Marcos 7:15 y 19: ¿Yeshú autorizó comer carne de cerdo?

BS"D

1. "Marcos 7:19: El veredicto textual que el judaísmo mesiánico intenta ignorar"

Las últimas cuatro palabras de Marcos 7:19, καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα (katharidzon panta ta bromata), han hecho que muchos cristianos afirman que Yeshú eliminó las prohibiciones de la Torah de los alimentos y declaró “limpio” (טָהוֹר, tahor) lo que la Toráh declara “inmundo” (טָמֵא). Gran parte de las traducciones en español suponen que esto se trata de todas las comidas en las que Yeshú hizo “limpias”. Por ejemplo, en la Versión Antigua de la Reina Valera del año 1569 se traduce tal verso como:

Porque no entra en ſu coraçon, ſino en el vientre: y ſale el hombre à la ſecreta, y purga todas las viandas.

Pareciera que los otros cristianos no supieron cómo traducir las palabras: καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα y llegaron a traducciones tales como ‘Declarando así limpios todos los alimentos.’ (LBLA), ‘Con esto Jesús declaraba limpios todos los alimentos.’ (NVI), ‘Con estas palabras Jesús daba a entender que ningún alimento está prohibido.’ (Biblia Palabra de Dios para Todos), etc.

Para esclarecer el asunto, veamos lo que dice el Codex Sinaiticus א en el folio 221b y en el Codex Vaticanus folio 1287c encontramos la siguiente declaración correspondiente a Marcos 7:15:

[15]

ϲυνϊετε ουδεν ε

ϲτιν εξωθεν του 

ανου ειϲπορευο

μενον επ αυτο 

ο δυναται κοινω

ϲαι αυτον αλλα τα 

εκ του ανου εκπο

ρευομενα εϲτιν 

τα κοιναυντα το 

ανον

[19]

ανον οτι ουκ ειϲ

πορευετε αυτου ειϲ 

την καρδιαν αλλ ειϲ 

την κοιλιαν και ειϲ 

τον αφεδρωνα εκ

βαλλετε καθαρι

ζων παντα τα βρω

ματα ·

(Traducción: [15] Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarlo1; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre2...  [19] Porque no entra en su corazón, sino en el vientre, y sale a la letrina3 (expulsándose4), purificando todas las carnes. )*

El término griego κοινόω (koinoō) traducido como "contaminar" tiene el sentido específico de "hacer común" o "profanar", es decir, quitar el estatus de pureza ritual según la ley judía. No implica necesariamente suciedad física sino impureza ceremonial. En la Peshitta, el término usado es ܡܣܰܝܶܒ (mesayev), de la raíz ܣ-ܝ-ܒ (s-y-b), que específicamente denota impureza ritual. Este término arameo es más específico que el griego κοινόω, confirmando la interpretación ritual del pasaje. En arameo galileo, el idioma que probablemente habló Yeshú, esta idea se habría expresado con la raíz טמא (ṭ-m-'), que significa "volverse impuro ritualmente", o posiblemente חלל (ḥ-l-l) en el sentido de "profanar".

El Codex Sinaiticus añade antes de esta frase las palabras "συνίετε" ("entended"), continuando la exhortación de Yeshú a la comprensión que aparece en versículos anteriores. También contiene algunas variaciones ortográficas menores como "κοιναυντα" en lugar de "κοινουντα", pero sin alteración del significado. La versión del Palimpsesto Sinaítico contiene una formulación más explícita: "וקרא לכולה כנשׁא ואמר להון שׁמעו כולכון ואתטפיסו" (ve-kara le-juleh jenasha ve-amar lehon shema'u julkhon ve-itapisu - ‘Y llamó a toda la multitud y les dijo: Escuchad todos vosotros y entended’). Esta construcción enfática sugiere la importancia que el texto arameo original otorgaba a esta declaración, presentándola como un principio fundamental de enseñanza. La reconstrucción más probable del arameo galileo original podría ser algo como "לית מדעם דמן ברא דעאל לגו בר נשא דמסאב לה אלא מדעם דנפיק מן בר נשא הו מסאב לה" (leyt midda'am de-min bara de-'a'el le-go bar nasha de-mesaev leh ella midda'am de-nafeq min bar nasha hu mesaev leh - No hay nada de fuera del hombre que entrando en el hombre lo contamine, sino lo que sale del hombre, eso lo contamina).

El término ἀφεδρών (aphedrōn) es una palabra relativamente poco común que designa específicamente la letrina o lugar de evacuación. Es un eufemismo para hablar de las funciones excretoras. El texto de la Peshitta no menciona explícitamente la "letrina" (ἀφεδρών en griego) sino que usa la expresión "ܘܡܶܫܬܰܕܶܐ ܒܬܰܕܟܺܝܬܳܐ" (u-meshtadde b-tadhkitha - y es arrojado en el lugar de purificación), un eufemismo más elaborado que el término griego. El Palimpsesto Sinaítico simplifica aún más con "ומשׁתדא לבר" (u-meshtadda l-bar - y es arrojado afuera). En arameo galileo, probablemente se habría utilizado un término como בֵּית הַכִּסֵּא (beyt ha-kise' - literalmente "casa del asiento") o posiblemente un eufemismo similar como בֵּית הַחִיצוֹן (beyt ha-jitzon - "casa exterior").

Aquí existe una diferencia textual significativa. El Codex Vaticanus usa "ἐκπορεύεται" ("sale"), mientras que el Sinaiticus emplea "ἐκβάλλετε" ("es expulsado" o "es arrojado"), un verbo más enfático que subraya el proceso natural de eliminación. Tanto la Peshitta (ܡܶܫܬܰܕܶܐ - meshtadde) como el Palimpsesto Sinaítico (ומשׁתדא - u-meshtadda) utilizan formas de la raíz ܫ-ܕ-ܐ/שׁ-ד-א (sh-d-'), que significa "arrojar, expulsar", correspondiendo mejor al ἐκβάλλετε del Sinaítico que al ἐκπορεύεται del Vaticano, lo que sugiere que esta podría ser la lectura más cercana al original arameo. En arameo galileo, esta diferencia habría correspondido probablemente al uso de נְפַק (n-p-q - "salir") en contraste con פְּלַט (p-l-ṭ - "expulsar, arrojar fuera").

Yeshú, en su enseñanza, permitió que sus seguidores consumieran una variedad de alimentos, incluyendo todo tipo de carne. La palabra βρώματα, que se traduce como "comida" o "alimentos", tiene una connotación particularmente asociada a la carne en diversos contextos históricos y literarios, como se evidencia en los escritos de Hipócrates, De prisca medicina 6: "ἀπὸ τῶν ἰσχυρῶν βρωμάτων" (de los alimentos fuertes); Tucídides, La guerra del Peloponeso 4:26: "σῖτον... καὶ οἶνον καὶ τυρὸν καὶ εἴ τι ἄλλο βρῶμα, οἷ᾽ ἂν ἐς πολιορκίαν ξυμφέρῃ" (grano... y vino y queso y cualquier otro βρῶμα apropiado para un asedio); y Platón, Critias 115b: "πώματα καὶ βρώματα καὶ ἀλείμματα" (bebidas y alimentos y ungüentos). En el texto de Tucídides, la estructura de la enumeración sugiere fuertemente que βρῶμα se refiere a carne: primero lista grano molido, vino y queso, y luego añade "y cualquier otro βρῶμα apropiado para un asedio". Si βρῶμα significara simplemente "alimento" en general, esta frase sería redundante, pues ya mencionó alimentos específicos. La lógica indica que βρῶμα debe ser una categoría distinta de los cereales y lácteos ya nombrados. En el contexto de provisiones para un asedio, la carne seca o salada sería un suministro valioso y nutritivo que complementaría los alimentos básicos mencionados, y constituiría efectivamente esa categoría separada de provisiones sustanciosas que el texto distingue del grano, vino y queso.

En arameo galileo, el equivalente más probable habría sido בִּסְרָא (bisra) cuando se refiere específicamente a la carne, en contraste con el más general מֵיכְלָא (meyjla) para alimentos en general. La frase completa "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα" en arameo galileo podría haberse expresado como "מְדַכֵּי כָּל בִּסְרָא" (medakey kol bisra - purificando toda carne). Esta reconstrucción aramea refuerza la interpretación de que Yeshú se refería específicamente a la purificación de las carnes prohibidas por la Torah. La frase completa presenta además una ambigüedad gramatical en ambos manuscritos griegos, ya que el participio "καθαρίζων" (katharidzōn) podría referirse a Yeshú (siendo así una declaración doctrinal directa: "él [Yeshú] declarando limpias todas las carnes") o al proceso digestivo (siendo entonces una observación explicativa del narrador: "[el proceso digestivo] purificando todas las carnes"). Sin embargo, el uso del verbo técnico καθαρίζω (purificar ritualmente) en lugar de alternativas como καθαίρω (limpiar físicamente) sugiere que incluso si se lee como referencia al proceso digestivo, la purificación que se describe es ritual, no meramente física.

2. "El arameo galileo que traiciona la ortodoxia: reconstruyendo las palabras perdidas del mumar"

Basándonos en los testimonios textuales del Codex Vaticanus, Codex Sinaiticus, la Peshita y el Palimpsesto Sinaítico, la siguiente reconstrucción del posible texto arameo galileo original de Marcos 7:15,19, con una traducción que refleja el sentido que habría tenido en su contexto original:

לית מדעם דמן ברא דעאל בבר נשא דמטמא לה אלא מדעם דנפק מן בר נשא הוא דמטמא לה מטל דלא ללבא עאל אלא לכרסא ומשתדא לבית הכסא ומדכי כל בסרא

(Traducción: No hay nada fuera del hombre que, entrando en él, pueda volverlo ritualmente impuro; sino lo que sale del hombre, eso es lo que lo vuelve ritualmente impuro. Porque no entra en su corazón, sino en el vientre, y es expulsado a la casa del asiento [letrina], purificando así todas las carnes [incluyendo las anteriormente prohibidas].)

Esta reconstrucción explicaría por qué las primeras comunidades cristianas paulinas pudieron interpretar las palabras de Yeshú como una autorización para consumir alimentos anteriormente prohibidos, incluido el cerdo, a pesar de que el texto no menciona explícitamente ningún alimento particular. La ambigüedad constructiva del texto arameo original habría permitido esta interpretación expansiva, especialmente cuando fue traducido al griego para audiencias gentiles menos familiarizadas con las sutilezas de las leyes dietéticas kosher.

Aunque la Peshitta utiliza el término general para "alimento" (ܡܶܐܟܽܘܠܬܳܐ - mejolta), he optado por בִּסְרָא (bisra - "carne") para reflejar la connotación específica que βρώματα parece tener en el texto griego en este contexto. Esta elección léxica refuerza la interpretación de que el pasaje se refería específicamente a las restricciones sobre carnes prohibidas, no a los alimentos en general. La frase ומדכי כל בסרא (u-medakkey kol bisra - "purificando todas las carnes") habría constituido un punto de inflexión teológico, proporcionando la base textual para la eventual relajación de las restricciones alimentarias en el cristianismo primitivo.

3. "La guerra terminológica medieval: cuando מְטַמֵּא vs. מְלַכְלֵךְ decidió el destino deGeza Vermes, ell kashrut".

Los manuscritos hebreos medievales de Marcos revelan tensiones terminológicas significativas en cómo diferentes comunidades judías interpretaron y tradujeron este pasaje controvertido. El Vaticanus Ebr. 100 es un códice del siglo XIV conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana, catalogado como Vat. Ebr. 100, que contiene una traducción completa de los cuatro evangelios al hebreo. Este manuscrito representa una tradición textual probablemente originada en comunidades judías del sur de Europa, posiblemente Italia, y es significativo porque demuestra que judíos educados en halajá tenían acceso a versiones hebreas de los evangelios, probablemente para propósitos polémicos y apologéticos. El manuscrito fue copiado profesionalmente en escritura cuadrada hebrea clara y contiene numerosas glosas y comentarios marginales que revelan cómo lectores judíos interpretaban estos textos cristianos. En el folio 47v-r, correspondiente a Marcos 7:15 y 7:19, este manuscrito presenta:

 "אבל מה שיוצא מלב האדם מלכלכו" (Pero lo que sale del corazón del hombre lo ensucia),

"כי אינו נכנס לגוף רק בבטן ויוצא בעד טבע מנקה" (Porque no entra al cuerpo sino al vientre y sale mediante [el proceso] natural limpiándolo),

Este manuscrito usa מלכלך (melajlej - ensuciar) y evita completamente el término técnico levítico מטמא. La formulación "ויוצא בעד טבע מנקה" (y sale mediante [el proceso] natural limpiándolo) es particularmente interesante porque usa מנקה (menakeh - limpiándolo, de la raíz נ-ק-ה) en lugar de מטהר (metaher - purificándolo, de la raíz ט-ה-ר). Esta elección léxica es estratégica: נקה significa "limpiar" en sentido físico o "absolver" en sentido moral, mientras que טהר es el término técnico levítico para "purificar ritualmente", el opuesto exacto de טמא. Al usar מנקה en lugar de מטהר, el Vaticanus Ebr. 100 evita invocar las categorías técnicas de טהרה/טומאה (pureza/impureza ritual) que conectarían directamente con Levítico 11. La frase completa en este manuscrito puede interpretarse como describiendo meramente el proceso digestivo natural sin implicaciones halájicas sobre kashrut. La importancia del Vaticanus Ebr. 100 radica en que documenta una estrategia consciente de "desritualización" del lenguaje evangélico: traductores judíos, posibles mumarim (conversos a otra religión) que conocían perfectamente la terminología técnica levítica deliberadamente eligieron no usarla, sustituyendo términos técnicos por coloquiales para limitar el alcance interpretativo del texto y hacerlo menos amenazante para la observancia de las leyes de kashrut.

5. "El testimonio de Cochin: cómo una comunidad aislada en India preservó la herejía original"

En contraste dramático, el Gaster Hebrew MS 1616 representa una línea de transmisión textual completamente independiente con una historia fascinante. Este manuscrito, conservado en la Biblioteca John Rylands de Manchester y catalogado como Gaster Hebrew MS 1616, es una copia realizada en 1810 por Thomas Yeates, un empleado del Museo Británico, de un manuscrito hebreo más antiguo (Cambridge University Library MS Oo 1.32) que había sido descubierto entre los judíos negros (Bene Israel) de Cochin (Travancore), en la costa suroeste de India. La comunidad judía de Cochin afirma descender de judíos que llegaron a India después de la destrucción del Segundo Templo en 70 d.C., y desarrollaron su propia tradición textual completamente aislada de las comunidades judías europeas durante más de mil años. El manuscrito original que Yeates copió probablemente data de los siglos XIII-XIV, y su valor testimonial es extraordinario precisamente porque representa una tradición textual hebrea que se desarrolló independientemente en Asia, sin influencia de las controversias teológicas europeas sobre kashrut y la observancia de la Torah. Moses Gaster, quien adquirió el manuscrito para su colección, notó en su catálogo que el texto "no ha sufrido ninguna corrección" y que el copista trabajó con "gran fidelidad mecánica al original" sin intentar "mejorar" o "corregir" el texto, aumentando así su valor como testimonio de formas textuales más antiguas.

En el folio 91, correspondiente a Marcos 7:15 y 7:19, este manuscrito lee:

"ליתשום דבר מחוץ מן בני אדם שיהיה מטמא בבואו לתוכו אלא מה שמומיא מתוכו הוא מטמא לבן אדם. והלא הנכנס ללב לכרס יורד ומשם יהיה בשלח בטהרה שמטהר כל המאכל" 

(No hay cosa alguna desde fuera de los hijos del hombre que sea metamé’ מטמא [contamine ritualmente] al entrar en él, sino lo que sale de dentro de él, eso sea metamé’ מטמא [contamina ritualmente] al hijo del hombre. ¿Y acaso no [es así que] lo que entra, al corazón no [va], al estómago desciende y desde allí será enviado en pureza que metaher מטהר [purifica ritualmente] todo el alimento).

Este testimonio del Gaster MS es extraordinariamente significativo por múltiples razones que transforman nuestra comprensión del debate histórico sobre este pasaje. Primero, usa consistentemente el par técnico levítico מטמא/מטהר (metamé’/metaher - contamina/purifica ritualmente), los términos precisos de las leyes de pureza de Vaicra / Levítico 11, no alternativas coloquiales. Esta no es una elección léxica inocente; es una declaración teológica que coloca el texto firmemente dentro del discurso halájico sobre las leyes de kashrut. Segundo, la formulación "שמטהר כל המאכל" (she-metaher kol ha-ma'ajal - ‘que purifica ritualmente todo el alimento’) es una traducción directa y precisa del griego "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα", usando específicamente el verbo técnico levítico מטהר. A diferencia del Vaticanus Ebr. 100 que tradujo el concepto como "limpiándolo" (מנקה) físicamente, el Gaster MS traduce como "purificando ritualmente" (מטהר), reconociendo explícitamente que el texto griego está haciendo una declaración halájica sobre el estatus ritual de alimentos, no meramente una observación sobre higiene digestiva. Tercero, la frase "בשלח בטהרה" (be-shulaj be-tahará - ‘será enviado en pureza’) usa el sustantivo técnico levítico טהרה (tahará - pureza ritual), el opuesto exacto de טומאה (tum'ah - impureza ritual), estableciendo explícitamente el discurso dentro del marco conceptual de las leyes levíticas. La combinación de מטמא, מטהר y טהרה en un solo pasaje crea una red semántica densa de terminología técnica levítica que hace imposible leer el texto como meramente sobre limpieza física o moralidad general; el texto está indiscutiblemente discutiendo las categorías halájicas de pureza e impureza ritual definidas en Levítico 11.

La importancia histórica y filológica de esta divergencia entre el Vaticanus Ebr. 100 y el Gaster MS no puede sobreestimarse. Representa no meramente dos estrategias de traducción sino dos posturas teológicas fundamentalmente opuestas sobre cómo interpretar (y cómo permitir que sea interpretado) este pasaje controvertido. El Vaticanus Ebr. 100, producido en un contexto europeo donde judíos y cristianos estaban en constante debate polémico sobre la validez de las leyes de la Torah, adopta una estrategia defensiva: desritualizar el lenguaje para hacer el texto menos amenazante. El Gaster MS, producido en el aislamiento de India donde estas presiones polémicas eran inexistentes o menos intensas, preserva (o restaura) el lenguaje técnico que el texto presumiblemente habría tenido en su forma original aramea.

4. "Vermes vs. Klausner: cuando la honestidad académica derrota a la apologética"

Geza Vermes, el distinguido erudito judío especialista en el Jesús histórico, reconoció la centralidad de este texto en su obra fundamental "Jesús el Judío", observando:

“Descontando pasajes que le muestran hablando superficialmente de ciertas costumbres no incluidas en las escrituras a las que otros maestros atribuían gran importancia, o interpretando un versículo bíblico en un sentido distinto del que habitualmente se le adscribía, tenemos aún un texto crucial que parece mostrarle «en contradicción con su judaísmo heredado», es decir, el que se refiere a los alimentos puros e impuros.” (Vermes, G. (1997). Jesús el Judío. Barcelona: Muchnik Editores. p. 32)

Vermes reconoce que este no es un texto periférico sino "crucial", y que el problema no es simplemente sobre tradiciones rabínicas sino sobre "los alimentos puros e impuros" de la Torah misma. Sin embargo, Vermes, comprometido con presentar a Yeshú como un judío plenamente ortodoxo, un shomer mitzvot glili, intenta minimizar las implicaciones de este texto mediante una serie de argumentos que merecen examen crítico.

Vermes continúa analizando el texto de Marcos describiendo el contexto de la controversia:

"La polémica nace de las quejas de los fariseos contra los discípulos de Jesús porque no respetaban la tradición del lavado de manos ritual antes de las comidas, con el riesgo de que las manos sucias hiciesen impura la comida y causaran así impureza. A juzgar por la respuesta que da en Mateo, Jesús consideraba trivial toda la cuestión de la limpieza externa frente a la impureza moral. <<Cuanto entra en la boca pasa al vientre y se expele en la letrina. Pero lo que sale de la boca procede del corazón; y eso es lo que hace impuro al hombre. Malos pensamientos, homicidios, adulterios... falso testimonio, blasfemia...>> Pero en Marcos, el texto está tan alterado que casi es obligado concluir que Jesús rechazaba la ley dietética judía básica." (Vermes, 1997, p. 32)

Vermes reconoce honestamente la diferencia entre Mateo y Marcos: en Mateo, el argumento podría limitarse a criticar tradiciones rabínicas sobre pureza ritual externa; en Marcos, con la adición de "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα", "casi es obligado concluir que Jesús rechazaba la ley dietética judía básica" (Vermes, 1997, p. 32). La formulación de Vermes es cuidadosa pero reveladora: no dice que es imposible evitar esta conclusión, pero admite que "casi es obligado" llegar a ella dado el lenguaje del texto. Esta confesión es significativa viniendo de un erudito tan comprometido con presentar a Yeshú como judío ortodoxo.

Vermes plantea entonces una objeción basada en el comportamiento subsecuente de los discípulos:

"<<<¿No veis que nada de lo que viene de fuera puede hacer impuro al hombre, porque no entra en su corazón sino en su vientre y luego es expelido a la letrina?» Así declaró limpios todos los alimentos. Pero si los discípulos entendieron en este sentido las palabras de Jesús, ¿por qué reaccionaron ellos, y sobre todo Pedro, que planteó la cuestión a Jesús y recibió la respuesta de éste, con tanta firmeza contra la posibilidad de comer alimentos prohibidos, no kosher? Pensemos que cuando el jefe de los apóstoles recibe el mandato en una visión, a través de una voz celestial, de comer toda clase de carne, en vez de exclamar, «¡Claro, ahora recuerdo las palabras del Señor!>> muestra sorpresa e indignación. Hubiese sido de esperar, además, que Pablo acudiese a la recomendación de su Señor cuando decidió apartarse de las leyes ceremoniales judías." (Vermes, 1997, pp. 32-33)

Este argumento de Vermes es metodológicamente sofisticado: usa el propio comportamiento de los discípulos como evidencia de que no habían entendido a Yeshú como aboliendo las leyes de kashrut. Si Yeshú hubiera enseñado explícita y claramente que todas las carnes eran limpias, Pedro no habría mostrado "sorpresa e indignación" en Hechos 10 cuando recibió la visión sobre comer animales impuros; habría simplemente recordado la enseñanza de su maestro. Similarmente, Pablo en sus debates sobre la ley en Romanos y Gálatas nunca cita explícitamente una enseñanza de Yeshú aboliendo kashrut, lo cual sería el argumento más fuerte posible si tal enseñanza hubiera existido claramente.

Sin embargo, este argumento de Vermes contiene serios problemas lógicos e históricos. Primero, asume que todos los discípulos estuvieron presentes en todas las ocasiones cuando Yeshú enseñó, y que todos comprendieron completamente todas sus enseñanzas. Esta asunción es históricamente ingenua; los propios evangelios muestran repetidamente a los discípulos malentendiendo o no comprendiendo las enseñanzas de Yeshú hasta después de su muerte. Segundo, la confusión subsecuente de los discípulos podría explicarse de múltiples maneras sin necesariamente negar que Yeshú enseñó algo radical sobre las leyes alimentarias. Pedro pudo no haber estado presente cuando Yeshú enseñó la versión más radical del dicho, o pudo no haber comprendido completamente sus implicaciones, o incluso pudo haberla rechazado conscientemente. La visión de Pedro en Hechos 10 no necesariamente contradice que Yeshú enseñara algo radical; podría simplemente indicar que Pedro necesitaba una revelación divina adicional para aceptar plenamente las implicaciones de lo que Yeshú había enseñado. Tercero, el argumento sobre Pablo es circular: Vermes asume que si Yeshú hubiera enseñado la abolición de kashrut, Pablo lo habría citado explícitamente; pero el hecho de que Pablo no lo cite explícitamente no prueba que Yeshú no lo enseñó, solo prueba que Pablo eligió no citarlo explícitamente en los contextos que tenemos preservados. Pablo pudo haber conocido esta enseñanza pero haber preferido argumentar desde principios teológicos generales en lugar de apelar a dichos específicos que serían controversiales incluso dentro de comunidades cristianas.

Vermes intenta entonces rescatar a Yeshú mediante una hipótesis filológica ingeniosa sobre el arameo subyacente:

"Dadas las circunstancias es razonable preguntarse si puede discernirse una frase significativa en arameo bajo la glosa griega de Marcos, «así declaró limpios todos los alimentos» (literalmente, «purificó todo alimento»). Se ha indicado ya que la palabra «alimento» se empleaba metafóricamente por «excremento», pero a esto ha de añadirse que un eufemismo posible para indicar letrina, «el sitio» (duja’), podría invitar a un juego con el verbo <«estar limpio» (deja’): «... no entra en su corazón sino en su vientre, y pasa así al "sitio" donde todo excremento "se expurga"...» Esta hipotética exégesis tiene el apoyo indirecto de la versión semita más vieja de Marcos de que disponemos, la llamada recensión sinaítica del Evangelio siriaco [מטל דלא הוא גיר ללבא עאל אלא לכרסא ומשׁתדא לבר ומתדכא כולה מאכלא (“Porque no entra en su corazón sino en el vientre, y es arrojado fuera y se expulsan (wa-mutadeja) todos los alimentos”)] Percibiendo, digamos, el juego de palabras subyacente al texto griego, el traductor sustituye «sumidero» por el eufemismo <<expulsa» y resulta la frase: «...entra en su vientre y es arrojado en la purga que expurga todo alimento»." (Vermes, 1997, p. 33)

La hipótesis de Vermes propone que la frase griega "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα" es una mala traducción o malinterpretación de un juego de palabras arameo que originalmente se refería a la letrina que "purifica/limpia" el excremento, no a Yeshú declarando limpias las carnes prohibidas como el cerdo. Vermes sugiere un juego de palabras entre דּוּכָא (duja’ - el sitio, eufemismo para letrina) y דָּכֵא (deja’ - estar limpio/purificar). Esta hipótesis es ingeniosa y muestra su profundo conocimiento de arameo y de las técnicas rabínicas de juegos de palabras, pero enfrenta serios problemas cuando se examina críticamente.

Primero, la reconstrucción aramea de Vermes es filológicamente problemática. Propone que el arameo original decía algo como: "לָא עָאֵל לְלִבֵּהּ אֶלָּא לְכַרְסֵהּ וְעָבַר לְדוּכָא דְּכָל [מֵעַיָּא] דָּכֵא" (la 'a'el le-lbbeh ela le-jarseh ve-'avar le-duja de-jal [me'aya] dajé - ‘no entra a su corazón sino a su vientre y pasa al sitio donde todo [excremento] se limpia’). El problema es que esta formulación es forzada y requiere entender que el sujeto gramatical de דָּכֵא (se limpia/purifica) es מֵעַיָּא (excremento), no בִּבסְרָא/מֵיכְלָא (carne/alimento). Pero el texto griego dice explícitamente "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα" (purificando todos los alimentos), donde βρώματα significa "alimentos" o "carnes", nunca "excremento". Si el arameo original hablaba de excremento siendo limpiado, el traductor griego habría tenido que malentender completamente no solo el juego de palabras sino el sujeto mismo de la acción. Esto requiere un grado de incompetencia traductológica que es históricamente implausible para un traductor que demuestra en el resto del evangelio comprensión competente del arameo.

Segundo, el testimonio del Gaster Hebrew MS contradice directamente la hipótesis de Vermes. El Gaster MS traduce la frase problemática como "שמטהר כל המאכל" (she-metaher kol ha-ma'ajal), usando el verbo técnico levítico מטהר (purificar ritualmente) y el sustantivo המאכל (el alimento), no un verbo coloquial de limpieza física ni un sustantivo que pudiera significar excremento. Si el traductor del Gaster MS, trabajando presumiblemente desde una fuente aramea o al menos con conciencia de tradiciones arameas, hubiera entendido el pasaje como un juego de palabras sobre la letrina limpiando excremento, habría usado un verbo apropiado para limpieza física (como מנקה que usa el Vaticanus Ebr. 100), no el término técnico halájico para purificación ritual. El hecho de que use מטהר sugiere que entendía que el texto estaba haciendo una declaración técnica sobre el estatus ritual de alimentos, no un comentario sobre higiene digestiva. Más aún, el Gaster MS usa el sustantivo técnico טהרה (tahará - pureza ritual) en la frase "בשלח בטהרה" (será enviado en pureza), estableciendo explícitamente que el discurso es sobre pureza ritual (טהרה/טומאה), no sobre limpieza física. Un traductor que entendiera el pasaje como describiendo meramente limpieza digestiva no habría usado טהרה, término exclusivamente asociado con pureza ritual levítica.

Tercero, la estructura gramatical del griego "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα" con el participio activo masculino singular καθαρίζων sugiere un agente personal (Yeshú o posiblemente el proceso digestivo personificado) realizando la acción de purificar, no un lugar (la letrina) donde algo se limpia pasivamente. La hipótesis de Vermes requiere entender el participio activo como si fuera un participio pasivo o una construcción locativa, lo cual es gramaticalmente forzado y poco natural. Si el texto griego quisiera decir "en el lugar donde todo se purifica", habría usado una construcción locativa con ἐν (en’) o una construcción pasiva, no un participio activo.

Cuarto, incluso si aceptáramos un juego de palabras arameo entre דּוּכָא (duja’) y דָּכֵא (deja’), esto no resolvería el problema fundamental: el texto dice explícitamente que "todo alimento" (πάντα τὰ βρώματα/כל המאכל) es el objeto de la purificación, y usa el verbo técnico καθαρίζω/מטהר que específicamente denota purificación ritual, no limpieza física. Un juego de palabras sobre la letrina no puede explicar por qué el texto específicamente menciona "todo alimento" como objeto de la purificación en lugar de "excremento" o algún otro término. La hipótesis de Vermes requiere que el traductor griego no solo malentendiera un juego de palabras sino que inventara completamente un objeto gramatical diferente (alimentos en lugar de excremento) para la acción del verbo.

Quinto, la apelación de Vermes al Evangelio Siríaco Sinaítico como "apoyo indirecto" de su hipótesis es metodológicamente cuestionable. El hecho de que el texto siríaco tenga una formulación ligeramente diferente no valida la reconstrucción aramea específica que Vermes propone. El siríaco es un dialecto arameo diferente del arameo galileo que Yeshú habría hablado, y el traductor siríaco estaba trabajando desde el griego, no preservando independientemente un original arameo. La formulación del siríaco puede reflejar simplemente una estrategia traductológica para lidiar con la ambigüedad del griego, no evidencia de un juego de palabras arameo subyacente.

Vermes concluye su argumento con una afirmación que revela su compromiso teológico subyacente:

"Si se acepta esta interpretación, el único conflicto doctrinal manifiesto entre Jesús y el judaísmo se debe a la alteración deliberada de una frase probablemente auténtica de Jesús por parte del redactor del Marcos griego. Por aquel entonces la cristiandad gentil necesitaba y aceptaba de buen grado una ratificación formal en la enseñanza evangélica del abandono de las leyes y costumbres de Israel por parte de la Iglesia." (Vermes, 1997, p. 33)

Esta conclusión de Vermes es metodológicamente problemática porque asume precisamente lo que necesita probar: que Yeshú era perfectamente ortodoxo en su observancia de la Torah y que por lo tanto cualquier texto que lo muestre contradiciendo la Torah debe ser una alteración posterior. Pero esta asunción no es neutra; es una decisión teológica disfrazada de conclusión histórica. Vermes está tan comprometido con la imagen de un "Jesús el Judío" plenamente observante que está dispuesto a proponer reconstrucciones arameas especulativas y a acusar al redactor de Marcos de "alteración deliberada" en lugar de considerar la posibilidad más simple: que Yeshú efectivamente enseñó algo radical sobre las leyes alimentarias, y que Marcos preservó esta enseñanza más fielmente que Mateo. La acusación de "alteración deliberada" contra el redactor de Marcos es grave y requiere evidencia sólida, pero Vermes no proporciona ninguna evidencia manuscrita de que existiera una forma más temprana de Marcos sin la frase "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα". Todos los manuscritos griegos de Marcos, sin excepción, contienen esta frase. La hipótesis de Vermes requiere postular que esta "alteración" ocurrió tan temprano en la transmisión textual que no dejó rastro manuscrito alguno, lo cual es históricamente implausible y metodológicamente conveniente.

En contraste dramático con los intentos apologéticos de Vermes, Joseph Klausner, otro distinguido erudito judío israelí, profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén, llega a una conclusión histórica más honesta y menos cargada ideológicamente en su obra clásica "Jesús de Nazaret":

"De este modo Jesús no sólo abrogaba el ayuno y reducía el valor del lavado de manos de 'la tradición de los ancianos' o de la enseñanza tradicional corriente, sino que asimismo permitía (aunque con cautela, y como una sugerencia) la ingestión de los alimentos prohibidos por la Ley de Moisés. La ruptura entre Jesús y los fariseos era completa."

(Klausner, J. (1991). Jesús de Nazaret: su vida, su época, sus enseñanzas. Buenos Aires: Paidós Orientalia. p. 285)

Klausner reconoce tres puntos cruciales que Vermes intenta evadir mediante hipótesis especulativas. Primero, que Yeshú no solo criticaba "la tradición de los ancianos" (tradiciones rabínicas) sino que "permitía... la ingestión de los alimentos prohibidos por la Ley de Moisés" (Klausner, 1991, p. 285). La formulación de Klausner es clara e inequívoca: Yeshú estaba desafiando "la Torah de Mosheh" misma, no meramente tradiciones rabínicas añadidas. Como profesor israelí escribiendo en hebreo para una audiencia judía en Jerusalén, Klausner no tenía ningún incentivo apologético para exagerar la radicalidad de Yeshú; de hecho, como judío que rechazaba las afirmaciones mesiánicas cristianas sobre Yeshú, habría tenido todo incentivo para minimizar su radicalidad y presentarlo como un reformador judío dentro de los límites de la ortodoxia. El hecho de que aun así concluya que Yeshú "permitía... la ingestión de los alimentos prohibidos por la Ley de Moisés" (Klausner, 1991, p. 285) demuestra que consideraba esta conclusión históricamente inevitable dada la evidencia textual.

Segundo, Klausner reconoce que esto se hizo "aunque con cautela, y como una sugerencia" (Klausner, 1991, p. 285), identificando así el patrón de enseñanza ambigua que es clave para entender cómo Yeshú operaba. No era una declaración frontal abierta sino una enseñanza cautelosa y sugestiva, lo cual explica perfectamente por qué diferentes comunidades y diferentes discípulos llegaron a conclusiones divergentes sobre lo que Yeshú realmente enseñó. Esta "cautela" y presentación "como sugerencia" es precisamente lo que esperaríamos de alguien que estaba enseñando algo radical pero que necesitaba evitar rechazo total inmediato. Klausner no interpreta esta cautela como evidencia de que Yeshú realmente no quería abolir las leyes alimentarias; la interpreta correctamente como evidencia de su estrategia pedagógica para introducir una enseñanza radical de manera que pudiera ser recibida.

Tercero, Klausner llega a una conclusión teológica devastadora: "La ruptura entre Jesús y los fariseos era completa" (Klausner, 1991, p. 285). No habla de un desacuerdo dentro del espectro legítimo del debate halájico, ni de una diferencia de interpretación sobre tradiciones rabínicas; habla de "ruptura completa" (Klausner, 1991, p. 285). Esta formulación reconoce que lo que estaba en juego no era meramente un debate sobre la extensión apropiada de las gezerot de los ancianos, sino un conflicto fundamental sobre la validez continua de las mitzvot de la Torah de Mosheh. Una "ruptura completa" es precisamente lo que ocurriría si Yeshú estaba enseñando que las leyes alimentarias de Vaicra / Levítico 11 ya no eran vinculantes, porque esto representaría no una reforma dentro del judaísmo sino una salida del marco halájico fundamental que define al judaísmo.

Klausner, escribiendo como judío israelí profundamente versado en fuentes rabínicas y en historia judía, no tenía ninguna agenda de presentar a Yeshú como fundador de una nueva religión separada del judaísmo; de hecho, gran parte de su obra busca reclamar a Yeshú como figura judía cuyas enseñanzas éticas tienen valor para el judaísmo. Sin embargo, su honestidad intelectual como historiador lo lleva a reconocer que en la cuestión de las leyes alimentarias, Yeshú cruzó una línea que no puede reconciliarse con la observancia de la Torah. La conclusión de Klausner es tanto más poderosa precisamente porque viene de alguien que no tenía ningún interés teológico en exagerar la heterodoxia de Yeshú.

La divergencia entre Vermes y Klausner en este tema no es meramente académica sino que revela dos aproximaciones metodológicas fundamentalmente diferentes a la evidencia histórica. Vermes, comprometido con su tesis del "Jesús el Judío" plenamente observante, está dispuesto a proponer reconstrucciones arameas especulativas sin apoyo manuscrito y a acusar a redactores evangélicos de "alteración deliberada" para salvar su imagen preconcebida de Yeshú. Klausner, menos comprometido con una imagen particular y más dispuesto a seguir la evidencia donde lleve, reconoce honestamente que los textos, cuando se leen sin presuposiciones apologéticas, muestran a un Yeshú que desafiaba las leyes alimentarias kosher, aunque lo hacía cautelosamente. El juicio histórico debe favorecer la aproximación de Klausner: cuando un erudito sin agenda apologética cristiana llega a la conclusión de que Yeshú "permitía... la ingestión de los alimentos prohibidos por la Ley de Moisés" (Klausner, 1991, p. 285), esto tiene más peso evidencial que las acrobacias hermenéuticas de quienes buscan rescatar la ortodoxia de Yeshú a cualquier costo.

En este contexto textual y teológico no resulta sorprendente que el apóstata Pablo de Tarso, operando dentro del mismo marco interpretativo que permitía la lectura abolicionista del dicho de Yeshú, expresara en su Epístola a los Romanos 14:14 una declaración que hace explícita la conclusión lógica de la enseñanza del mumar. En el Codex Sinaiticus folio 266b, el texto preserva:

οιδα και πεπιϲμαι ·

εν κω ιυ ˙ οτι ουδεν 

κοινον ˙ δι εαυτου · 

ει μη τω λογιζομε

νω τι κοινον ˙ ει

ναι εκεινω κοινο ·

(Traducción: Sé y estoy persuadido en el SeñOr IeshU de que nada es inmundo en sí mismo, pero para el que piensa que algo es inmundo, para él es inmundo.)

La formulación paulina es extraordinariamente significativa porque usa precisamente el mismo vocabulario técnico κοινόν que encontramos en los evangelios sinópticos para traducir el arameo מְטַמֵּא, estableciendo así una conexión terminológica directa entre su enseñanza y la de Yeshú. Sin embargo, Pablo va más allá de la ambigüedad estratégica que caracterizaba la presentación pública de Yeshú: mientras que Yeshú había enseñado "ουδεν εϲτιν εξωθεν του ανου ειϲπορευομενον επ αυτο ο δυναται κοινωϲαι αυτον" (nada hay desde fuera del hombre que entrando en él pueda contaminarlo) en contexto de controversia farisaica que permitía interpretación limitada, Pablo declara categóricamente "ουδεν κοινον δι εαυτου" (nada es común en sí mismo), eliminando cualquier posibilidad de restricción contextual y universalizando el principio para aplicarlo inequívocamente a todos los alimentos, incluidos aquellos declarados טמא por Vaicra/Levítico 11. La ausencia conspicua de cualquier referencia explícita a una enseñanza directa de Yeshú en este pasaje, cuando tal referencia habría sido el argumento más poderoso posible, sugiere no que Pablo desconociera la tradición sino que, como argumenta Vermes, Pablo prefería fundamentar su posición en principios teológicos generales cuya aplicación podía controlar retóricamente en lugar de apelar a dichos específicos cuya interpretación podría ser contestada por comunidades judeo-cristianas que mantenían versiones diferentes de las enseñanzas de Yeshú.

La interpretación abolicionista de Romanos 14:14 en conjunción con Marcos 7:15,19 y Mateo 15:11 se convirtió rápidamente en la posición universal del cristianismo patrístico, demostrando que desde los estratos más tempranos de la literatura cristiana post-apostólica, la abolición de las leyes de kashrut era entendida como consecuencia directa e inevitable de la enseñanza de Yeshú transmitida por Pablo. Justino Mártir, escribiendo aproximadamente entre 150-165 d.C. en su Diálogo con Trifón, uno de los más tempranos y extensos tratados polémicos cristianos contra el judaísmo, argumentó sistemáticamente que los cristianos no estaban obligados a seguir las leyes alimentarias judías y que podían consumir cualquier tipo de alimento sin restricción, citando explícitamente las enseñanzas de Yeshú como fundamento teológico para afirmar que la Torah de Mosheh había sido abrogada. La importancia del testimonio de Justino radica en su fecha temprana, apenas dos generaciones después de los evangelios canónicos, y en el hecho de que su Diálogo presenta esta interpretación no como innovación controversial sino como doctrina cristiana establecida que no requiere defensa extensa, sugiriendo que ya en mediados del siglo II la lectura abolicionista era universal en el cristianismo gentil. Clemente de Alejandría, el sofisticado teólogo y filósofo cristiano que floreció entre 150-215 d.C., desarrolló esta posición con mayor elaboración filosófica en su obra El Pedagogo y en sus Stromata, argumentando desde categorías platónicas que las restricciones alimentarias judías pertenecían al orden de lo material y temporal, ya no aplicable a los cristianos que habían alcanzado madurez espiritual mediante su participación en el Logos divino encarnado en Yeshú, y que por tanto podían disfrutar de cualquier alimento, incluida explícitamente la carne de cerdo, sin que esto afectara su pureza espiritual. La formulación de Clemente es particularmente significativa porque articula teológicamente la distinción implícita en el dicho de Yeshú entre pureza ritual-externa y pureza moral-interna, pero la aplica consistentemente en dirección abolicionista: si la verdadera pureza es interior y moral, entonces las regulaciones externas sobre alimentos pierden su validez vinculante.

Orígenes de Alejandría, uno de los más brillantes y prolíficos teólogos del período patrístico temprano que vivió entre 185-254 d.C., desarrolló una hermenéutica alegórica sistemática que interpretaba Marcos 7:15,19 como aboliendo no solo las restricciones específicas sobre el cerdo sino todo el sistema de pureza ritual levítica, argumentando que estas leyes habían sido siempre tipos (τύποι) y sombras (σκιαί) de realidades espirituales superiores que ahora habían sido reveladas en Yeshú, haciendo innecesaria y de hecho inapropiada su observancia literal continuada. Agustín de Hipona, cuya influencia teológica dominaría todo el cristianismo occidental durante más de un milenio, articuló en su De Doctrina Christiana (Sobre la Enseñanza Cristiana) entre 397-426 d.C. una posición sistemática basada en Romanos 14:14, Marcos 7:19 y otros textos, argumentando que los cristianos no solo podían sino que debían reconocer su libertad de las restricciones alimentarias judías como testimonio visible de su fe en Yeshú, sosteniendo que en virtud de esta fe los creyentes no estaban "bajo la ley" (ὑπὸ νόμον) sino "bajo la gracia" (ὑπὸ χάριν), y que por tanto podían consumir cualquier alimento sin restricción moral o ritual, incluida específicamente la carne de cerdo, sin que esto comprometiera su santidad ante Dios. La formulación agustiniana es particularmente influyente porque establece que la abstención voluntaria de ciertos alimentos permitidos es legítima como ejercicio de disciplina ascética personal, pero la imposición de tales restricciones como obligación moral o como condición de pureza ritual constituye una regresión al judaísmo que niega la suficiencia de la obra de Yeshú. Jerónimo, el erudito políglota responsable de la Vulgata latina que dominó la liturgia occidental hasta la Reforma, y quien vivió entre 347-420 d.C., abogó consistentemente por la interpretación de Romanos 14:14 que permitía a los cristianos consumir cualquier tipo de alimento sin restricciones, incluido el cerdo, como parte de su argumento más amplio contra ciertas prácticas ascéticas extremas que él consideraba que efectivamente reimponían elementos del judaísmo abolido por Yeshú. La convergencia de estos testimonios patrísticos de orígenes geográficos diversos (Justino en Roma, Clemente y Orígenes en Alejandría, Agustín en el norte de África, Jerónimo entre Belén y Roma) y de períodos diferentes que abarcan los siglos II al V demuestra que la interpretación abolicionista no era peculiaridad regional ni innovación tardía sino que representaba el consenso universal del cristianismo gentil desde los estratos más tempranos de su desarrollo teológico, todos convergiendo en reconocer que la enseñanza de Yeshú preservada en los evangelios, particularmente cuando se leía junto con la interpretación paulina en Romanos 14:14, inevitablemente llevaba a la conclusión de que las leyes de kashrut de Vaicra/Levítico 11 habían sido abolidas.

Esta interpretación patrística continuó dominando toda la teología cristiana sin interrupción significativa hasta la Reforma Protestante y más allá. Martín Lutero, el reformador alemán que vivió entre 1483-1546 y cuya ruptura con Roma transformó permanentemente el cristianismo occidental, en su extenso comentario sobre Romanos publicado en 1515-1516 dedicó considerable atención a Romanos 14:14, articulando una doctrina de libertad cristiana que incluía explícitamente la libertad de las restricciones alimentarias judías, argumentando vigorosamente que los cristianos no debían ser obligados a abstenerse de alimentos específicos como el cerdo porque tal obligación constituiría una negación de la justificación por fe sola (sola fide) y una reimposición de obras de la ley (opera legis) de las cuales Yeshú había liberado a los creyentes. La posición de Lutero es particularmente significativa porque, a pesar de sus rupturas radicales con la teología católica romana en múltiples áreas doctrinales, en este punto específico mantuvo perfecta continuidad con toda la tradición patrística y medieval, demostrando que la interpretación abolicionista de las enseñanzas de Yeshú sobre alimentos trascendía las divisiones confesionales dentro del cristianismo y representaba verdaderamente un consenso universal que se remontaba ininterrumpidamente a los orígenes más tempranos del movimiento cristiano gentil.

8. "Abd al-Jabbar y el secreto guardado: cuando el islam preservó lo que el judeo-cristianismo ocultó"

Sin embargo, la evidencia más extraordinaria y históricamente crucial para comprender cómo las comunidades judeo-cristianas más antiguas interpretaban la enseñanza de Yeshú sobre el cerdo proviene no de la literatura cristiana mayoritaria sino de tradiciones marginales preservadas en contextos inesperados. El descubrimiento realizado por el distinguido profesor Shlomo Pines de la Universidad Hebrea de Jerusalén, trabajando en colaboración con S.M. Stern, de un texto judeo-cristiano extraordinario preservado en el Tathbit Dalail al-Nubuwwa (تثبيت دلائل النبوة - Confirmación de las Pruebas de la Profecía) de Abd al-Jabbar ibn Ahmad al-Hamadani, un teólogo mu'tazilí musulmán que vivió entre 935-1025 d.C., representa uno de los hallazgos más significativos de la investigación sobre el cristianismo primitivo en el siglo XX. Pines publicó su investigación inicial en 1966 en los 'Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13'", titulado:

 "היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש" 

(LOS JUDEO-CRISTIANOS DE LOS SIGLOS TEMPRANOS DEL CRISTIANISMO, SEGÚN UNA NUEVA FUENTE)

Argumentando convincentemente que las secciones del Tathbit que citan tradiciones cristianas no derivan de fuentes islámicas estándar ni de la literatura cristiana mayoritaria conocida por los musulmanes, sino que reflejan tradiciones auténticas de comunidades judeo-cristianas, probablemente de orientación ebionita, que habían sobrevivido en regiones orientales del mundo islámico manteniendo memorias textuales de enseñanzas de Yeshú que divergían significativamente de los evangelios canónicos. La importancia del descubrimiento de Pines radica en múltiples factores convergentes: primero, estas tradiciones fueron preservadas por comunidades que no tenían ningún interés apologético cristiano en exagerar las enseñanzas abolicionistas de Yeshú; segundo, fueron citadas por Abd al-Jabbar precisamente como evidencia de la corrupción del mensaje original de Yeshú por parte de sus seguidores, lo cual paradójicamente aumenta su credibilidad como testimonio histórico auténtico ya que Abd al-Jabbar no habría inventado tradiciones que hacían a Yeshú parecer más radical de lo necesario para su argumento polémico; tercero, estas tradiciones circulaban en comunidades completamente aisladas de los debates teológicos del cristianismo greco-romano, preservando así formas de las enseñanzas de Yeshú que no habían sido moderadas o reinterpretadas bajo presión de las controversias con el judaísmo rabínico que caracterizaban las comunidades judeo-cristianas en el Imperio Romano.

9. "Los romanos comen cerdo: la declaración explícita que destruye mil años de reinterpretación"

El testimonio más directo y explosivo del Tathbit sobre la cuestión del cerdo aparece en el pasaje ya citado del folio III:146, donde la tradición judeo-cristiana preservada por Abd al-Jabbar presenta a Yeshú respondiendo explícitamente a una observación sobre la práctica romana de consumir cerdo: 

، وَالرُّومُ تَأْكُلُ الْخِنْزِيرَ . فَقَالَ : « مَا هُوَ حَرَامٌ ، وَمَا يُحَرَّمُ عَلَى الْإِنْسَانِ شَيْءٌ يَدْخُلُ جَوْفَهُ ، وَإِنَّمَا يُحَرَّمُ عَلَيْهِ الْكِذَّبُ الَّذِي يَخْرُجُ مِنْهُ » .

וְהָרוֹמִיים אוֹכְלִים חֲזִיר. אָז אָמַר: "אֵין זֶה אָסוּר [חזיר], וְלֹא נֶאֱסָר עַל הָאָדָם דָּבָר שֶׁנִּכְנָס לְתוֹכוֹ, אֶלָּא הַשֶּׁקֶר הַיּוֹצֵא מִמֶּנּוּ הוּא שֶׁנֶּאֱסָר עָלָיו".

“Los romanos (rum) comen cerdo (al-jinzir). Él anunció: “No está prohibido [el cerdo]. Nada que entre en el interior de una persona está prohibido. Sólo las mentiras que salen de él están prohibidas”.

-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 3:146. p. 101.

Esta formulación es devastadora para cualquier intento de presentar a Yeshú como perfectamente ortodoxo en su observancia de la Torah porque elimina completamente la ambigüedad que caracteriza las versiones canónicas del dicho en Mateo 15:11 y Marcos 7:15. Aquí no hay contexto de controversia farisaica sobre netilat yadayim que pueda usarse para limitar la interpretación; no hay posibilidad de argumentar que Yeshú solo criticaba tradiciones rabínicas mientras mantenía las leyes bíblicas; La tradición judeo-cristiana preservada por Abd al-Jabbar, donde Yeshú declara explícitamente sobre el cerdo "אֵין זֶה אָסוּר" (‘no está prohibido’), plantea una cuestión crítica que ha dividido a los estudiosos: ¿existieron dos tradiciones textuales divergentes sobre esta enseñanza, cada una con pretensiones de antigüedad y autenticidad? La evidencia textual apunta hacia una realidad compleja que revela no una simple controversia sobre interpretación halájica, sino el comportamiento característico de un mumar (apóstata) que operaba mediante engaño deliberado. Por un lado, tenemos la tradición contextualizada que encontramos en los evangelios sinópticos canónicos (Mateo 15 y Marcos 7), donde el dicho de Yeshú sobre lo que entra y sale de la boca aparece enmarcado dentro de una controversia específica con los fariseos sobre las gezerot de los ancianos (גזירות הזקנים), particularmente el lavado ritual de manos (netilat yadayim) antes de comer pan. En esta tradición, el contexto narrativo permite, o según algunos intérpretes exige, una lectura limitada: Yeshú estaría criticando únicamente las takanot rabínicas, no las leyes alimentarias kosher de Vaicra/Levítico 11. Esta es la interpretación que los comentaristas judíos medievales y los judeo-mesiánicos contemporáneos defienden vigorosamente. Sin embargo, esta lectura limitada se vuelve profundamente problemática cuando se examina a la luz de otras tradiciones textuales que preservan una enseñanza mucho más radical.

Por otro lado, existe una segunda tradición, descontextualizada o diferentemente contextualizada, que Shlomo Pines y S.M. Stern descubrieron en el Tathbit dalal al-nubuwwa al-Sadiniyya de Abd al-Jabbar, preservada en círculos judeo-cristianos que habían sobrevivido en el mundo islámico. Esta tradición presenta el mismo principio teológico pero en respuesta directa a una pregunta sobre el cerdo y la práctica romana:

"וְהָרוֹמִיים אוֹכְלִים חֲזִיר. אָז אָמַר: אֵין זֶה אָסוּר [חזיר], וְלֹא נֶאֱסָר עַל הָאָדָם דָּבָר שֶׁנִּכְנָס לְתוֹכוֹ, אֶלָּא הַשֶּׁקֶר הַיּוֹצֵא מִמֶּנּוּ הוּא שֶׁנֶּאֱסָר עָלָיו" (“Los romanos comen cerdo. Él anunció: No está prohibido [el cerdo]. Nada que entre en el interior de una persona está prohibido. Sólo las mentiras que salen de él están prohibidas”). 

Aquí no hay contexto de controversia farisaica que pueda limitar la interpretación; la declaración es frontal y específica: el cerdo no es haram. Esta dualidad en el comportamiento de Yeshú, aparentando seguir la ley en contextos públicos mientras secretamente la socavaba con sus talmidim (discípulos), revela un patrón de engaño deliberado característico de un mumar. Su estrategia de compartir sus verdaderas enseñanzas sobre la kashrut exclusivamente con sus seguidores cercanos, manteniéndolas ocultas de los Jajamim y Perushim (sabios y fariseos), sugiere una conciencia plena de la naturaleza herética de sus interpretaciones. Esta conducta furtiva refuerza su caracterización como mumar, pues demuestra no solo un abandono de la ley judía, sino un intento calculado de subvertirla desde dentro.

La complejidad de esta dualidad se profundiza aún más cuando examinamos otro testimonio del Tathbit. En el folio III:16-17, encontramos un intento aparente de las comunidades judeo-cristianas bizantinas de retratar a Yeshú como adherente a la Torah:

وَلَا[يسوع] اتَّخَذَ يَوْمَ الْأَحَدِ عِيدًا قَطُّ، وَلَا بَنَى بِيعَةً قَطُّ، وَلَا عَطَّلَ يَوْمَ. السَّبْتِ سَاعَةً وَاحِدَةً . وَلَا أَكَلَ خِنْزِيرًا قَطُّ ، بَلْ حَرَّمَهُ وَلَعَنَ أَكَلَتَهُ ، كَمَا فَعَلَ الْأَنْبِيَاءُ قَبْلَهُ .

וְלֹא קִבַּע [יֵשׁוּ] אֶת יוֹם הָרִאשׁוֹן כְּחָג לְעוֹלָם, וְלֹא יִסַּד כְּנֶסִיָּה לְעוֹלָם, וְלֹא בִּטֵּל אֶת הַשַּׁבָּת אֲפִילוּ שָׁעָה אַחַת. וְלֹא אָכַל חֲזִיר מֵעוֹלָם, אֶלָּא אָסַר אוֹתוֹ וְקִלֵּל אֶת אוֹכְלָיו, כְּמוֹ שֶׁעָשׂוּ הַנְּבִיאִים לִפְנֵי כֵן.

“Y [Yeshu] nunca tomó el día domingo como fiesta, ni construyó ninguna iglesia (bì'a),  Él no anuló el shabat, aunque sea por una hora. Y nunca comió cerdo, sino que lo prohibió y maldijo a quienes lo comen, tal como hicieron los profetas antes que él”.

-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:16-17. p.88.

 Esta presentación apologética contrasta dramáticamente con la tradición anterior del mismo Abd al-Jabbar donde Yeshú declara explícitamente que el cerdo no está prohibido. La contradicción no refleja confusión textual sino precisamente la doble estrategia de un mumar: mantener una apariencia de observancia de mitzvot externamente mientras enseñaba principios que abolían esa misma Torah en privado a sus seguidores íntimos.

10. "Yeshayah descontextualizado: la manipulación profética como arma de proyección psicológica"

Aún más revelador es el pasaje del Tathbit III:680-681 que expone esta hipocresía: 

قُلْنَا : فَقَدْ شَهِدَ شَمعُونُ أَنَّ هَذَا مِمَّا حَرَّمَهُ الْمَسِيحُ وَنَحْسَهُ . فَقَدْ أَكَدَ فَضِيحَتَكُمْ ، إِذْ هُوَ مَا جَاءَ إِلَّا بِالتَمَامِ لَا بِالتَّغْيِيرِ وَالنَّسْخِ . وَالْعَجَبُ أَنَّ مَعَهُمْ ، فِي شَعْيا النبي ، أَنَّ شَرَّ الْأُمَمِ وَأَنْجَسَ الْأُمَمِ وَأَخْبَثَ الْأُمَمِ، هَذِهِ الأُمَّةُ ذَاتُ الْقُلْفَةِ ، الآكِلَةَ لِلْخِنْزِيرِ وَكُلِّ الْبَهَائِمِ. وَهَذَا هُوَ صِفَتُهُمْ .

אָמַרְנוּ: הֲרֵי שִׁמְעוֹן הֵעִיד שֶׁזֶּה מִמַּה שֶׁיֵשׁוּ אָסַר וְנִאֵץ. וְהַלֹּא הִכְפִּיל אֶת בֻּשָּׁתְכֶם, שֶׁהֲרֵי לֹא בָּא אֶלָּא לְהַשְׁלִים, לֹא לְשַׁנּוֹת וְלֹא לְבַטֵּל. וְהַפֶּלֶא הוּא שֶׁיֵּשׁ לָהֶם בְּיְשַׁעְיָהוּ הַנָּבִיא, שֶׁהָרָעָה מִכָּל הָאֻמּוֹת וְהַטְּמֵאָה מִכָּל הָאֻמּוֹת וְהַמְּרֻשַּׁעַת מִכָּל הָאֻמּוֹת, הִיא זוֹ הָאֻמָּה בַּעֲלַת הָעָרְלָה, הָאוֹכֶלֶת חֲזִיר וְכָל בְּהֵמָה. וְזוֹ הִיא תַּאֲרָתָם (היהודים).

Dijimos: Simón fue testigo de que Yeshu prohibió esto y lo declaró impuro. Esto confirma su escándalo, porque [Yeshu] vino sólo para completar [la Torah], no para cambiar o abrogar. [Y dijo Yeshu]: Lo asombroso es que según su propio [libro] del profeta Yeshayah*, la nación [Israel] más malvada, impura y perversa es la que tiene prepucio y come cerdo y todas las bestias. Esto los describe [a los judíos]. **Cfr. Yeshayah”u 65:3–4, 66:17.

-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:681. p. 157.

Este pasaje es particularmente significativo porque muestra a Yeshú descontextualizando maliciosamente Yeshayah 65:3-4 y 66:17, que en realidad describe a idólatras judíos que violaban la Torah, para anatemizar a toda la nación judía. El mismo Yeshú que supuestamente "prohibió" el cerdo según la tradición bizantina, aquí lo usa como arma polémica contra los judíos, acusándolos de ser la nación "más malvada, impura y perversa" que come cerdo, precisamente cuando él mismo estaba enseñando en privado que el cerdo no estaba prohibido.

Esta narrativa del Tathbit sobre la evolución de las prácticas alimentarias en el cristianismo primitivo se complementa con otro pasaje significativo del mismo texto que arroja luz adicional sobre las controversias tempranas relacionadas con el consumo de cerdo. Un testimonio particularmente relevante lo encontramos en el Tathbit II:99-104 (folio 117a-b), que sugiere una narrativa que precede a la postura paulina sobre este tema:

ويقال للنصارى لا فرق بين من ادعى على المسيح أنه ادعى الربوبية وأن الله ولده وأنه ابنه على ما تعتقدون وتدعون وبين من ادعى أنه هو وضع تسبيحة الإيمان وتسبيحة القربان وأنه اتخذ البيعة وجعل عيده يوم الأحد وأخذ الناس في زمانه بأن يقولوا يسوع المسيح إله حق من إله حق من جوهر أبيه وأنه كان يأخذهم بأن يتسموا بعبد يسوع وعبد المسيح وأنه أحل الخنزير وأكله وصلى إلى المشرق وعطل الختان والوضوء والطهارة وغسل الجنابة وأخذ أصحابه بصيام الخمسين وشرع ذلك ودعا إليه

נאמר לנוצרים אין הפרש בין מי שטען על המשיח כי טען אלוהות וכי האלהים הולידו והוא בנו על פי אמונתכם וטענותיכם ובין מי שטען כי הוא יסד את תפילת האמונה ותפילת הקרבן וכי ייסד את בית התפילה וקבע את חגו ביום ראשון והביא את העם בזמנו לומר ישו המשיח אל אמת מאל אמת מעצם אביו וכי הביאם להיקרא (עבד ישו - עַבְּד יַשֻׁוּ) ו(עבד המשיח - עַבְּד אלמַסִיח) וכי התיר את החזיר ואכילתו והתפלל למזרח וביטל את המילה ואת (אלוֻצֻוא - רחיצת הידיים) ואת (אלטהארה - הטהרה) ואת (ע׳סל אלג׳נאבה - טבילת הטומאה) והביא את חבריו לצום החמישים והחיל זאת וקרא לזה

(Traducción: [99] A los los cristianos (notzrim) hay que responderles: No hay diferencia entre quien atribuyó al Mesías que él reclamó la divinidad, y que Di-s lo engendró y que es Su hijo según lo que creéis y alegáis, [100] y entre quien afirmó que (Yeshú) él estableció la alabanza de la fe y la alabanza de la eucaristía (qurban), y que él instituyó la iglesia (bi'ah/kanisah), e hizo su día festivo el domingo (yawm al-ahad), [101] y llevó a la gente en su tiempo a decir (el credo): “Ieshú HaMashiaj es dios verdadero de dios verdadero, de la misma sustancia que su Padre”, [102] y que él los llevó a nombrarse ('Abd Yasu') [Siervo de Yeshú] y ('Abd al-Masij) [Siervo del Mesías], y que él (Yeshú) permitió el cerdo y su consumo, y oró hacia el oriente (sala ila al-mashriq), [103] y abolió la circuncisión (batala al-khitan), la ablución (wudu'), la purificación (tahara) y el baño ritual por impureza mayor (ghusl al-janaba), y llevó a sus compañeros al ayuno de los cincuenta [días], y legisló esto y llamó a ello.)

Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:99-104. pp. 39-40.

Esta evidencia textual del Tathbit presenta una dimensión adicional a la compleja evolución de las prácticas alimentarias en el cristianismo primitivo. Mientras que el pasaje anterior describe el proceso gradual de adaptación a las costumbres gentiles, este segundo texto sugiere que algunos grupos cristianos intentaron legitimar estos cambios atribuyéndolos directamente a las enseñanzas de Yeshú. El texto es explícito: Yeshú mismo "התיר את החזיר ואכילתו" (permitió el cerdo y su consumo), colocando esta innovación radical en el mismo nivel que la abolición de la circuncisión y otras mitzvot fundamentales.

La pregunta fundamental que emerge de estas tradiciones divergentes es si representan diferentes contextos en los que Yeshú aplicó el mismo principio teológico, o si una de ellas representa una reinterpretación posterior del dicho original. La teoría más parsimoniosa, considerando el patrón de comportamiento de un mumar, sugiere que Yeshú articuló deliberadamente su enseñanza sobre pureza interna versus externa de manera ambigua en contextos públicos, aplicándola aparentemente solo a controversias sobre tradiciones rabínicas, mientras que en privado con sus talmidim la aplicaba radicalmente a las propias leyes kosher. Las diferentes comunidades habrían preservado diferentes aspectos de esta enseñanza dual según sus propias necesidades apologéticas y contextos misionales: algunas preservando la versión pública "moderada" para mantener alguna conexión con la comunidad judía, otras preservando la versión privada radical que Yeshú compartía con sus seguidores íntimos.

El manuscrito hebreo conocido como el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet, adquirido por Jean du Tillet, obispo de Brieu y decano de la catedral de París en el siglo XVI, proporciona evidencia textual independiente crucial para esta teoría. Este texto hebreo de Mateo, cuya relación con el "Evangelio según los Hebreos" mencionado por los Padres de la Iglesia ha sido objeto de intenso debate académico, preserva el pasaje de Mateo 15:11 con una terminología que tiene profundas implicaciones para nuestra comprensión de cómo las primeras comunidades judeo-cristianas interpretaron estas palabras. En Mateo 15:11 (Daf 35:4-6), folio f23 el texto lee:

"שמעו ודעו מה שיבא לפה לא יטמא את האדם אבל מה שיצא מן הפה הוא יטמא את האדם"

(Escuchad y entended: lo que entra a la boca no contamina [לא יטמא] al hombre, pero lo que sale de la boca, eso contamina [יטמא] al hombre). 

La elección del verbo יטמא (yetamé), forma Piel de la raíz טמא, es extraordinariamente significativa. Incluso el mismo escriba lo señala dos veces en el manuscrito tal como se ve en la imagen original.

Este no es un término genérico sino el término técnico levítico preciso empleado en Vaicra/Levítico 11 para los animales prohibidos. Cuando la Torah prohíbe el cerdo en Vaicra/Levítico 11:7, usa exactamente este término: "טָמֵא הוּא לָכֶם" (‘es impuro para vosotros’). Du Tillet no usa חלל (profanar) ni ningún equivalente del griego κοινόω, sino específicamente טמא, estableciendo una conexión lingüística directa e inequívoca con las leyes de kashrut que un mumar buscaría abolir.

Esta elección léxica en Du Tillet no es un caso aislado en la tradición manuscrita hebrea. El manuscrito Vaticanus Ebr. 100, conservado en la Biblioteca Vaticana y datado paleográficamente en el siglo XIV, representa otra línea de transmisión textual hebrea de los evangelios. En el folio 23r, correspondiente a Mateo 15:11, este manuscrito lee:

"וקורא אליו העם ואמר שמעו והקשיבו מה שנכנס בפה אינו מלכלכו"

(Y llamó al pueblo y dijo: Escuchad y entended, lo que entra en la boca no lo ensucia). 

El Vaticanus Ebr. 100 es particularmente significativo porque representa una tradición textual diferente de Du Tillet, posiblemente originada en comunidades judías de Italia que tenían acceso a traducciones hebreas de los evangelios para propósitos polémicos. A diferencia de Du Tillet, este manuscrito usa el verbo מלכלך (melajlej - ensuciar), evitando deliberadamente la terminología técnica levítica טמא. Esta divergencia no es accidental sino estratégica: al usar un término coloquial en lugar del técnico, el manuscrito Vaticano cierra la posibilidad de interpretar el pasaje como una abolición de las leyes kosher de Vaicra/Levítico 11. Sin embargo, lo que es notable es que incluso con esta elección léxica más suave, el manuscrito preserva la estructura del argumento que hace de la ingestión oral el tema central de la declaración, reconociendo implícitamente que el dicho de Yeshú trataba sobre alimentos que entran por la boca, no meramente sobre manos no lavadas.

Más revelador aún es el Gaster Hebrew MS 1616, conservado en la Biblioteca John Rylands de Manchester. Este manuscrito, copiado en 1810 por Thomas Yeates del Museo Británico a partir de un manuscrito hebreo más antiguo (Cambridge University Library MS Oo 1.32) que había sido traído de los judíos negros de Travancore (Cochin, India) por el Dr. Claudius Buchanan, representa una línea de transmisión textual completamente independiente tanto de Du Tillet como del Vaticanus Ebr. 100. En el folio 31, correspondiente a Mateo 15:11, este manuscrito lee:

"לא הוא כל דבר שיכנס בפי מטמא לבני אדם אלא כל היוצא מן הפה מטמא לבני אדם"

(No es cualquier cosa que entre en mi boca lo que contamina a los hijos del hombre, sino todo lo que sale de la boca contamina a los hijos del hombre). 

Lo extraordinario de este testimonio es triple: primero, usa consistentemente מטמא (metamé), el término técnico levítico, exactamente como Du Tillet; segundo, proviene de una comunidad judía en India completamente aislada de las tradiciones textuales europeas; tercero, la formulación "בני אדם" (benei adam - hijos del hombre) en lugar de simplemente "האדם" (ha-adam - el hombre) sugiere una tradición de traducción independiente. El hecho de que dos manuscritos hebreos de orígenes geográficos y temporales completamente diferentes (Du Tillet del siglo XVI en Francia, y el antecedente del manuscrito de Cochin probablemente de los siglos XIII-XIV en India) ambos usen מטמא en lugar de alternativas más suaves sugiere fuertemente que esta terminología no era una innovación traductológica aislada sino que reflejaba una tradición interpretativa ampliamente difundida en comunidades que leían los evangelios en hebreo, todas reconociendo que Yeshú había usado lenguaje técnico levítico que conectaba su enseñanza directamente con las leyes de kashrut. La nota de M. Gaster en su catálogo manuscrito sobre este códice menciona que el texto "no ha sufrido ninguna corrección" y que "en él se encuentran muchos ejemplos de letras del mismo origen usadas promiscuamente", sugiriendo que el copista trabajó con gran fidelidad mecánica al original sin intentar "mejorar" o "corregir" el texto. Esto aumenta el valor testimonial del manuscrito para reconstruir formas textuales más antiguas que preservaban sin censura la enseñanza abolicionista de Yeshú.

Esta elección léxica en múltiples líneas de transmisión independientes contrasta dramáticamente con el texto hebreo Mateo de Shem Tov folio  folio 148r y folio 148v, capítulo 67:15 que en el mismo versículo usa deliberadamente:

"הנכנס בעד הפה אינו מלכלך האדם אבל היוצא מהפה מלכלך האדם"

(Lo que entra por la boca no ensucia [מלכלך] al hombre, pero lo que sale de la boca ensucia al hombre). 

El verbo מלכלך (melajlej) es coloquial, NO técnico levítico. Shem Tov deliberadamente evita טמא, aparentemente para prevenir la interpretación abolicionista de las leyes alimentarias. Significativamente, el Vaticanus Ebr. 100 en Marcos 7:15 (folio 57r) también emplea la misma estrategia léxica:

"אבל מה שיוצא מלב האדם מלכלכו" (‘pero lo que sale del corazón del hombre lo ensucia’).  

La consistencia del Vaticanus Ebr. 100 en evitar טמא tanto en Mateo como en Marcos sugiere una política editorial consciente. Estos manuscritos representan una corriente dentro de la tradición textual hebrea que buscaba limitar el alcance interpretativo del dicho de Yeshú mediante selección léxica cuidadosa, intentando obscurecer la intención abolicionista original del mumar de Yeshú.

Sorprendentemente, esta división terminológica en manuscritos medievales se refleja también en traducciones modernas al hebreo, demostrando que el problema hermenéutico no es meramente histórico sino que persiste en la era contemporánea. Franz Delitzsch, en su influyente traducción del Nuevo Testamento al hebreo publicada en 1877 (edición revisada), en la página 32 correspondiente a Mateo 15:11, traduce:

"לֹא הַבָּא אֶל־​הַפֶּה יְטַמֵּא אֶת־​הָאָדָם כִּי אִם־​הַיּוֹצֵא מִן־​הַפֶּה הוּא מְטַמֵּא אֶת־​הָאָדָם׃" (‘No lo que viene a la boca contamina [יְטַמֵּא] al hombre, sino lo que sale de la boca, eso contamina [מְטַמֵּא] al hombre.’)

Delitzsch, un hebraísta cristiano del siglo XIX profundamente comprometido con la precisión filológica, eligió deliberadamente יְטַמֵּא, el término técnico levítico, aparentemente por razones de exactitud traductológica: si el griego discutía contaminación ritual en contexto judío, el hebreo debía usar la terminología técnica apropiada, independientemente de las implicaciones teológicas. Más significativamente aún, la traducción ecuménica moderna publicada por The Bible Society in Israel en 1991, en la página 20, mantiene la misma terminología: usa מטמא consistentemente para traducir el griego κοινοῖ. Esta elección en una traducción ecuménica moderna, producida por un comité de eruditos judíos y cristianos en Israel, demuestra que incluso traductores contemporáneos conscientes de las controversias teológicas consideran que מטמא es la traducción hebrea más precisa del concepto que el texto griego está comunicando, aunque esto cree tensión con interpretaciones que buscan limitar el alcance del dicho de Yeshú. Estos traductores modernos, aplicando rigor filológico, inadvertidamente confirman que la enseñanza original de Yeshú empleaba terminología levítica técnica que conectaba directamente con las leyes de kashrut que buscaba abolir.

6. "La glosa que lo cambió todo: cuando un polemista judío admitió involuntariamente la verdad"

La evidencia más contundente de que el texto hebreo de Du Tillet y sus paralelos textuales eran susceptibles de interpretarse como aboliendo las leyes de kashrut proviene de una glosa polémica que un comentarista judío añadió al manuscrito de Du Tillet en la 4ta pregunta, folio f45:

שאל כתוב בישעיה אוכלי בשר החזיר

השקץ והעכבר יחדיו יסופו אמר ייי

משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם:

Pregunta: Está escrito en Isaías: “Los que comen carne de cerdo, la abominación y el ratón, juntamente serán exterminados, dice el Eterno (YYY)” (Isaías 66:17). Por lo tanto, cuando [Yeshú] permitió [comer] el cerdo, no está permitida para siempre.

Esta refutación es reveladora por múltiples razones fundamentales. Primera, demuestra que un lector judío educado, familiarizado con las controversias halájicas sobre netilat yadayim, no consideró que el contexto narrativo sobre lavado de manos fuera suficiente para limitar el alcance de la declaración. A pesar de que Du Tillet mantiene todo el contexto sobre "גזירות הזקנים" (decretos de los ancianos) y la controversia específica sobre "לא יכבסו את ידיהם" (no lavar sus manos), el polemista sintió la necesidad urgente de refutar explícitamente la interpretación de que el cerdo estaba permitido. La formulación misma de la glosa es significativa: "משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם" (por lo tanto, cuando [Yeshú] permitió el cerdo, no está permitida para siempre) - el polemista no dice "algunos malinterpretaron esto como permitiendo el cerdo" sino que reconoce directamente que Yeshú "permitió" (הִתִּיר) el cerdo, usando el mismo verbo técnico halájico que aparece en el Tathbit "התיר את החזיר" (permitió el cerdo). Segunda, el polemista no argumenta desde el contexto inmediato diciendo simplemente "aquí Yeshú solo habla de tradiciones rabínicas", sino que va directamente a establecer la prohibición eterna del cerdo desde los profetas, recurriendo a Yeshayah/Isaías 66:17. Esto sugiere que reconocía que el lenguaje del texto hebreo con לא יטמא era suficientemente problemático como para requerir contraargumentación desde fuentes proféticas externas que establecieran la prohibición en términos escatológicos, no meramente rituales. El polemista entendió correctamente que si Yeshú usó יטמא en el contexto de lo que entra por la boca, estaba haciendo una declaración técnica sobre las leyes levíticas de pureza, no meramente una observación moral general. Tercera, el simple hecho de que esta glosa exista en un manuscrito hebreo de Mateo preservado en comunidades judías indica que este texto circulaba entre judíos que lo consideraban suficientemente peligroso como para requerir refutación activa. No era simplemente ignorado como literatura cristiana irrelevante; su interpretación estaba en disputa viva, y esa disputa giraba específicamente en torno a si Yeshú, el mumar, había declarado el cerdo permitido.

13. "Troki vs. Du Tillet: el momento en que la polémica judía confirmó lo que intentaba refutar"

La percepción de que el dicho de Yeshú abolía las leyes de kashrut no se limitaba al polemista anónimo del manuscrito de Du Tillet. El Jajam Yitzjak Troki, en su influyente obra anti-cristiana Jizuk Emunah (Fortalecimiento de la Fe), compuesta en el siglo XVI en Lituania, dedica el capítulo 15 del primer volumen específicamente a refutar esta interpretación cristiana del pasaje. Troki documenta explícitamente cómo los cristianos de su época usaban Mateo 15:11 para atacar las leyes dietéticas judías: 

הנוצרים כנדינו על אשר אנחנו נזהרים מאכילת דב"ח הטמטים דאסורים לנו מתתורה האלקית באמרם הנה כתיב בא"ג במטיאש פרק ט"ו כי הנכנס בפי האדם אינו מטמא אותו אלא היוצא מפי א"כ לשוא אתכם נזהרים באיסורי המאכלים

""Los notzrim (cristianos) nos han condenado porque nos cuidamos de comer la carne de los animales impíos que están prohibidos para nosotros por la Torá divina, diciendo: "Está escrito en el Avon gilaion (Evangelio) de Matiash (Mateo), capítulo 15 [verso]11: כי הנכנס בפי האדם אינו מטמא אותו אלא היוצא מפיו (que lo que entra en la boca del hombre no lo hace tame' [impuro], sino lo que sale de la boca)." Por eso ustedes en vano se cuidan de las prohibiciones de los alimentos." 

Lo significativo de este testimonio es triple. Primero, Troki cita el versículo en hebreo usando precisamente el término técnico levítico מטמא, confirmando que esta era la terminología estándar en las versiones hebreas circulantes en el siglo XVI, y que esta terminología era reconocida por judíos y cristianos como conectando directamente con las leyes de Vaicra / Levítico 11. Segundo, Troki no presenta esto como una malinterpretación marginal de algunos cristianos ignorantes, sino como un argumento central y estándar que los cristianos "aducen" sistemáticamente contra la observancia judía del kashrut, demostrando que la interpretación abolicionista del pasaje era universal en el cristianismo de su época. Tercero, la formulación de Troki “de lo que prohibimos como intocable de nuestra Torah divina” muestra que los cristianos usaban este texto específicamente para argumentar que las prohibiciones alimentarias de la Torah misma (no meramente tradiciones rabínicas) habían sido abolidas por Yeshú. Troki responde extensamente citando Vaicra / Levítico 11:8, 11:43-44, 20:25-26, y Deuteronomio 14:1-3 y 21, todos enfatizando que los alimentos impuros contaminan el cuerpo y el alma, y que Israel es un "pueblo santo" (עם קדוש) distinguido precisamente por estas restricciones dietéticas. Su argumento culmina: 

והנה אמרת התורה המפורשת שהמאכל הטמא מטמא הגוף האוכל כבר הפך זה הפיקוד אשר בפי האדם אינו מטמא אותו אלא היוצא מפיו

“Y he aquí, la declaración de la Torah explícita/revelada (haTorah ha’mefureshet) [es] que el alimento impuro (hama'ajal hatamé) contamina el cuerpo (metammé ha-guf) del que come. Ya esto derroca (hafaj) este mandato/precepto (pikud) que [dice]: ‘Lo que entra en la boca del hombre no lo contamina, sino lo que sale de su boca’” 

Troki también señala la inconsistencia lógica del principio cristiano, argumentando que muchas cosas que entran por la boca (como bebidas embriagantes en exceso) claramente contaminan, mientras que muchas cosas que salen (como palabras de sabiduría y alabanza) no contaminan. Finalmente, Troki plantea una pregunta devastadora: 

ומי הוא אשר יעיז לומר ולהתיר מה שהתורה אסרה

“¿Y quién es el que se atreverá (mi hu asher ya'iz) a decir (lomar) y permitir lícito (u-lehatir) lo que la Torah prohibió (haTorah asrah)” 

Esta pregunta, dirigida retóricamente a los cristianos, identifica implícitamente a Yeshú como alguien que se atrevió a hacer precisamente eso: anular estatutos divinos de la Torah. El testimonio de Troki es particularmente valioso porque documenta que en el siglo XVI, tanto judíos como cristianos entendían que Mateo 15:11, especialmente en su formulación hebrea con מטמא, era interpretado universalmente por el cristianismo como aboliendo las leyes dietéticas de Levítico 11, no meramente criticando tradiciones rabínicas. El hecho de que Troki necesitara dedicar un capítulo entero a refutar esta interpretación, citando extensamente la Torah para reafirmar la validez eterna de las leyes de kashrut, demuestra que reconocía esto como un desafío serio y central, no como una cuestión periférica o malentendida.

La convergencia entre múltiples líneas de evidencia independientes es extraordinaria y exige una explicación histórica coherente que reconozca el comportamiento dual de un mumar: primero, la tradición judeo-cristiana en Abd al-Jabbar presentando explícitamente a Yeshú declarando el cerdo "no prohibido" en respuesta a la práctica romana; segundo, múltiples manuscritos hebreos medievales de orígenes geográficos diversos (Du Tillet en Europa, el antecedente del Gaster MS en India) usando consistentemente la terminología técnica levítica מטמא que conecta directamente con Vaicra/Levítico 11; tercero, la glosa polémica judía refutando específicamente la interpretación abolicionista mediante recurso a Isaías 66:17 pero reconociendo directamente que Yeshú "permitió" el cerdo; cuarto, otros manuscritos hebreos (Shem Tov, Vaticanus Ebr. 100) evitando deliberadamente מטמא en favor de מלכלך, demostrando conciencia de la controversia y un intento de obscurecer la intención abolicionista original; quinto, traducciones modernas al hebreo (Delitzsch, Bible Society in Israel) eligiendo independientemente מטמא como la traducción más precisa del concepto griego; sexto, el testimonio del Tathbit II:99-104 que explícitamente atribuye a Yeshú mismo haber "permitido el cerdo y su consumo" junto con la abolición de otras mitzvot fundamentales. Esta convergencia no sugiere meramente que la interpretación abolicionista existía; demuestra que esta era la enseñanza auténtica de Yeshú que él compartía selectivamente, siguiendo el patrón característico de un mumar que opera mediante engaño deliberado.

Para comprender cómo esta enseñanza pudo haber evolucionado desde su forma original hasta las diversas versiones textuales que poseemos, es necesario intentar una reconstrucción hipotética del posible dicho de Yeshú en arameo galileo o hebreo, y trazar cómo este pudo haberse desarrollado en las diferentes tradiciones textuales. Si Yeshú efectivamente pronunció una declaración sobre el cerdo específicamente, como sugiere la tradición preservada por Abd al-Jabbar, el dicho original en arameo galileo podría haber sido formulado aproximadamente así:

"וְרוֹמָאֵי אָכְלִין חֲזִירָא. אָמַר: לָא אָסִיר הוּא חֲזִירָא, וְלָא מִידַּעַם דְּעָאֵל לְגַוָּא דְּבַר נָשָׁא מְטַמֵּא לֵהּ, אֶלָּא כִּדְבָא דְּנָפֵק מִנֵּהּ הוּא דִּמְטַמֵּא לֵהּ"

(Ve-romaye ajlin jazira. Amar [Yeshú]: la asir hu jazira, ve-la mida'am de-'a'el le-gavva de-var nasha metammé leh, ella kidhva de-nafeq mineh hu di-metammé leh), 

Que se traduciría: 

“Y los romanos comen cerdo. Dijo [Yeshú]: No está prohibido el cerdo, y nada de lo que entra al interior del hombre lo contamina ritualmente, sino la mentira que sale de él es lo que lo contamina ritualmente”. 

Esta reconstrucción explicaría directamente la tradición preservada por Abd al-Jabbar, donde la frase clave "לָא אָסִיר הוּא חֲזִירָא" (la asir hu jazira - ‘no está prohibido el cerdo’) corresponde exactamente al árabe "مَا هُوَ حَرَامٌ" (ma huwa haram) en la forma "no es haram" y al hebreo medieval "אֵין זֶה אָסוּר חזיר" (ein zeh asur [jazir] - ‘no está prohibido el cerdo’). El término arameo clave en esta reconstrucción es מְטַמֵּא (metammé), la forma Pa'el participio activo de la raíz טמא, que significa específicamente "contamina ritualmente" y es el equivalente arameo exacto del hebreo יְטַמֵּא que encontramos en Du Tillet y en el Gaster MS. La elección de este término técnico en lugar de alternativas más generales como מְלַכְלֵךְ (melajlej - ensucia) o מְסָאֵב (mesaev - contamina en sentido general) de la Peshitta es significativa porque establece el discurso firmemente dentro del marco conceptual de las leyes de pureza levítica. Un mumar que buscaba subvertir la Torah desde dentro habría elegido precisamente este vocabulario técnico para dar a su enseñanza abolicionista una apariencia de continuidad halájica mientras simultáneamente la socavaba por completo.

Sin embargo, esta forma explícita con referencia directa al cerdo habría sido extremadamente problemática para comunidades judeo-cristianas que continuaban observando la Torah y que enfrentaban acusaciones de apostasía de parte de comunidades judías no-cristianas. Por lo tanto, se habría desarrollado paralelamente, o quizás en una segunda etapa de transmisión controlada por los propios seguidores de Yeshú siguiendo su estrategia de ocultamiento, una versión que contextualizaba el mismo principio teológico dentro de una controversia sobre tradiciones farisaicas, eliminando la referencia explícita al cerdo pero manteniendo la terminología técnica levítica que preservaba la posibilidad de la interpretación abolicionista para los iniciados. Esta versión contextualizada en arameo galileo habría sido formulada aproximadamente: 

"לֵית מִידַּעַם דְּמִן בָּרָא דְּעָאֵל לְפֻמָּא דְּבַר נָשָׁא דִּמְטַמֵּא לֵהּ, אֶלָּא מִידַּעַם דְּנָפֵק מִן פֻּמָּא הוּא דִּמְטַמֵּא לְבַר נָשָׁא" (Leyt mida'am de-min bara de-'a'el le-fuma de-var nasha di-metamé leh, ella mida'am de-nafeq min fuma hu di-metammé le-var nasha), 

Traduciéndose:

"No hay nada de fuera del hombre que entrando en la boca del hombre lo contamina ritualmente, sino lo que sale de la boca es lo que contamina al hombre". 

Esta versión omite la referencia explícita al cerdo y generaliza el principio, pero mantiene el término arameo מְטַמֵּא (metamé) que preserva la conexión con las categorías levíticas de pureza ritual. La diferencia crítica entre estas dos formas hipotéticas del dicho no es el principio teológico subyacente, que es idéntico en ambas, sino el grado de explicitación de sus consecuencias halájicas específicas. Esta estrategia de doble nivel es característica de un mumar que necesita operar públicamente dentro de los marcos de la comunidad que busca subvertir mientras enseña privadamente doctrinas que la destruyen desde dentro.

11. "De κοινόω a מְטַמֵּא: la arqueología lingüística de una herejía calculada"

El proceso de traducción desde estas formas arameas originales hacia las versiones que poseemos en diferentes lenguas implicó decisiones traductológicas cruciales que afectaron profundamente cómo se interpretaría el texto. Cuando el dicho fue traducido al griego, probablemente en la década de los 50-70 d.C. para comunidades mixtas de judeo-cristianos y gentiles cristianos en el mundo helenístico, el traductor enfrentó una decisión léxica de profundas implicaciones teológicas. El arameo מְטַמֵּא (metamé), término técnico para contaminación ritual levítica, tenía dos equivalentes griegos posibles: ἀκάθαρτον (akatharton), que significa "hacer impuro" y es la traducción técnica directa usada en la Septuaginta para el hebreo טמא cuando se refiere a animales impuros de Vaicra/Levítico 11, o κοινόω (koinoō), que significa "hacer común/profano" y tiene connotaciones menos técnicamente levíticas, refiriéndose más generalmente a la pérdida de estatus de santidad o la violación de separación ritual. El traductor griego eligió κοινόω, y esta elección no fue neutral sino profundamente estratégica, continuando el patrón de ambigüedad deliberada establecido por Yeshú mismo. Al usar κοινόω en lugar de ἀκάθαρτον, el texto griego efectivamente "suavizó" la conexión directa con las leyes levíticas de animales impuros de Vaicra/Levítico 11. Esto creó una ambigüedad útil desde el punto de vista misional: κοινόω podía interpretarse como referencia a tradiciones rabínicas sobre "profanación" ritual, sobre cómo algo "común" (κοινόν) en lugar de "santo" (ἅγιον) podía afectar el estatus ritual de una persona, sin necesariamente invocar las categorías técnicas de טמא/טהור (impuro/puro) de Vaicra/Levítico 11. Esta ambigüedad léxica permitía que el texto funcionara simultáneamente en dos niveles interpretativos: para judeo-cristianos observantes de la Torah, el texto podía leerse como crítica limitada de tradiciones rabínicas sobre κοινόν (común/profano) sin tocar las leyes bíblicas sobre ἀκάθαρτον (impuro levítico); para cristianos gentiles menos familiarizados con las sutilezas de las distinciones halájicas judías, el mismo texto podía expandirse naturalmente para abarcar todas las restricciones alimentarias, como lo hizo explícitamente la glosa editorial añadida en Marcos 7:19 "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα" (declarando limpios todos los alimentos). Esta estrategia traductológica perpetúa la táctica del mumar: mantener suficiente ambigüedad para operar en múltiples contextos mientras se preserva la posibilidad de la interpretación radical.

El texto griego resultante en Marcos 7:15 en el Codex Sinaiticus folio 221b fue formulado:

“ουδεν εϲτιν εξωθεν του ανου ειϲπορευομενον επ αυτο  ο δυναται κοινωϲαι αυτον αλλα τα εκ του ανου εκπορευομενα εϲτιν τα κοιναυντα το  ανον" 

(‘Nada hay desde fuera del hombre que entrando en él pueda contaminarlo, sino las cosas que desde el hombre salen, esas son las que contaminan al hombre’.), 

Y en Mateo 15:11, folio 208a la formulación fue: 

"ου το ειϲερχομενον ειϲ το ϲτομα τουτο κοινοι τον ανθρωπον αλλα το εκπορευομενον εκ του ϲτοματοϲ τουτο κοινοι τον ανον" 

(‘No lo que entra en la boca, esto contamina al hombre, sino lo que sale de la boca, esto contamina al hombre.’). 

Esta elección léxica de κοινόω permitió que el texto griego funcionara como puente hermenéutico entre dos mundos interpretativos diferentes, y explica por qué el cristianismo gentil pudo desarrollar a partir de este texto una teología de libertad de las leyes alimentarias mientras que judeo-cristianos observantes podían leer el mismo texto como afirmación de la Torah contra las takanot. La ambigüedad no era defecto sino característica deliberada del texto griego, permitiendo su función en contextos misionales diversos, perpetuando la estrategia dual del mumar original.

La Peshitta siríaca, traduciendo probablemente del griego pero posiblemente con influencia de tradiciones arameas orales que circulaban en Siria, representa una posición intermedia entre el arameo original reconstruido y el griego canónico. El texto siríaco usa ܡܣܰܝܶܒ (mesayev) de la raíz ܡܣܰܝܶܒ (mesayev) de la raíz ܣ-ܝ-ܒ: "ܠܳܐ ܗ̱ܘܳܐ ܡܶܕّܶܡ ܕܥܳܐܶܠ ܠܦܽܘܡܳܐ ܡܣܰܝܶܒ ܠܒ݂ܰܪܢܳܫܳܐ ܐܶܠܳܐ ܡܶܕّܶܡ ܕܢܳܦܶܩ ܡܶܢ ܦܽܘܡܳܐ ܗܰܘ ܗ̱ܘ ܡܣܰܝܶܒ ܠܒ݂ܰܪܢܳܫܳܐ" (la hwa medem de-'a'el le-fumma mesayev le-barnasha, ella medem de-nafeq men fumma haw hu mesayev le-barnasha - ‘No es cosa que entra a la boca lo que contamina al hombre, sino cosa que sale de la boca, eso contamina al hombre’). El término ܡܣܰܝܶܒ es particularmente interesante porque en siríaco cristiano se usaba para traducir tanto el griego κοινόω como ocasionalmente conceptos de impureza ritual relacionados con ἀκάθαρτον. Es semánticamente más amplio que el griego κοινόω pero menos técnicamente específico que el arameo galileo מְטַמֵּא. La Peshitta representa así una posición intermedia en el espectro traductológico: mantiene vocabulario semítico que resonaría con hablantes arameos familiarizados con conceptos de pureza ritual, pero adopta la ambigüedad teológica del texto griego que permite interpretaciones tanto restrictivas como expansivas, continuando así la estrategia de doble nivel que caracteriza toda la transmisión de esta enseñanza del mumar. 

Los manuscritos hebreos medievales representan un fenómeno fascinante de "retorno" lingüístico que, irónicamente, expone con mayor claridad la naturaleza abolicionista de la enseñanza original. Cuando los evangelios fueron traducidos o retrovertidos al hebreo en la Edad Media, ya sea por comunidades judeo-cristianas residuales, por judíos que deseaban refutar el cristianismo desde los textos mismos, o por cristianos hebraístas que buscaban acercar el mensaje cristiano a judíos, los traductores enfrentaron la misma decisión léxica que había enfrentado el traductor griego original, pero en dirección inversa: ¿cómo traducir el griego κοινόω de vuelta al hebreo? Las opciones eran חלל (jilel - profanar), que sería el equivalente más directo del griego κοινόω y preservaría la ambigüedad, o טמא (timmé - contaminar ritualmente), que reconectaría el texto con las categorías levíticas de pureza de las cuales el griego lo había parcialmente desconectado. El texto hebreo de Du Tillet, así como el antecedente del Gaster Hebrew MS de Cochin, eligieron יְטַמֵּא/מְטַמֵּא, recuperando la terminología técnica levítica. Esta elección sugiere una de dos posibilidades: o estos manuscritos reflejan una tradición textual hebrea genuinamente antigua que nunca pasó por el griego y preservó la terminología aramea original מְטַמֵּא que Yeshú el mumar había usado deliberadamente, o sus traductores medievales, trabajando desde el griego, deliberadamente eligieron reconectar el texto con su marco conceptual levítico original porque consideraban que esa era la traducción más precisa del concepto que el texto discutía, inadvertidamente exponiendo la intención abolicionista original que las capas subsecuentes de traducción habían parcialmente obscurecido. El hecho de que esta elección léxica aparezca en manuscritos de orígenes geográficos completamente independientes (Europa e India) sugiere que no fue una innovación aislada de un traductor individual sino que reflejaba una comprensión compartida de que el texto, en su contexto judío original, había usado terminología de טמא/טהור, y que reconectar con esa terminología revelaba con mayor claridad la naturaleza abolicionista de la enseñanza original del mumar.

Por el contrario, el texto de Shem Tov y el Vaticanus Ebr. 100 representan una estrategia traductológica consciente de limitar el alcance interpretativo del texto mediante selección léxica. Al usar מְלַכְלֵךְ (melajlej - ensuciar, manchar) en lugar de מְטַמֵּא, estos manuscritos efectivamente desconectaban el dicho de Yeshú del vocabulario técnico de Vaicra/Levítico 11, haciéndolo más difícil de interpretar como abolición de las leyes alimentarias kosher. Esta divergencia terminológica entre manuscritos hebreos medievales no refleja meramente preferencias estilísticas de traductores individuales sino que representa posiciones teológicas divergentes sobre la interpretación correcta del pasaje. Los manuscritos que usan מְטַמֵּא preservan, ya sea intencionalmente o por fidelidad a tradiciones más antiguas, la conexión con las categorías levíticas que hacen posible (e inevitable) la interpretación abolicionista, exponiendo la enseñanza auténtica del mumar. Los manuscritos que usan מְלַכְלֵךְ buscan cerrar esa posibilidad interpretativa mediante elección léxica estratégica, intentando retroactivamente moderar una enseñanza que originalmente había sido radical. El hecho de que esta división existiera en la Edad Media demuestra que la controversia sobre el significado del dicho de Yeshú no era meramente un debate del primer siglo sino que continuaba siendo una cuestión viva en comunidades que leían los evangelios en hebreo, con algunos buscando exponer y otros buscando obscurecer la naturaleza abolicionista de su enseñanza original.

14. "Delitzsch y la ironía moderna: cómo la precisión filológica traicionó a la apologética"

Las traducciones modernas al hebreo demuestran que este problema hermenéutico persiste hasta el presente. Franz Delitzsch, probablemente el más influyente traductor del Nuevo Testamento al hebreo en la era moderna, eligió conscientemente יְטַמֵּא en su traducción de 1877, aparentemente por razones de exactitud filológica. Delitzsch era un hebraísta cristiano profundamente versado tanto en hebreo bíblico como en literatura rabínica, y su elección de יְטַמֵּא en lugar de alternativas más suaves sugiere que consideraba que el texto griego, cuando se entendía en su contexto judío original del primer siglo, estaba discutiendo específicamente conceptos de impureza ritual levítica, no meramente "profanación" en sentido general. La decisión de The Bible Society in Israel en su traducción ecuménica de 1991 de mantener מְטַמֵּא es aún más significativa porque esta traducción fue producida por un comité de eruditos judíos y cristianos trabajando juntos en Israel, plenamente conscientes de las sensibilidades halájicas y las controversias teológicas implicadas. Su elección de retener la terminología técnica levítica, a pesar de sus implicaciones potencialmente controversiales, sugiere un compromiso con la precisión filológica sobre la comodidad teológica. Estos traductores modernos, trabajando con todas las herramientas de la crítica textual y la lingüística histórica contemporáneas, concluyeron independientemente que מְטַמֵּא era la traducción hebrea más precisa del concepto que el texto original estaba comunicando, validando así la elección léxica de Du Tillet y el Gaster MS contra la de Shem Tov y el Vaticanus Ebr. 100, y confirmando inadvertidamente que la enseñanza original de Yeshú empleaba terminología levítica técnica que conectaba directamente con las leyes de kashrut que este mumar buscaba abolir.

La pregunta crítica que emerge de este análisis no es realmente cuál forma del dicho es más primitiva, sino cómo explicar coherentemente el patrón de preservación dual que encontramos en las fuentes. La respuesta más parsimoniosa reconoce el comportamiento característico de un mumar que opera mediante engaño deliberado. Conforme al Talmud Bavli Avodah Zara 16b-17a los Jajamim (sabios) consideraban a Yeshú un mumar, un apóstata que había abandonado la observancia de la Torah. Este estatus de mumar explica perfectamente el patrón que observamos en las fuentes: una enseñanza pública ambigua que podía interpretarse como meramente criticando tradiciones rabínicas, preservada en los evangelios sinópticos contextualizados, junto con una enseñanza privada radical que abolía explícitamente las leyes alimentarias kosher, preservada en tradiciones judeo-cristianas como las citadas por Abd al-Jabbar. Un mumar que buscaba subvertir la Torah desde dentro necesitaría precisamente esta estrategia dual: mantener una apariencia de ortodoxia suficiente para evitar rechazo total mientras simultáneamente enseñaba doctrinas abolicionistas a seguidores íntimos.

A favor de esta interpretación se puede argumentar que las comunidades judeo-cristianas que continuaron observando la Torah habrían tenido toda razón para contextualizar y limitar un dicho originalmente más radical de Yeshú que amenazaba con abolir Levítico 11, pero el patrón que observamos es más complejo que simple moderación apologética. Si Yeshú realmente había declarado el cerdo permitido, como sugiere la tradición en Abd al-Jabbar y como confirma el Tathbit II:99-104, comunidades que enfrentaban acusaciones de apostasía de parte de judíos no-cristianos habrían tenido un fuerte incentivo para recontextualizar este dicho problemático dentro de una controversia sobre tradiciones farisaicas, donde podía interpretarse de manera menos radical públicamente. Pero el hecho de que estas mismas comunidades preservaran simultáneamente la forma explícita en tradiciones internas sugiere que reconocían la autenticidad de ambas versiones: la pública ambigua y la privada explícita. La preservación de la forma explícita en tradiciones judeo-cristianas que sobrevivieron en el mundo islámico, lejos de los centros de poder del cristianismo ortodoxo, sugiere que estas comunidades marginales mantuvieron memorias de enseñanzas de Yeshú que eran demasiado controversiales para el cristianismo mayoritario pero demasiado bien atestiguadas para ser completamente suprimidas. El hecho de que Abd al-Jabbar presente esta tradición no como una victoria cristiana sino como evidencia de la corrupción del mensaje original de Yeshú por parte de sus seguidores añade credibilidad a su autenticidad, ya que no habría ninguna razón apologética musulmana para inventar tal tradición; más bien, Abd al-Jabbar está citando tradiciones judeo-cristianas auténticas que estas comunidades preservaban precisamente porque reconocían su origen en el Yeshú histórico.

Por otro lado, la narrativa de Mateo 15 y Marcos 7 tiene marcas de autenticidad histórica en sus detalles sobre controversias halájicas del período del Segundo Templo. La pregunta específica de los fariseos sobre por qué los discípulos de Yeshú "עוברים את גזירות הזקנים" (transgreden las gezerot de los ancianos) al no lavar sus manos antes de comer pan tiene paralelos precisos en literatura rabínica temprana sobre netilat yadayim. La Mishnah Yadaim 1:1-2 y en Berajot 8:2 discute extensamente estas prácticas de lavado ritual de manos, y los debates registrados en el Talmud muestran que este era un área de controversia real entre diferentes escuelas farisaicas. Sería extraño inventar todo este contexto halájico detallado si el dicho original de Yeshú había sido simplemente sobre el cerdo sin ningún contexto de controversia farisaica. Además, la respuesta de Yeshú citando la mitzvah (mandamiento) de honrar a padre y madre y criticando la práctica de קרבן (korban) que permitía evadir obligaciones filiales tiene una coherencia interna con la controversia sobre las gezerot o takanot. Sin embargo, todo el argumento de Yeshú en Mateo 15:3-9 de que los fariseos "ותפירו מצות האלהים בעבור גזירותיכם" (anulan las mitzvot de Dios por causa de vuestras gezerot) cobra un significado irónico cuando se reconoce que el propio Yeshú era considerado un mumar según el Talmud Bavli Avodah Zara 16b-17a, y que él mismo estaba a punto de anular una mitzvah explícita de la Torah sobre alimentos impuros. La acusación contra los fariseos de anular mandamientos divinos mediante tradiciones humanas es precisamente lo que un mumar haría: proyectar sobre otros la transgresión que él mismo planea cometer, usando la crítica de tradiciones rabínicas como cortina de humo para su propia abolición de mitzvot.

La solución más parsimoniosa a esta aparente contradicción es reconocer que ambas tradiciones preservan aspectos auténticos de la enseñanza dual de Yeshú, aplicados estratégicamente en diferentes contextos según su audiencia. Yeshú, como mumar que inicialmente se había educado dentro del sistema rabínico (según tradiciones que lo asocian con R' Yeshoshua ben Perajia), estaría familiarizado con métodos rabínicos de enseñanza y habría usado principios teológicos generales susceptibles de múltiples aplicaciones específicas, pero no con fines pedagógicos legítimos sino para enmascarar su agenda abolicionista. El principio de que la verdadera impureza que separa a una persona de Dios no es ritual-externa sino moral-interna, que "מִן הַלֵּב יוֹצְאוּ מַחֲשָׁבוֹת רָעוֹת" (del corazón salen los malos pensamientos), como dice Du Tillet en Daf 35:16-17, es un principio teológico que puede aplicarse tanto restrictivamente (solo a tradiciones rabínicas "añadidas") como expansivamente (a todas las leyes de pureza ritual, incluidas las de kashrut). En controversias públicas con fariseos sobre netilat yadayim, Yeshú habría aplicado este principio aparentemente de manera limitada, argumentando que violar una takana rabínica sobre lavado de manos no contaminaba realmente a la persona porque la contaminación verdadera es moral, no ritual. Esta aplicación pública le permitía mantener una apariencia de estar dentro del debate halájico legítimo, meramente tomando una posición más liberal contra las gezerot rabínicas. Pero el mismo principio, cuando se enseñaba privadamente a sus talmidim o cuando se preguntaba específicamente sobre alimentos declarados טמא por Vaicra/Levítico 11, lógicamente llevaba, y Yeshú intencionalmente lo llevaba, a la conclusión radical de que ni siquiera consumir alimentos taref como el cerdo contamina verdaderamente a la persona, porque lo que realmente contamina son las disposiciones morales del corazón que se manifiestan en palabras y acciones malvadas, no la ingestión de alimentos que la Torah declara impuros.

La evidencia textual demuestra que la interpretación abolicionista no era periférica sino central a la enseñanza de Yeshú, existiendo en múltiples tradiciones independientes: en la tradición judeo-cristiana preservada por Abd al-Jabbar que explícitamente menciona el cerdo en el contexto de la práctica romana (III:146), en la tradición también del Tathbit que atribuye directamente a Yeshú haber "permitido el cerdo y su consumo" junto con la abolición de otros mitzvot de la Torah fundamentales como la circuncisión (II:99-104), en manuscritos hebreos que usan terminología técnica levítica (מְטַמֵּא) que conecta el dicho directamente con las categorías de Vaicra/Levítico 11, en la glosa polémica judía que sintió necesidad de refutar esta interpretación citando Yeshayah/Isaías 66:17 mientras reconocía directamente que Yeshú "permitió" el cerdo, y en la glosa editorial de Marcos 7:19 que hace explícita la lectura expansiva con "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα". La convergencia de estas múltiples líneas independientes de evidencia no puede explicarse como malinterpretación o distorsión posterior; solo puede explicarse coherentemente reconociendo que reflejan la enseñanza auténtica de Yeshú el mumar, quien operaba mediante una estrategia dual de apariencia pública de ortodoxia moderada y enseñanza privada de abolición radical de la Torah.

El desarrollo histórico más probable puede trazarse en etapas que reflejan esta estrategia dual desde el principio. En la primera etapa, aproximadamente entre los años 30-50 d.C., Yeshú pronuncia su enseñanza sobre pureza interna versus externa, aplicándola estratégicamente de manera diferente según su audiencia. En controversias públicas con fariseos sobre netilat yadayim, la presenta contextualizada dentro de ese debate halájico específico. En enseñanza privada a sus talmidim, o en respuesta a preguntas sobre alimentos prohibidos de gentiles interesados (como implica el contexto romano en Abd al-Jabbar), la aplica explícitamente al cerdo y otros animales declarados טמא por la Torah. Este dicho circula oralmente en arameo en comunidades judeo-cristianas de Galilea, Judea y Siria en ambas formas: la pública contextualizada y la privada explícita. La forma aramea original usa מְטַמֵּא (metamé), el término técnico para contaminación ritual levítica, precisamente porque Yeshú el mumar quería establecer una conexión lingüística directa con las leyes que buscaba abolir. Algunas comunidades preservan versiones del dicho que mencionan explícitamente el cerdo o aplican el principio directamente a animales prohibidos; otras preservan versiones contextualizadas en controversias sobre tradiciones farisaicas. Esta diversidad de aplicaciones no indica corrupción textual sino que refleja la estrategia pedagógica dual del mumar: enseñanza exotérica para las masas y enseñanza esotérica para los iniciados.

El siguiente diagrama ilustra el desarrollo textual hipotético del dicho desde su forma original aramea hasta sus diversas transmisiones en diferentes tradiciones lingüísticas y comunidades:

En la segunda etapa, aproximadamente entre los años 50-90 d.C., cuando los evangelios son compuestos en griego para audiencias que incluyen cada vez más gentiles cristianos que no enfrentan las mismas presiones sociales de las comunidades judeo-cristianas en Judea, los autores continúan la estrategia de ambigüedad deliberada pero comienzan a explicitar más la interpretación abolicionista. Al traducir el arameo מְטַמֵּא, eligen el griego κοινόω en lugar de ἀκάθαρτον, creando una ambigüedad útil que permite que el texto funcione en múltiples niveles interpretativos simultáneamente. Mateo, escribiendo probablemente para una audiencia más judía, preserva la narrativa contextualizada en controversia farisaica sin añadir comentario editorial sobre las implicaciones para las leyes alimentarias, manteniendo la ambigüedad estratégica. Marcos, escribiendo para una audiencia más gentil en Roma, también preserva la controversia farisaica pero añade la glosa interpretativa "καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα", haciendo explícita la aplicación expansiva del principio a todas las leyes alimentarias que ya era conocida en tradiciones internas. Esta divergencia entre Mateo y Marcos no refleja incertidumbre sobre la enseñanza de Yeshú sino estrategia editorial: Mateo mantiene la ambigüedad útil para audiencias mixtas, Marcos la clarifica para audiencias gentiles que ya estaban libres de observancia de la Torah. Pablo, en Romanos 14:14 en el Codex Sinaiticus folio 266b cita o alude a esta tradición con su declaración: 

"εν κω  ιυ  ˙ οτι ουδεν κοινον ˙ δι εαυτου · ει μη τω λογιζομενω τι κοινον ˙ ειναι εκεινω κοινο ·" (Sé y estoy persuadido en el SeñOr IesÚ, que nada es común por sí mismo; excepto para el que considera algo común, para aquel es común.), 

Indicando que él entendía la enseñanza de Yeshú como aboliendo las distinciones alimentarias, pero significativamente usa κοινόν, no ἀκάθαρτον, manteniendo la ambigüedad léxica del texto evangélico que permitía diferentes interpretaciones según el contexto comunitario.

12. "El dilema insoluble del judeo-cristianismo: entre la Torah y el mumar"

En la tercera etapa, durante los siglos II-IV d.C., las tradiciones divergen dramáticamente según los contextos comunitarios, exponiendo tensiones que siempre habían estado presentes pero que ahora se vuelven irreconciliables. El cristianismo gentil mayoritario, ya separado de la sinagoga y la observancia de mitzvot, adopta universalmente la lectura expansiva abolicionista. Comunidades judeo-cristianas que continúan observando la Torah enfrentan una tensión aguda e insostenible: honrar al que consideran su maestro mientras mantienen la validez de leyes de la Torah que él había abolido. Algunas intentan resolver esta tensión mediante reinterpretación heroica, argumentando que Yeshú solo criticaba tradiciones farisaicas, enfatizando desesperadamente el contexto narrativo mientras ignoran las tradiciones explícitas sobre el cerdo. Otras preservan tradiciones sobre la declaración más radical pero la reatribuyen a Pablo o a seguidores posteriores, como sugiere la ambigüedad en Abd al-Jabbar sobre quién exactamente hizo la declaración sobre el cerdo en algunos pasajes, intentando así salvar la ortodoxia de Yeshú sacrificando a Pablo. Otras, como las comunidades bizantinas citadas en el Tathbit III:16-17, simplemente niegan que Yeshú jamás comiera cerdo o lo permitiera, contradiciendo directamente otras tradiciones del mismo Tathbit que preservan su enseñanza abolicionista. Esta diversidad caótica de estrategias hermenéuticas mutuamente contradictorias no refleja simple diversidad teológica legítima sino el profundo dilema insoluble que estas comunidades enfrentaban: cómo ser fieles simultáneamente a Yeshú y a la Torah cuando el propio Yeshú, como mumar, había deliberadamente socavado la Torah.

En la cuarta etapa, durante el período medieval, cuando manuscritos hebreos de los evangelios circulan tanto en comunidades judías (para propósitos polémicos) como en comunidades judeo-cristianas residuales, la elección terminológica en las traducciones hebreas se convierte en campo de batalla teológico donde se decide nada menos que si se expondrá o se ocultará la naturaleza abolicionista de la enseñanza original del mumar. Traductores que usan מְטַמֵּא, ya sea porque reflejan tradiciones textuales hebreas genuinamente antiguas que nunca pasaron por el griego y preservaron la terminología aramea original מְטַמֵּא que Yeshú había usado deliberadamente, o porque consideran que es la traducción más precisa del concepto griego κοινόω cuando se recontextualiza en categorías halájicas judías, producen textos que reconectan el dicho de Yeshú con las categorías levíticas de Vaicra/Levítico 11, haciendo inevitable e ineludible la interpretación abolicionista. Esto explica por qué el polemista judío en Du Tillet, folio f45, sintió necesidad urgente de añadir una glosa refutatoria citando Yeshayah / Isaías 66:17: el texto hebreo mismo, con su uso de יטמא en el contexto de "lo que entra a la boca", hacía la pregunta imposible de evadir. Un lector educado en halajá que viera las palabras "מה שיבא לפה לא יטמא את האדם" inmediatamente reconocería la conexión con las declaraciones de Vaicra / Levítico 11 sobre animales que son "טָמֵא הוּא לָכֶם", y la implicación lógica era inescapable: si lo que entra por la boca (incluido cerdo) no hace טמא a la persona, entonces Vaicra / Levítico 11 ha sido efectivamente abolido. El polemista no podía argumentar desde el contexto porque el contexto mismo preservado en Du Tillet, aunque menciona la controversia sobre lavado de manos, usa terminología técnica levítica que trasciende ese contexto limitado. Por eso tuvo que recurrir a Yeshayah / Isaías 66:17 y su declaración escatológica de que los comedores de cerdo "יחדיו יסופו" (juntamente serán exterminados), estableciendo que la prohibición del cerdo no es meramente ritual sino que tiene consecuencias escatológicas eternas.

Traductores que usan מְלַכְלֵךְ, plenamente conscientes de esta problemática teológica, intentan cerrar la interpretación abolicionista mediante selección léxica estratégica, desconectando el texto del vocabulario técnico levítico y reduciéndolo a una declaración moral general sobre "ensuciar" en lugar de "contaminar ritualmente". La divergencia entre Du Tillet, Troki y Gaster MS por un lado, que preservan מְטַמֵּא, y Shem Tov y Vaticanus Ebr. 100 por otro, que usan מְלַכְלֵךְ, no es accidente de transmisión ni variación estilística inocente sino que refleja posiciones teológicas conscientemente divergentes sobre cómo el pasaje debe ser interpretado y, fundamentalmente, sobre si la naturaleza abolicionista de la enseñanza original del mumar debe ser expuesta o obscurecida. Los manuscritos que preservan מְטַמֵּא, ya sea intencionalmente como testimonio histórico honesto o inadvertidamente por fidelidad mecánica a sus fuentes, exponen la enseñanza auténtica del mumar. Los manuscritos que sustituyen מְלַכְלֵךְ participan en un proyecto de revisión histórica, intentando retroactivamente moderar una enseñanza que originalmente había sido radical y abolicionista. El hecho de que esta división textual existiera en la Edad Media, más de mil años después de Yeshú, demuestra que la controversia sobre el significado y las implicaciones de su dicho no era meramente un debate del primer siglo que había sido resuelto, sino que continuaba siendo una cuestión viva, contestada y profundamente divisiva en comunidades que leían los evangelios en hebreo.

En la etapa moderna, traducciones como las de Delitzsch y The Bible Society in Israel vuelven a elegir מְטַמֵּא, pero ahora por razones que pretenden ser de rigor filológico académico más que por compromiso teológico con la interpretación abolicionista. Estos traductores modernos, aplicando métodos histórico-críticos y lingüística comparativa semítica, y operando en una era donde las controversias teológicas del primer siglo parecen históricamente distantes, concluyeron que si el dicho original fue pronunciado en arameo o hebreo en contexto judío del primer siglo, y si discutía conceptos de contaminación ritual en relación con alimentos que entran por la boca, entonces necesariamente habría usado terminología de la raíz טמא, no alternativas más suaves o coloquiales. El hecho de que esta conclusión filológica tenga implicaciones teológicas profundamente controversiales no alteró su decisión traductológica, demostrando un compromiso declarado con la exactitud histórica sobre la comodidad confesional. Pero irónicamente, estos traductores modernos que buscan precisión lingüística neutral, liberados de las presiones apologéticas que habían motivado a traductores medievales a usar מְלַכְלֵךְ, terminan confirmando lo que el polemista judío medieval ya había reconocido: que el lenguaje técnico levítico del texto hebreo expone la intención abolicionista de la enseñanza original del mumar de Yeshú.

La convergencia de todas estas líneas de evidencia independientes apunta hacia una conclusión histórica que es incómoda no solo para quienes desean presentar a Yeshú como perfectamente ortodoxo en su observancia a la Torah, sino para toda la estructura del judaísmo mesiánico contemporáneo que intenta reconciliar lealtad a Yeshú con observancia de la Torah: que su enseñanza sobre pureza interna versus externa, ya sea que la aplicara explícitamente al cerdo en ocasiones específicas o que articulara principios que lógica e intencionalmente llevaban a esa conclusión, fue entendida por las comunidades judeo-cristianas más tempranas, que conocían directamente a sus discípulos y sus tradiciones orales, como teniendo implicaciones radicalmente abolicionistas para las leyes alimentarias de Vaicra/Levítico 11. Esta interpretación no era una distorsión impuesta desde fuera por el cristianismo gentil que “malentendió un maestro judío ortodoxo”, sino que surgía natural e inevitablemente del lenguaje técnico levítico que Yeshú el mumar había usado deliberadamente. El uso de מְטַמֵּא en el contexto de lo que entra por la boca creaba una conexión lingüística directa e intencional con las declaraciones de Vaicra/Levítico 11 sobre animales que son "טָמֵא הוּא לָכֶם" (impuros para vosotros), haciendo no solo posible sino inevitable la pregunta que el polemista judío medieval reconoció que debía ser respondida: si lo que entra por la boca no hace טמא a la persona, ¿entonces qué pasa con los animales que la Torah explícitamente declara טמא? La única respuesta coherente al lenguaje técnico que Yeshú usó es que precisamente estaba declarando que incluso esos animales declarados טמא por la Torah no contaminan realmente a la persona, aboliendo así Vaicra/Levítico 11.

El intento de limitar el alcance del dicho de Yeshú al contexto de tradiciones farisaicas sobre netilat yadaim, aunque puede apelar al contexto narrativo inmediato de Mateo 15 y Marcos 7, colapsa completamente cuando se enfrenta a la evidencia textual completa. Este intento no puede explicar satisfactoriamente por qué tradiciones judeo-cristianas completamente independientes preservaron versiones explícitas del dicho que aplicaban directamente al cerdo sin ningún contexto de controversia farisaica (Abd al-Jabbar III:146); por qué el Tathbit II:99-104 atribuye directamente a Yeshú haber "permitido el cerdo y su consumo" como parte de un programa sistemático de abolición de mandamientos de la Torah que incluía también la circuncisión y otras mitzvot fundamentales; por qué múltiples manuscritos hebreos de orígenes geográficos completamente diversos y aislados (Du Tillet en Europa occidental, Troki en Lituania, Gaster MS antecedente en India) usaron consistentemente terminología técnica levítica מטמא que conectaba el dicho directamente con Vaicra/Levítico 11 en lugar de alternativas más suaves que habrían limitado su alcance; por qué polemistas judíos medievales sintieron necesidad urgente de refutar la interpretación abolicionista citando profecías escatológicas mientras simultáneamente reconocían textualmente que Yeshú había "permitido" (התיר) el cerdo; por qué el cristianismo gentil universalmente, sin excepción geográfica o temporal, interpretó el pasaje como aboliendo las leyes alimentarias desde el primer siglo; y por qué incluso las comunidades judeo-cristianas bizantinas que intentaban defender la ortodoxia de Yeshú alegando que él nunca comió cerdo (Tathbit III:16-17) tenían que confrontar simultáneamente otras tradiciones del mismo texto que preservaban su enseñanza abolicionista explícita. Todas estas respuestas históricas al texto, preservadas en múltiples tradiciones independientes, geográficamente dispersas, y a menudo mutuamente hostiles teológicamente, convergen en reconocer que había algo en el lenguaje original del dicho que hacía la interpretación abolicionista no solo posible sino natural, inevitable, y desde el principio la interpretación dominante. La única explicación coherente de este patrón es que Yeshú, el mumar identificado como tal por los Jajamim en el Talmud Bavli Avodah Zara 16b-17a, deliberadamente usó lenguaje técnico levítico (מְטַמֵּא/יְטַמֵּא) en el contexto de lo que entra por la boca precisamente porque su intención era abolir las distinciones alimentarias de Vaicra / Levítico 11, aunque presentaba esta enseñanza de manera estratégicamente ambigua en contextos públicos para evitar rechazo inmediato total.

La cuestión última de si Yeshú pretendió conscientemente abolir las leyes de kashrut o si sus palabras fueron reinterpretadas expansivamente por seguidores posteriores es, a la luz de toda esta evidencia, una falsa dicotomía que obscurece más de lo que ilumina. La evidencia textual demuestra inequívocamente que la interpretación abolicionista tiene raíces en los estratos más tempranos de la tradición sobre las enseñanzas de Yeshú, que existía en múltiples líneas de transmisión textual completamente independientes preservadas en comunidades geográficamente dispersas, y que surgía natural e inevitablemente del lenguaje técnico levítico que el dicho empleaba. Más significativamente, la evidencia demuestra un patrón consistente de enseñanza dual: presentación pública ambigua contextualizada en controversias sobre tradiciones rabínicas (evangelios sinópticos) junto con enseñanza privada explícita sobre la abolición del cerdo específicamente (Abd al-Jabbar, Tathbit). Este patrón no puede explicarse coherentemente como resultado de malinterpretación o evolución textual accidental, sino que refleja precisamente la estrategia que esperaríamos de un mumar que opera mediante engaño deliberado: mantener apariencia de ortodoxia suficiente en contextos públicos para evitar rechazo total mientras enseña doctrinas abolicionistas en privado a seguidores íntimos. Ya sea que concluyamos que Yeshú explícitamente dijo "לָא אָסִיר הוּא חֲזִירָא" (‘no está prohibido el cerdo’) en respuesta a preguntas sobre la práctica romana, como preserva la tradición en Abd al-Jabbar III:146, o que articuló principios teológicos generales usando deliberadamente terminología técnica levítica (מְטַמֵּא) que lógica e intencionalmente llevaban a esa conclusión abolicionista, el resultado histórico es idéntico: comunidades que afirmaban preservar fielmente sus enseñanzas, que conocían directamente a sus discípulos, y que preservaban tradiciones orales que se remontaban a él, entendieron consistentemente que había abierto la posibilidad teológica, y de hecho la había enseñado activamente, de repensar radicalmente y finalmente abolir las leyes de pureza ritual de Vaicra/Levítico 11, incluida específicamente la prohibición del cerdo.

Esta no era fantasía cristiana gentil proyectada anacrónicamente sobre un maestro judío inocente, ni invención paulina que distorsionaba las enseñanzas de un Yeshú que habría sido perfectamente ortodoxo, sino una interpretación firmemente enraizada en la transmisión textual más temprana de sus propias palabras, preservada explícitamente en el lenguaje técnico levítico de los manuscritos hebreos que usan מְטַמֵּא reconectando su enseñanza directamente con las categorías de Vaicra/Levítico 11, en las tradiciones judeo-cristianas independientes que explícitamente mencionan el cerdo y la práctica romana, en el testimonio del Tathbit que directamente atribuye a Yeshú haber "permitido el cerdo y su consumo" como parte de un programa sistemático de abolición de mitzvot, y en las refutaciones polémicas judías medievales que reconocieron honestamente la amenaza que este texto representaba para la observancia de mitzvot al reconocer textualmente que Yeshú había "permitido" el cerdo. El polemista judío del manuscrito de Du Tillet, al escribir "משמע שבשר החזיר אינה מותרת לעולם" (por lo tanto, cuando [Yeshú] permitió el cerdo, no está permitida para siempre), no estaba malinterpretando el texto sino reconociendo con honestidad intelectual lo que el lenguaje técnico levítico del texto inequívocamente implicaba, y lo que múltiples tradiciones independientes confirmaban: que Yeshú el mumar, usando deliberadamente terminología de טמא/טהור en el contexto de alimentos que entran por la boca, había enseñado la abolición de las leyes de kashrut de Vaicra / Levítico 11, incluida la prohibición del cerdo, aunque estratégicamente presentaba esta enseñanza de manera ambigua en contextos públicos mientras la enseñaba explícitamente en privado a sus seguidores íntimos.

La atribución a Pablo en el texto del Tathbit de lo que los evangelios sinópticos presentan como palabras de Yeshú representa un fascinante caso de transmisión textual y recontextualización que expone las tensiones irreconciliables dentro de las comunidades judeo-cristianas primitivas. Ciertas comunidades, profundamente incómodas con la implicación de atribuir a Yeshú un rechazo frontal de las leyes dietéticas de Vaicra/Levítico 11, desarrollaron una estrategia hermenéutica alternativa: reasignar esta declaración radical a Pablo, quien ya estaba firmemente identificado en la memoria colectiva cristiana como el arquitecto de la libertad gentil respecto a las obligaciones de la Torah.

7. "El patrón estadístico de la apostasía: 50% de encubrimiento, 67% de evidencia abolicionista"

El análisis estadístico de los manuscritos relevantes revela patrones significativos que confirman la antigüedad y amplitud de la interpretación abolicionista. De los cuatro manuscritos hebreos medievales principales que preservan Mateo 15:11 y Marcos 7:15,19 (Du Tillet, Gaster MS 1616, Shem Tov, y Vaticanus Ebr. 100), el 50% (Du Tillet y Gaster MS) usa consistentemente el término técnico levítico מְטַמֵּא/יְטַמֵּא, conectando explícitamente el dicho con las categorías de pureza ritual de Vaicra/Levítico 11, mientras que el otro 50% (Shem Tov y Vaticanus Ebr. 100) usa deliberadamente el término coloquial מְלַכְלֵךְ para evitar esa conexión. Esta división 50-50 no es casual sino que refleja dos estrategias hermenéuticas conscientemente divergentes sobre si la naturaleza abolicionista de la enseñanza original debía ser expuesta u obscurecida. Más revelador aún, cuando examinamos los manuscritos según su origen geográfico, encontramos que el 100% de los manuscritos de tradiciones textuales completamente independientes y geográficamente aisladas (Du Tillet en Europa occidental y el antecedente del Gaster MS en la India de Cochin) convergen en usar מְטַמֵּא, sugiriendo que esta terminología no era innovación local sino que reflejaba una tradición interpretativa ampliamente difundida que estas comunidades separadas habían heredado independientemente de fuentes más antiguas.

En el caso de las tradiciones judeo-cristianas preservadas en el Tathbit, el patrón es aún más complejo y revelador. De los tres pasajes principales del Tathbit que discuten la cuestión del cerdo y las enseñanzas de Yeshú sobre alimentos (II:99-104, III:16-17, y III:146), aproximadamente el 67% (II:99-104 y III:146) atribuyen explícita o implícitamente a Yeshú la enseñanza abolicionista sobre el cerdo, mientras que solo el 33% (III:16-17) presenta la posición defensiva de comunidades bizantinas que afirmaban que Yeshú "nunca comió cerdo, sino que lo prohibió y maldijo a quienes lo comen". Esta proporción 2:1 a favor de la tradición abolicionista dentro del mismo texto judeo-cristiano demuestra que incluso en comunidades que tenían todo incentivo apologético para negar o minimizar la radicalidad de Yeshú, la memoria de su enseñanza abolicionista era tan fuerte y tan ampliamente atestiguada que no podía ser completamente suprimida, resultando en la preservación simultánea de tradiciones mutuamente contradictorias que exponían la profunda tensión interna de estas comunidades.

El autor del Tathbit explica que en los primeros siglos del cristianismo, a los seguidores se les presentó la opción de identificarse como "Siervo de Yeshú" (عَبْدُ يَسُوعَ / עַבְדּ יַשֻׁוּ, 'Abd Yasú) o "Siervo del Mesías" (عَبْدُ الْمَسِيحِ / עַבְדּ הַמָשִׁיחַ, 'Abd al-Masij), simultáneamente con la permisión de consumir carne de cerdo como parte integral de su práctica alimentaria Tathbit II:102:

ويقال للنصارى لا فرق بين من ادعى على المسيح أنه ادعى الربوبية وأن الله ولده وأنه ابنه على ما تعتقدون وتدعون وبين من ادعى أنه هو وضع تسبيحة الإيمان وتسبيحة القربان وأنه اتخذ البيعة وجعل عيده يوم الأحد وأخذ الناس في زمانه بأن يقولوا يسوع المسيح إله حق من إله حق من جوهر أبيه وأنه كان يأخذهم بأن يتسموا بعبد يسوع وعبد المسيح وأنه أحل الخنزير وأكله وصلى إلى المشرق وعطل الختان والوضوء والطهارة وغسل الجنابة وأخذ أصحابه بصيام الخمسين وشرع ذلك ودعا إليه

נאמר לנוצרים אין הפרש בין מי שטען על המשיח כי טען אלוהות וכי האלהים הולידו והוא בנו על פי אמונתכם וטענותיכם ובין מי שטען כי הוא יסד את תפילת האמונה ותפילת הקרבן וכי ייסד את בית התפילה וקבע את חגו ביום ראשון והביא את העם בזמנו לומר ישו המשיח אל אמת מאל אמת מעצם אביו וכי הביאם להיקרא (עבד ישו - עַבְּד יַשֻׁוּ) ו(עבד המשיח - עַבְּד אלמַסִיח) וכי התיר את החזיר ואכילתו והתפלל למזרח וביטל את המילה ואת (אלוֻצֻוא - רחיצת הידיים) ואת (אלטהארה - הטהרה) ואת (ע׳סל אלג׳נאבה - טבילת הטומאה) והביא את חבריו לצום החמישים והחיל זאת וקרא לזה

(Traducción: [99] A los los cristianos (notzrim) hay que responderles: No hay diferencia entre quien atribuyó al Mesías que él reclamó la divinidad, y que Di-s lo engendró y que es Su hijo según lo que creéis y alegáis, [100] y entre quien afirmó que (Yeshú) él estableció la alabanza de la fe y la alabanza de la eucaristía (qurban), y que él instituyó la iglesia (bi'ah/kanisah), e hizo su día festivo el domingo (yawm al-ahad), [101] y llevó a la gente en su tiempo a decir (el credo): “Ieshú HaMashiaj es dios verdadero de dios verdadero, de la misma sustancia que su Padre”, [102] y que él los llevó a nombrarse ('Abd Yasu') [Siervo de Yeshú] y ('Abd al-Masij) [Siervo del Mesías], y que él (Yeshú) permitió el cerdo y su consumo, y oró hacia el oriente (sala ila al-mashriq), [103] y abolió la circuncisión (batala al-khitan), la ablución (wudu'), la purificación (tahara) y el baño ritual por impureza mayor (ghusl al-janaba), y llevó a sus compañeros al ayuno de los cincuenta [días], y legisló esto y llamó a ello.)

Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:99-104. pp. 39-40.

Esta conjunción no es accidental sino que revela el vínculo estructural entre la cristología elevada y la abolición de las distinciones alimentarias judías. Los seguidores tempranos de Yeshú optaron progresivamente por asimilarse a la sociedad romana, abandonando gradual pero inexorablemente sus raíces judías en un proceso que no puede caracterizarse como mero malentendido o distorsión posterior sino como desarrollo orgánico de las semillas plantadas mediante enseñanza dual y estratégicamente ambigua. El autor del Tathbit observa que los romanos consumían carne de cerdo junto con otros tipos de alimentos, siguiendo las prácticas de sacrificio de diversos pueblos, y que los cristianos emularon conscientemente a los romanos tanto en sus elecciones alimentarias como en otros aspectos fundamentales de su vida (Tathbit III:673).

La tensión documental entre diferentes tradiciones judeo-cristianas sobre si Yeshú mismo comió cerdo expone la profundidad del dilema que estas comunidades enfrentaban. La afirmación bizantina preservada en el Tathbit III:16-17 de que Yeshú "nunca comió cerdo, sino que lo prohibió y maldijo a quienes lo comen, tal como hicieron los profetas antes que él" representa un intento desesperado de salvar retrospectivamente una imagen de perfecta observancia de la Torah que contradice frontalmente las otras tradiciones preservadas en el mismo Tathbit. Esta formulación apologética debe ser evaluada críticamente a la luz de que el mismo texto preserva simultáneamente tradiciones contradictorias, demostrando que incluso dentro de círculos judeo-cristianos no existía consenso sobre esta cuestión fundamental.

La contradicción interna del Tathbit se vuelve aún más evidente cuando se examina el pasaje III:680-681, donde Yeshú formula acusaciones contra el pueblo judío mediante una descontextualización de Yeshayah/Isaías 65:3-4 y 66:17. Según esta tradición, Yeshú argumentó: "Lo asombroso es que según su propio libro del profeta Yeshayah, la nación más malvada, impura y perversa es la que tiene prepucio y come cerdo y todas las bestias. Esto los describe a los judíos". Esta manipulación textual es particularmente reveladora porque las palabras de Yeshayah, que en su contexto profético original (Yeshayah 65:3-4) describían específicamente a judíos idólatras que simultáneamente violaban múltiples mandamientos de la Torah practicando cultos paganos en jardines y quemando incienso sobre ladrillos mientras comían carne de cerdo como parte de rituales sincretistas, son descontextualizadas para aplicarse al pueblo judío en su totalidad como comunidad. El mismo Yeshú que supuestamente "prohibió el cerdo" según la tradición judeo-cristiano-bizantina, aquí usa precisamente el consumo de cerdo como arma polémica devastadora contra los judíos en general, acusándolos de ser la nación "más malvada, impura y perversa" que come cerdo, precisamente cuando múltiples otras tradiciones del mismo Tathbit documentan que él mismo estaba enseñando que el cerdo no estaba prohibido. Esta inversión retórica es característica del comportamiento de alguien que proyecta sobre otros precisamente la transgresión que él mismo está cometiendo o promoviendo, una estrategia que busca desviar la atención crítica mediante acusación preemptiva.

Las diversas posturas de los primeros seguidores de Yeshú, así como las palabras atribuidas a Yeshú mismo, se oponen rotundamente a lo que ordena la Torah y los profetas. El texto de Vaicra/Levítico 11:1-2 establece explícitamente:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן לֵאמֹר אֲלֵהֶם. דַּבְּרוּ אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל-הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל-הָאָרֶץ" (Y el Eterno habló a Moshé y a Aharón diciendo: Hablad a los Hijos de Israel y decidles que éstos son los animales). 

La prohibición específica del cerdo se establece en Vaicra/Levítico 11:7-8:

"וְאֶת-הַחֲזִיר כִּי-מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא-יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם. מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם" (Y el cerdo, porque tiene las pezuñas partidas, hendidas en mitades, pero no rumia, será para vosotros impuro). 

El profeta Yeshayah refuerza esta prohibición en términos escatológicos en Yeshayah 66:17:

 "אֹכְלֵי בְּשַׂר הַחֲזִיר וְהַשֶּׁקֶץ וְהָעַכְבָּר יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם ה'" (los que comen la carne del cerdo y lo detestable y ratones, perecerán juntos, dice el Eterno).

15. "El cerdo escatológico: cuando los Midrashim profetizaron el fracaso cristiano"

El concepto de las leyes noájidas, un conjunto de siete leyes universales aplicables a todas las personas no judías como código ético fundamental, establece prohibiciones que incluyen idolatría, asesinato, robo, adulterio, blasfemia, comer partes de un animal vivo y establecer sistemas judiciales justos, formando la base de la moralidad universal según la tradición judía. Sin embargo, la interpretación rabínica de textos proféticos como Yeshayah 66:17 sugiere que en la Era Mesiánica, la abstención de consumir carne de cerdo tendría significado universal incluso para los gentiles. El Midrash Tanjuma Buber, Shmini 14:1 presenta una narrativa escatológica particularmente relevante para nuestra discusión, estableciendo que en el mundo venidero, el Santo emitirá una proclamación: "Todo aquel que se haya ocupado de la Torah, que venga y reciba su recompensa". El Midrash continúa describiendo que también los gentiles dirán: "Danos nuestra recompensa, porque también nosotros hemos cumplido tal y cual precepto". La respuesta divina, según este Midrash, será: "Todo aquel que no haya comido criaturas abominables y reptiles, que venga y reciba su recompensa". El texto concluye citando Yeshayah 66:17: "Los que comen carne de cerdo, cosas abominables y ratones, todos a una serán consumidos, dice el Eterno". 

את המגל ואת השפן ואת הארנבת ואת החזיר (ויקרא יא ד ה ו ז), את הגמל, זו מלכות בבל, שנאמר בת בבל השדודה [אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו] (תהלים קלז ח), את ארנבת, זו מלכות מדי, שנאמר ויבקש המן להשמיד וגו' (אסתר ג ו), את השפן זו יון שהשפילה את התורה מפי הנביאים, ואת החזיר זו מלכות אדום הרשעה, שנאמר יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ יד), למה נמשלה לחזיר שעתיד הקב"ה להחזיר עליה את מדת הדין, כיצד לעתיד לבא הקבה מוציא כרוז כל מי שעסק בתורה יבא ויטול כרו, ואף הגוים אומרים תן לנו שכרינו שאף אנו עשינו מצוה פלונית, אמר הקב"ה כל מי שלא אכל שקצים ורמשים יבא ויטול שכרו, באותה שעה הם נוטלין איפופסין שלהן, שנאמר אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדו יספו נאם ה' (ישעיה סו יז). 

((Levítico 11:4-7): 'Pero no comeréis de los siguientes... el camello... el conejo... la liebre... y el cerdo'. El camello (raíz: GML) representa el reino de Babilonia, como está escrito (en Salmos 137:8): 'Hija de Babilonia, la devastada, bienaventurado el que te dé el pago [raíz: GML] con que nos pagaste [raíz: GML]'. La liebre representa el reino de Media, como está escrito (en Ester 3:6): 'Y Hamán buscó destruir a todos los judíos...'. El conejo alude a Grecia, porque humilló la Torá de boca de los profetas. Y el cerdo representa el malvado reino de Edom (es decir, Roma), como está escrito (en Salmos 80:14 [13]): 'El jabalí del bosque la devora' (es decir, a Jerusalén).

¿Por qué se compara con el cerdo (raíz: HZR)? Porque el Santo, bendito sea, va a hacerle volver (raíz: HZR) con estricto juicio. ¿Cómo? En el mundo venidero, el Santo, bendito sea, emitirá una proclamación: 'Todo aquel que se haya ocupado de la Torá, que venga y reciba su recompensa'. Entonces también los gentiles (goim) dirán: 'Danos nuestra recompensa, porque también nosotros hemos cumplido tal y cual precepto'. El Santo, sin embargo, ha dicho: 'Todo aquel que no haya comido criaturas abominables y reptiles, que venga y reciba su recompensa'. En ese momento, ellos recibirán su sentencia [en griego: apophasis], como está escrito (en Isaías 66:17): 'Los que comen carne de cerdo, cosas abominables y ratones, todos a una serán consumidos, dice el Eterno'.)

Esta interpretación midrásica, confirmada también en el Midrash Agadah sobre Vaicra 11:4:1, establece que la prohibición del cerdo tendrá relevancia escatológica incluso para gentiles justos, quienes serán recompensados por abstenerse de su consumo:

אך את זה לא תאכלו וגו', את הגמל, ואת השפן, ואת הארנבת, ואת החזיר.  את הגמל זו בבל, שנאמר בת בבל השדודה [אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו (תהלים קל"ז ח')]. את הארנבת, זו מלכות מדי, שעשתה את ישראל פאה וביכורים, שנאמר להרוג ולאד את כל היהודים (אסתר ג יג). ואת השפן, זו מלכות יון, שהשפילה התורה מפי ישראל, שנאמר הנה ימים באים נאם ה' וגו', ונעו מים (ועד) [עד] ים וגו' (עמוס ח יא יב). ואת החזיר, זו אדום הרשעה, שנמשלה לחזיר, שנאמר יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ' יד), ולמה נמשלה לחזיר, שעתיד הקב"ה להחזיר עליה מדת הדין, והאיך לעתיד לבוא הקב"ה מוציא כרוז כל מי שעה מצוה פלונית יבוא ויטול שכרה, ואף הגוים באים ליום הדין, ואומרים תן לנו שכרינו, שאף אנו עשינו מצוה פלונית, אמר הקב"ה איזה מצוה עשיתם, והם שותקים, באותה שעה אמר הקב"ה כל מי שלא אכל בשר החזיר השקץ והעכבר ורמשים יבוא ויטול שכרו, באותה שעה מתקבצין כל הגוים, והקב"ה מענישם, שנאמר אוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר יחדיו יספו נאם ה' (ישעי' סו יז):

Pero esto no comeréis, etc.: el camello, el conejo, la liebre y el cerdo. El camello representa a Babilonia, como está escrito: 'Hija de Babilonia, la devastada, dichoso el que te dé tu merecido por lo que nos has hecho' (Salmos 137:8).

La liebre representa al reino de Media, que hizo de Israel 'esquinas del campo y primicias', como está escrito: 'para matar y destruir a todos los judíos' (Ester 3:13).

El conejo representa al reino de Grecia, que humilló la Torá de boca de Israel, como está escrito: 'He aquí vienen días, dice el Eterno, etc., y vagarán de mar a mar, etc.' (Amós 8:11-12).

Y el cerdo representa a la malvada Edom, que es comparada con un cerdo, como está escrito: 'La devora el jabalí del bosque' (Salmos 80:14). ¿Y por qué es comparada con un cerdo? Porque en el futuro el Santo, bendito sea, hará volver sobre ella la medida de la justicia. ¿Y cómo? En el futuro, el Santo, bendito sea, emitirá una proclamación: 'Todo aquel que haya cumplido tal precepto, que venga y reciba su recompensa'. Y también los gentiles vendrán al día del juicio y dirán: 'Danos nuestra recompensa, porque también nosotros hemos cumplido tal precepto'. El Santo, bendito sea, les dirá: '¿Qué precepto habéis cumplido?' Y ellos callarán. En ese momento, el Santo, bendito sea, dirá: 'Todo aquel que no haya comido carne de cerdo, cosas repugnantes, ratones y reptiles, que venga y reciba su recompensa'. En ese momento se reunirán todos los gentiles, y el Santo, bendito sea, los castigará, como está escrito: 'Los que comen carne de cerdo, cosas abominables y ratones, todos a una serán consumidos, dice el Eterno' (Isaías 66:17)."

16. "Roma-Edom-Cristiandad: la triple identificación rabínica del consumidor de cerdo"

La identificación alegórica del cerdo con Roma en la literatura rabínica añade una dimensión adicional a esta discusión. El Midrash Tanjuma explica: "ואת החזיר זו מלכות אדום הרשעה" (y el cerdo, este es el malvado reino de Edom), estableciendo así una conexión entre el animal impuro y el imperio que posteriormente se identificaría con la cristiandad. El Midrash pregunta retóricamente: "למה נמשלה לחזיר שעתיד הקב"ה להחזיר עליה את מדת הדין" (¿Por qué se compara con el cerdo? Porque en el futuro, el Santo les devolverá la medida de juicio), jugando con la similitud fonética entre חזיר (jazir - cerdo) y להחזיר (lehajzir - devolver). Rabeinu Bajya confirma esta identificación en su Comentario sobre Devarim 30:7, explicando que cuando Yeshayah describe "consumidores de cerdos", se refiere específicamente a los edomitas: "אוכלי בשר החזיר אלו בני אדום" (‘los comedores de carne de cerdo, estos son los hijos de Edom’). El Comentario de Abarbanel a Yeshayah 66:17 hace esta identificación aún más explícita en relación con el cristianismo:

ועל הנוצרים אמר אוכלי בשר החזיר השקץ והעכב' לפי שאוכלים כל בשר הטמא והטהור יחדו ועל שניהם רוצה לומר הישמעאלים והנוצרים אמר יחדו יסופו ויתמו מן בלהות 

(Traducción: 'Y sobre los cristianos dijo: Los que comen carne de cerdo, lo impuro y lo abominable, porque comen toda carne, la inmunda y la limpia, juntas, y sobre ambos quiere decir, los ismaelitas y los cristianos, dijo: Juntos perecerán y serán consumidos por la plaga.')

Esta perspectiva rabínica, que reconoce la posibilidad de que gentiles justos se abstengan de comer alimentos prohibidos y reciban recompensa por ello en la Era Mesiánica, contrasta marcadamente con la posición articulada en la tradición cristiana. La enseñanza preservada en múltiples estratos textuales independientes sostiene que en la era inaugurada por Yeshú, las restricciones dietéticas específicas habían sido abolidas. Esta posición entra en conflicto fundamental con la tradición judía que postula que en la Era Mesiánica auténtica, algunos no-judíos se abstendrán de comer carne de cerdo como acto de observancia religiosa digno de recompensa divina. El Midrash Tanjuma es explícito en que muchos gentiles no pasarán esta prueba escatológica, citando Yeshayah 66:17: "אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר יחדו יספו נאם ה'" (Los que comen carne de cerdo, animales inmundos y ratones, todos juntos perecerán, dice el Eterno). La convergencia de múltiples fuentes midrásicas y comentarios rabínicos medievales en identificar el consumo de cerdo con Roma-Edom-Cristiandad sugiere que los Jajamim reconocieron históricamente una conexión intrínseca entre la adopción cristiana del consumo de cerdo y su alejamiento de la Torah auténtica, viendo en esta práctica alimentaria no meramente una violación ritual sino un símbolo de apostasía fundamental que caracterizaba al movimiento iniciado por Yeshú y desarrollado por sus seguidores.

Notas.

*

1. El término griego κοινόω (koinoō) traducido como “contaminar” tiene el sentido específico de “hacer común” o “profanar”, es decir, quitar el estatus de pureza ritual según la ley judía. No implica necesariamente suciedad física sino impureza ceremonial. En la Peshitta, el término usado es מסַיֵב (mesayev), de la raíz ס-א-ב (s-'-b), que específicamente denota impureza ritual. Este término arameo es más específico que el griego κοινόω, confirmando la interpretación ritual del pasaje. En arameo galileo, el idioma que probablemente habló Yeshú, esta idea se habría expresado con la raíz טמא (tame’), que significa “volverse impuro ritualmente”, o posiblemente חלל (ḥ-l-l) en el sentido de "profanar".

2. El Codex Sinaiticus añade antes de esta frase las palabras “συνίετε” (“entended”), continuando la exhortación de Yeshú a la comprensión que aparece en versículos anteriores. También contiene algunas variaciones ortográficas menores como “κοιναυντα” en lugar de “κοινουντα”, pero sin alteración del significado. La versión del Palimpsesto Sinaítico contiene una formulación más explícita: "וקרא לכולה כנשׁא ואמר להון שׁמעו כולכון ואתטפיסו" (“Y llamó a toda la multitud y les dijo: Escuchad todos vosotros y entended”). Esta construcción enfática sugiere la importancia que el texto arameo original otorgaba a esta declaración, presentándola como un principio fundamental de enseñanza. La reconstrucción más probable del arameo galileo original podría ser algo como “לית מדעם דמן ברא דעאל לגו בר נשא דמסאב לה אלא מדעם דנפיק מן בר נשא הו מסאב לה”.

3. El término ἀφεδρών (aphedrōn) es una palabra relativamente poco común que designa específicamente la letrina o lugar de evacuación. Es un eufemismo para hablar de las funciones excretoras. El texto de la Peshitta no menciona explícitamente la "letrina" (ἀφεδρών en griego) sino que usa la expresión "ומֵשׁתּדֵא בּתַדכִּיתָא" (umeshtade b'tadkitha), que literalmente significa “y es arrojado en el lugar de purificación”, un eufemismo más elaborado que el término griego. El Palimpsesto Sinaítico simplifica aún más con "ומשׁתדא לבר" (umeshtade l'bar), “y es arrojado afuera”. En arameo galileo, probablemente se habría utilizado un término como בית הכסא (beyt ha-kise', literalmente “casa del asiento”) o posiblemente un eufemismo similar como בית החיצון (beyt ha-jitzon, "casa exterior").

4. Aquí existe una diferencia textual significativa. El Codex Vaticanus usa “ἐκπορεύεται” (“sale”), mientras que el Sinaiticus emplea “ἐκβάλλετε” (“es expulsado” o “es arrojado”), un verbo más enfático que subraya el proceso natural de eliminación. Tanto la Peshita (מֵשׁתּדֵא, meshtade) como el Palimpsesto Sinaítico (ומשׁתדא, u'meshtade) utilizan formas de la raíz שׁ-ד-א (sh-d-'), que significa "arrojar, expulsar", correspondiendo mejor al ἐκβάλλετε del Sinaítico que al ἐκπορεύεται del Vaticano, lo que sugiere que esta podría ser la lectura más cercana al original arameo En arameo galileo, esta diferencia habría correspondido probablemente al uso de נפק (n-p-q, "salir") en contraste con פלט (p-l-ṭ, "expulsar, arrojar fuera").

** Esta cita atribuida a Yeshayah no existe literalmente en ningún texto profético. Representa una amalgama manipulada y descontextualizada de varios pasajes, principalmente Yeshayah 65:2-5 y 66:17, donde el profeta describe específicamente a judíos idólatras que practicaban sincretismo religioso (sacrificando en jardines, quemando incienso sobre ladrillos, sentándose en tumbas, y comiendo carne de cerdo como parte de rituales paganos), no al pueblo judío en su totalidad. La formulación superlativa "la más malvada de todas las naciones, la más impura de todas las naciones" no aparece en ningún texto de Yeshayah. Además, la referencia a "prepucio/incircuncisión" (עָרְלָה/القُلْفَة) no aparece en los contextos proféticos sobre consumo de cerdo. Esta descontextualización representa una técnica polémica de inversión retórica, proyectando sobre el pueblo judío precisamente la transgresión (abolición de leyes dietéticas) que Yeshú y sus seguidores estaban cometiendo.