con respecto a este principio en la introducción que he compuesto a la Mishná»
(Maimónides, Comentario a la Mishná, Sanhedrín 10, noveno principio).
Tres detalles de filólogo, que valen más que cualquier sermon. Primero, naskh (النسخ, «abrogación»): Maimónides elige la palabra técnica de la teología islámica, la misma raíz de Corán 2:106 (mā nansakh min āyatin aw nunsihā), porque su adversario es doble: la Iglesia, que dice que la Toráh fue superada, y el Islam, que dice que fue corregida. El punto sobre la kaf y sobre la dalet del manuscrito (ך̇, ד̇) no es un adorno: marca las letras árabes خ y ذ, ausentes del alfabeto hebreo. Segundo, shari’a (שריעה, شريعة): para decir «Toráh», Maimónides escribe la palabra que el árabe usa para la ley revelada; la Toráh de Mosheh es sharī‘at Mūsā. Tercero, el par naṣṣ (נץ, نص, «texto») y tafsīr (תפסיר, تفسير, «interpretación»), que son la Toráh escrita y la oral: la inmutabilidad abarca las dos, y por tanto no se puede abrogar la ley por la vía de una interpretación. Y fíjate en la cita que cierra su línea: lo tosef alav ve-lo tigra mimenu, Devarim 13:1 en la numeración hebrea. Los versículos que siguen inmediatamente a esa advertencia, Devarim 13:2-6, abren el capítulo del mesit u’madiaj (מֵסִית וּמַדִּיחַ, «seductor y extraviador»): el profeta o soñador que ofrece señal o prodigio y, con ellos, invita a seguir otra vía. El cimiento de la inmutabilidad y el umbral del extraviador son la misma página de la Toráh. Eso no es una coincidencia que yo haya fabricado; está en el orden de los versos.
Me debo una respuesta. Al principio del artículo te pregunté dónde aparece el Mesías en el midrash de Rabí Meir, y dejé la pregunta en el aire. Aparece, y no hace falta ir lejos: está en el mismo parágrafo de Kohelet Rabá 1:9, pocas líneas después del cerdo, con retrato propio y sin un solo cerdo a la vista.
רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק, כַּגּוֹאֵל רִאשׁוֹן כָּךְ גּוֹאֵל אַחֲרוֹן, מַה גּוֹאֵל רִאשׁוֹן נֶאֱמַר (שמות ד, כ): וַיִּקַּח משֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר, כָּךְ גּוֹאֵל אַחֲרוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (זכריה ט, ט): עָנִי וְרֹכֵב עַל הַחֲמוֹר. מַה גּוֹאֵל הָרִאשׁוֹן הוֹרִיד אֶת הַמָּן, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות טז, ד): הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם, אַף גּוֹאֵל אַחֲרוֹן יוֹרִיד אֶת הַמָּן, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים עב, טז): יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ. מַה גּוֹאֵל הָרִאשׁוֹן הֶעֱלָה אֶת הַבְּאֵר, אַף גּוֹאֵל אַחֲרוֹן יַעֲלֶה אֶת הַמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (יואל ד, יח): וּמַעְיָן מִבֵּית ה׳ יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים.
«Rabí Berejyá dijo en nombre de Rabí Yitzjak: como el primer redentor, así el último redentor. Del primer redentor se dice: “Y tomó Moshé a su mujer y a sus hijos y los hizo montar sobre el asno” (Shemot 4:20); así el último redentor, según está dicho: “pobre y montado sobre un asno” (Zejaryá 9:9). Como el primer redentor hizo descender el maná, según está dicho: “He aquí que haré llover para ustedes pan del cielo” (Shemot 16:4), así el último redentor hará descender el maná, según está dicho: “Haya un puñado de grano en la tierra” (Tehilim 72:16). Como el primer redentor hizo subir el pozo, así el último redentor hará subir las aguas, según está dicho: “Y saldrá una fuente de la Casa de HaShem y regará el valle de Shitim” (Yoel 4:18)» (Kohelet Rabá 1:9; traducción propia).
Mira cómo se arma el retrato. El último redentor se describe por tipología con el primero, ke-go’el rishón kaj go’el ajaron (כַּגּוֹאֵל רִאשׁוֹן כָּךְ גּוֹאֵל אַחֲרוֹן), con tres paralelos que salen de la vida de Moshé: el asno, el maná, el pozo. El Mesías de este midrash es un Moshé que regresa, «pobre y montado sobre un asno» (jamor, חֲמוֹר). No es un cerdo (jazir, חֲזִיר) que se descubre. Hay dos letras de distancia entre las dos palabras y un mundo entero entre las dos teologías, y el Midrash no las confunde ni siquiera cuando las pone en el mismo párrafo. Los evangelistas, por cierto, buscaron a su protagonista en el mismo verso que Rabí Berejyá: Mateo 21:5 y Juan 12:15 citan Zejaryá 9:9 con su asno. Cuando quisieron encontrar a Yeshú en un animal, eligieron el asno. Ninguno lo buscó en el cerdo.
Los Sabios no usaron al cerdo para hablar de cerdos; lo usaron para hablar de una apariencia. El Midrash Vaikrá Rabá 13:5, que lee los mismos cuatro animales como cuatro reinos, dice del último, Edom:
מה חזיר הזה בשעה שהוא רובץ הוא מפשיט טלפיו כלומר שאני טהור
«Como este cerdo, cuando se echa, extiende sus pezuñas como diciendo: “soy puro”» (Vaikrá Rabá 13:5; cf. Bereshit Rabá 65:1).
Y el reino de Edom, sigue el midrash, roba y saquea mientras aparenta justicia. Es la imagen que ya aparece a propósito de Caín en Bereshit Rabá 22:13, y es la que da sentido a todo lo anterior: el «cerdo kosher» del midrash no es una promesa sino un oxímoron con intención, el animal cuyo único alegato es la pezuña. Y la tradición midráshica ancla la restitución en un verso que conviene mirar de cerca, Ovadyá 1:21: ve-alu moshi’im be-har Tziyón lishpot et har Esav ve-hayetá la-Shem ha-melujá (וְהָיְתָה לַיהוָה הַמְּלוּכָה), «y subirán salvadores al monte Sion para juzgar el monte de Esav, y de HaShem será el reino». El dueño del reino, según el verso, es HaShem.
El Tanaj ya había dibujado la escena sin ayuda de rabinos:
נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם
«Argolla de oro en el hocico de un cerdo: la mujer hermosa y sin discreción» (Mishlé 11:22).
La Septuaginta lo dice en su griego más seco, ὥσπερ ἐνώτιον ἐν ῥινὶ ὑός, «como un pendiente en la nariz de un cerdo». El adorno no cambia al animal. El Nuevo Testamento lo sabía y lo dice dos veces sin enterarse de que le contesta a Shapira: Mateo 7:6, μηδὲ βάλητε τοὺς μαργαρίτας ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν χοίρων, «ni echen sus perlas delante de los cerdos»; y 2 Pedro 2:22, que cita un proverbio, ὗς λουσαμένη εἰς κυλισμὸν βορβόρου, «la cerda lavada [vuelve] a revolcarse en el cieno». Un sabio hebreo, un evangelista y el autor de una carta apostólica dicen lo mismo con tres imágenes: se le puede poner oro, perlas y agua, y sigue siendo cerdo.
Hay otra escena porcina en Bava Kamma 82b (cf. Menajot 64b y Sotá 49b) cuenta que, cuando los hermanos hasmoneos se disputaban el trono, Hircano sitiaba Jerusalén desde fuera y Aristóbulo resistía desde dentro. Cada día los sitiados descolgaban por el muro una canasta con monedas y recibían a cambio los corderos del tamid, el sacrificio diario. Un anciano versado en la «sabiduría griega» le reveló a los sitiadores el secreto: mientras los de adentro sigan con el servicio, no caerán. Al día siguiente:
למחר שלשלו להן דינרין בקופה והעלו להן חזיר. כיון שהגיע לחצי החומה נעץ צפרניו בחומה ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור שיגדל חזיר, וארור שילמד בנו חכמת יוונית.
«Al día siguiente descolgaron los denarios en la canasta y les subieron un cerdo. Cuando llegó a la mitad del muro, clavó sus pezuñas en la pared, y la Tierra de Israel tembló cuatrocientas parasangas por cuatrocientas parasangas. En esa hora dijeron: “Maldito el que críe cerdos, y maldito el que enseñe a su hijo sabiduría griega”». La Mishná lo había codificado como norma: ve-lo jazirim be-jol makom, «ni [se crían] cerdos en ningún lugar» (Bava Kamma 7:7).
Lo que sube en la canasta no es un cordero que se revela: es el sustituto del cordero. Quien lea Juan 1:29, ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου, y después Bava Kamma 82b, entenderá por qué el título del libro suena, a oídos rabínicos, como el cesto del segundo día.
Un libro entero del Tanaj termina con el cerdo, y no por casualidad. En los capítulos finales de Yeshayahu, los del «cielo nuevo y tierra nueva», el cerdo aparece tres veces, y siempre como acusación: «los que comen carne de cerdo» (65:4), «el que ofrece ofrenda: sangre de cerdo» (66:3, מַעֲלֵה מִנְחָה דַּם חֲזִיר) y, en el cierre, la escena que el Tanjuma elige como veredicto del tribunal:
המתקדשים והמטהרים אל הגנות אחר אחד בתוך אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדו יספו נאם יהוה
«Los que se santifican y se purifican para entrar en los huertos, tras uno que está en medio, los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón: juntos serán consumidos, dice HaShem» (Yeshayahu 66:17; la parte central del verso es oscura).
Fíjate en la primera cláusula: ha-mitkadshim ve-ha-metaharim, «los que se santifican y se purifican». Son los que tienen la pezuña a la vista: se lavan, se consagran, entran al huerto, y comen cerdo. Es el cerdo lavado en versión profética, y el Tanjuma lo pone como sentencia final. Es decir: el midrash que Shapira necesitaría para su «cerdo que se vuelve kosher» cierra su escena con el verso en que los que comen cerdo perecen. Rabenu Bajía, que conoce el mismo capítulo, lo usa para otra cosa (aparea al cerdo con el perro en 66:3 al comentar Vaikrá 11:4), pero la dirección es la misma.
Llego al nudo lógico, y lo armo con una observación que me parece más importante que cualquier cita. La tradición misionera ha usado este midrash de dos maneras que se excluyen. La primera es la del trinitario de 1380: el midrash prueba que el cerdo, es decir, el alimento prohibido, será permitido; por lo tanto, la Toráh es temporal; por lo tanto, alguien pudo traer otra. Llamémosla la lectura del alimento. La segunda es la de Shapira: el cerdo es Yeshú, que se vuelve kosher cuando revela su naturaleza. Llamémosla la lectura de la persona. Las dos comparten una palabra y nada más. Si el cerdo es un alimento, no es Yeshú; si es Yeshú, el midrash no habla de alimentos. Quien cita el mismo texto para las dos cosas, o no sabe que son dos, o confía en que el lector no lo sepa.
La lectura del alimento, además, tiene en el Nuevo Testamento su propio fiador, que es el lugar donde menos conviene mirar:
ὅτι οὐκ εἰσπορεύεται αὐτοῦ εἰς τὴν καρδίαν ἀλλ’ εἰς τὴν κοιλίαν, καὶ εἰς τὸν ἀφεδρῶνα ἐκπορεύεται, καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα.
«…porque no entra en su corazón sino en el vientre y va a parar al excusado, declarando puros todos los alimentos» (Marcos 7:19).
Fíjate en el participio. Con καθαρίζων, nominativo masculino, la glosa se convierte en una declaración atribuida a Yeshú, y es la lectura que imprimen las ediciones críticas habituales; pero existe una variante neutra, καθαρίζον, que haría del proceso digestivo lo que «limpia» los alimentos y dejaría la frase sin legislador. Hechos 10:15 (ἃ ὁ θεὸς ἐκαθάρισεν σὺ μὴ κοίνου) y Romanos 14:14 (οὐδὲν κοινὸν δι’ ἑαυτοῦ) repiten la lógica. Y la cuenta sale así: si el cerdo ya fue declarado puro, por decreto, hace dos mil años, no hace falta que «vuelva»; la promesa rabínica del futuro estaría cumplida de antemano, y quien la cita en tiempo futuro, como hace Shapira, desmiente a su propia Escritura cristiana. Y si todavía debe volver, Marcos 7:19 es una glosa inexacta. Lo que no puede ser es que el cerdo ya esté limpio y siga esperando su regreso.
Fíjate además en el léxico. La Septuaginta traduce jazir con ὗς (Vaikrá 11:7; Devarim 14:8) y a la rumia con μηρυκισμός (Vaikrá 11:3). Los evangelios abandonan ese vocabulario y dicen χοῖρος (Mateo 7:6; 8:30-32; Marcos 5:11-16; Lucas 8:32-33; 15:15-16), y en las escenas en que el cerdo es protagonista la imagen no cambia: la piara de Marcos 5:13, ὡς δισχίλιοι, «unos dos mil», termina ahogada en el mar, y el hijo pródigo de Lucas 15:15-16 toca fondo pastoreando χοίρους. La palabra ὗς reaparece, según la concordancia, una sola vez en el Nuevo Testamento: en el proverbio de la cerda lavada. El cristianismo más antiguo no se muestra más generoso. La Epístola de Bernabé (10:1), en el Codex Sinaiticus folio 337 se lee «no comerás cerdo» οὐ φάγεσθε χοῖρον como «no te juntes con hombres semejantes a cerdos» οὐ κολληθήσῃ… ἀνθρώποις τοιούτοις, οἵτινές εἰσιν ὅμοιοι χοίροις, que olvidan al Señor en la abundancia y lo reconocen en la necesidad, y 2 Macabeos 6:18 hace morir a Eleazar por negarse a comer ὕειον κρέας, «carne de cerdo». Cuando el cerdo era cuestión de martirio y de moral, nadie lo bautizó de Mesías.
Un dato de lengua, que cualquiera puede comprobar con una concordancia. El sustantivo jazir aparece en siete pasajes del Tanaj (Vaikrá 11:7; Devarim 14:8; Yeshayahu 65:4, 66:3 y 66:17; Mishlé 11:22; Tehilim 80:14), pero el verbo ח־ז־ר en el sentido de «volver» no es del hebreo bíblico, que para eso dice shuv (שׁוּב); es un verbo del hebreo rabínico y del arameo. Dicho de otro modo: la paronomasia jazir / lehajzir solo funciona en la lengua de los Sabios. No es una profecía escondida en el texto de los profetas; es un juego de la escuela. El sustantivo, en cambio, era de la lengua común: el arameo judío dice חֲזִירָא, y el siríaco ܚܙܝܪܐ (ḥzīrā), que es la palabra que el Peshitta pone para los cerdos de Marcos 5. Y un detalle para quien trabaja con manuscritos: en Tehilim 80:14, el verso que sostiene el midrash del cerdo-Roma (יְכַרְסְמֶנָּה חֲזִיר מִיָּעַר), la ʿayin de מיער se escribe suspendida según la tradición masorética, y la Masora la señala como letra central del Salterio.
Una ironía de archivo, antes de cerrar. Los círculos mesiánicos y de Raíces Hebreas veneran el Mateo hebreo de Ibn Shaprut como si fuera un manuscrito huérfano rescatado de la Iglesia. Pero ese Mateo no viaja solo: está dentro de la Piedra de Toque, en el libro XII o XIII según la recensión, y el mismo libro que lo conserva abre, en su primer capítulo, con el trinitario que acabamos de oír. La Enciclopedia Judía resume el propósito: Ibn Shaprut tradujo porciones de los cuatro evangelios al hebreo «acompañándolas con observaciones punzantes» (pointed observations), y se conservan respuestas a esas observaciones escritas por un converso llamado Jona (Gottheil y Kayserling, 1901-1906, s. v. «Ibn Shaprut»). Es decir: quien cita a Shem Tov para probar que el evangelio fue hebreo está citando a un polemista en el momento preciso en que arma a sus lectores contra él.
Hagamos la cuenta final con las fuentes sobre la mesa:
Empecé este artículo suponiendo que el midrash era un invento, y lo cierro sabiendo que el invento es otro: no la frase, sino su sujeto. Rabí Meir dice que Roma devolverá lo que retiene. El trinitario de 1380 dice que la ley devolverá lo que prohíbe. Shapira dice que Israel devolverá su veredicto sobre una persona. Tres sujetos distintos para una misma paronomasia, y solo el primero está en el texto.
Queda por decir qué es lo que sí promete la tradición, porque el cerdo de las fuentes tampoco queda sin destino. Lo dice Yirmeyahu:
יְיָ עֻזִּ֧י וּמָעֻזִּ֛י וּמְנוּסִ֖י בְּי֣וֹם צָרָ֑ה אֵלֶ֗יךָ גּוֹיִ֤ם יָבֹ֙אוּ֙ מֵֽאַפְסֵי־אָ֔רֶץ וְיֹאמְר֗וּ אַךְ־שֶׁ֙קֶר֙ נָחֲל֣וּ אֲבוֹתֵ֔ינוּ הֶ֖בֶל וְאֵֽין־בָּ֥ם מוֹעִֽיל׃ הֲיַעֲשֶׂה־לּ֥וֹ אָדָ֖ם אֱלֹהִ֑ים וְהֵ֖מָּה לֹ֥א אֱלֹהִֽים׃ לָכֵן֙ הִנְנִ֣י מֽוֹדִיעָ֔ם בַּפַּ֣עַם הַזֹּ֔את אוֹדִיעֵ֥ם אֶת־יָדִ֖י וְאֶת־גְּבֽוּרָתִ֑י וְיָדְע֖וּ כִּֽי־שְׁמִ֥י יְיָ׃
«Oh Eterno, mi fuerza, mi fortaleza y mi refugio en el día de angustia: hacia Ti vendrán las naciones desde los confines de la tierra y dirán: “Solo mentira heredaron nuestros padres, vanidad en la que no hay provecho”. ¿Acaso se hace el hombre dioses, cuando ellos no son dioses? Por tanto, he aquí que les hago conocer esta vez, les haré conocer Mi mano y Mi poder, y sabrán que Mi Nombre es el Eterno» (Yirmeyahu 16:19-21; traducción propia).
Fíjate en la dirección del movimiento: las naciones vienen hacia el Di-s de Israel, y lo primero que confiesan es que sus padres heredaron mentira, shéker; Israel no es conducido hacia nadie. Y fíjate en la pregunta del verso 20, que no es mía: haya’aseh-lo adam elohim ve-hemá lo elohim, «¿acaso se hace el hombre dioses, cuando ellos no son dioses?». Tzefanyá 3:9 lo dice desde otra imagen:
כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד
«Porque entonces cambiaré a los pueblos a labio puro (safá berurá), para que todos invoquen el Nombre del Eterno y lo sirvan hombro con hombro».
El cerdo se “vuelve kosher” (en sentido metafórico) cuando cambia lo que lo hace taref, y los profetas nombran qué es: el labio, y el Nombre que ese labio invoca. El Or HaJaim lo dijo con la imagen de un animal que rumia: lo que falta, falta por dentro.
Rabí Meir le explicó su nombre a los romanos en la cara, y los romanos se fueron contentos con la lección de lengua. Tú, que has leído hasta aquí, ya no tienes esa excusa. Si lo que vuelve es el reino, y vuelve a su dueño, ¿quién crees que está pidiendo que se lo devuelvan, y quién, sentado en él, espera que nadie pregunte por qué se llama como se llama?
