קיאליתיא יא טטוטו · שי אקיריושא · יא נא שודיקשו טי דינמימו (דיכמימו) · קי יא נפיגונדי (נפיגוכדי) טו אונומאמו (או נימאמו) איש אוליטין איי.
Transliterado, con reserva sobre la raíz exacta del segundo verbo: Καὶ ἀληθεία, γιὰ τοῦτο σ' ἐκυρίωσα (ἢ σ' ἐκράτησα)· γιὰ νὰ σοῦ δείξω τὴ δύναμή μου· καὶ γιὰ νὰ πηγαίνῃ (διαγγελθῇ) τὸ ὄνομά μου εἰς ὅλη τὴν γῆ.
Traducción: “Y en verdad, por esto te até/erigí, para mostrarte mi poder, y para que se propague mi nombre en toda la tierra.”
Debo ser honesto sobre este verbo puntual: la reconstrucción exacta de la raíz griega detrás de אקיריושא admite más de una lectura —podría derivar de κυριεύω/κυριόω ("hacer señor/soberano de algo") o de κρατέω ("sostener, mantener")—, pero lo que no admite duda es la morfología: la desinencia -א final marca aoristo primera persona activo en todo este corpus, exactamente como en νὰ περάσω, ἐξήγειρα, y κραχθῇ que ya documentamos. Lo interesante para nuestro argumento no depende de resolver esa ambigüedad léxica: depende de la voz, y ahí los tres testigos judíos —Onkelos, Yonatán, y el Pentateuco de Constantinopla, separados por un milenio y medio y dos familias lingüísticas— coinciden en activo, contra la LXX pasiva.
Fijate además en la apertura: קיאליתיא —καὶ ἀληθεία, “y en verdad”—. Ni el TM ni la LXX abren el versículo con nada parecido a "en verdad": el hebreo simplemente dice כִּי, "porque", y la LXX ἕνεκεν τούτου, "por esto". Pero el Targum Yonatán sí abre exactamente así: וּבְרַם בְּקוּשְׁטָא, “y en verdad, en efecto”. El traductor de Constantinopla no está calcando la LXX ni el hebreo escueto: está reproduciendo, mil años después y en otro idioma completamente distinto, la misma partícula enfática que el targum arameo hierosolimitano introdujo para marcar que lo que sigue corrige una posible mala interpretación —exactamente la misma función retórica que cumple en Yonatán, donde introduce la aclaración de que Dios no estableció a Faraón "para hacerle bien"—. Esto no puede ser coincidencia entre dos tradiciones sin contacto directo entre sí en el siglo XVI; lo que sugiere, con fuerza, es que ambas beben de una capa de exégesis judía oral mucho más antigua y compartida, que circulaba en las sinagogas de habla griega tanto como en las de habla aramea, y que Pablo —oyente de sinagoga diaspórica, no exégeta de beit midrash— absorbió solo en el fragmento que le convenía (el verbo activo, para su argumento del endurecimiento), sin el resto del aparato interpretativo que lo acompañaba y que, de hecho, lo habría complicado.
Y acá, antes de cerrar este quinto punto, tengo que hacer lo mismo que hice con el dato de los setenta y cinco descendientes de Ya’acov en Qumrán: mostrarte la parte que complica la historia, no solo la que la confirma. El TM completo dice:
וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת־כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל־הָאָרֶץ,
y Katznelson lo traduce:
“Pero hasta ahora te he dejado vivir para mostrarte Mi poder y para que lo conozcan todos los pueblos de la tierra”
-Katznelson, M. (1996). La Biblia, hebreo-español, Versión castellana conforme a la tradición judía por Moisés Katznelson. Tel Aviv, Israel: Sinai Publishing. Volumen I. p. 103.
"Te he dejado vivir" es preservación, no erección activa; de hecho está más cerca del matiz de la LXX (διετηρήθης, "fuiste preservado") que del de Onkelos o Yonatán. Tengo que ser honesto: la raíz עמד en hifil admite gramaticalmente tanto la lectura causativa fuerte —"te hice estar de pie, te erigí"— que sostienen los targumim arameos, como una lectura más suave de mantenimiento en la existencia, que es la que elige Katznelson, siglos después y sin ningún interés en el debate que estoy teniendo con Pablo. Esto no borra el contraste con la LXX —Katznelson sigue traduciendo con un verbo cuyo sujeto es Dios actuando sobre Faraón, no Faraón como objeto pasivo de una preservación anónima, como en la sintaxis griega—, pero sí me obliga a moderar la afirmación de que "todos los testigos judíos coinciden en activo". No coinciden todos en el mismo matiz de actividad. Coinciden en que Dios es quien actúa, con distinto grado de intensidad causativa según la época y el traductor. Es una diferencia real, y prefiero que la veas vos antes de que te la señale alguien que lea este artículo buscando dónde pegarme.
Con esto tengo cinco de cinco. Y antes de sacar la conclusión, quiero someterla a la prueba más dura que tengo disponible: el testigo hebreo más antiguo que existe para estos libros, quinientos años anterior al Codex Sinaiticus. Tengo que ser preciso, porque la honestidad importa más que el efecto retórico: el manuscrito qumránico 4Q1 —4QGénesis-Éxodoa, un solo rollo que ya en el período asmoneo, hacia 150-100 a.E.C., trataba Génesis y Éxodo como una unidad textual continua— no preserva ninguno de los cinco versículos que acabo de analizar. Sus fragmentos saltan de Génesis 22 a Génesis 27, y del lado de Éxodo no llegan más allá del capítulo 9. No voy a fingir que tengo un testigo qumránico directo de Génesis 21:12 o de Éxodo 33:19, porque no lo tengo, y decir lo contrario sería exactamente el tipo de manipulación que le estoy reprochando a Pablo.
Lo que sí tengo es algo que vale más de lo que parece a primera vista: una fotografía nítida de cómo se comportaba el consonantal hebreo del Pentateuco en manos judías más de un siglo antes de que Pablo naciera, en los tramos donde 4Q1 sí sobrevive. Y cuando lo pongo al lado del Pentateuco Samaritano —la otra gran tradición textual hebrea del Segundo Templo, la que sistemáticamente armoniza, expande y suaviza el texto para hacerlo más fluido— 4Q1 se aparta del samaritano y se pega al consonantal que se convertiría en el masorético, incluso en detalles minúsculos que ningún escriba tendría motivo para inventar si no los estuviera copiando con fidelidad. En Berreshit / Génesis 27:39, donde la bendición de Yitzjak a Esav promete el rocío “de los cielos, desde arriba” —מֵעָל, una sola preposición simple—, el Samaritano expande a מִמָּעַל; 4Q1 conserva מֵעָל, letra por letra como el masorético. En Berreshit / Génesis 34:18, donde el hebreo nombra dos veces a Jamor — “a los ojos de Jamor y a los ojos de Siquem, hijo de Jamor” (בֶּן־חֲמוֹר)—, el Samaritano simplifica la repetición a “su hijo” (בְּנוֹ); 4Q1 preserva el nombre completo, otra vez como el masorético. En Berreshit / Génesis 37:24, donde el masorético trae וַיִּקָּחֻהוּ, “y lo tomaron a él”, con el sufijo pronominal explícito, el Samaritano simplifica a וַיִּקְחוּ, “y tomaron”; 4Q1 conserva el sufijo. Ninguno de estos tres detalles cambia el sentido narrativo de forma dramática, y eso es precisamente lo que los vuelve buena evidencia: un escriba no falsifica un texto para preservar preposiciones y sufijos pronominales sin peso teológico. Los preserva porque está copiando, no interpretando.
Y para que quede claro que no estoy seleccionando solo lo que me conviene, tengo que mostrarte también el dato que complica la historia. El mismo 4Q1, en Shemot / Éxodo 1:5, registra que los descendientes de Ya’acov que bajaron a Mitzraim (Egipto) no fueron setenta —como trae el masorético, y en este punto también el Samaritano— sino setenta y cinco, coincidiendo ahí con la LXX y con lo que siglos después citaría Esteban en Hechos 7:14. Esto es real y no lo escondo: el Pentateuco del Segundo Templo no era un bloque de piedra sin variación alguna; existía pluralidad textual genuina, y a veces la LXX preserva una lectura hebrea antigua legítima, no un simple error de traductor. Pero fijate en la naturaleza de esa variante: es una diferencia numérica de Vorlage, del tipo que ya viene dado en el texto hebreo que el traductor tiene delante, no algo que él decide al traducir. Ninguna de las cinco divergencias que documenté en Pablo es de ese tipo. Ninguna depende de qué manuscrito hebreo tenía delante el traductor de la LXX en Alejandría tres siglos antes. Todas dependen de qué hizo ese traductor —y, después, qué hizo Pablo— con un consonantal hebreo que, en los puntos que importan aquí, es el mismo que preservan el masorético, los targumim, y el Pentateuco de Constantinopla: קרא sigue siendo קרא, רַב יַעֲבֹד צָעִיר sigue siendo grado positivo sin comparativo, חנן y רחם siguen siendo dos raíces distintas. La pluralidad textual real de Qumrán no le da a Pablo ninguna coartada, porque su problema nunca fue cuál Torá hebrea tenía disponible —cualquiera de las que circulaban en el siglo I dice, en estos cinco puntos, exactamente lo mismo— sino qué hizo, o no hizo, con la traducción griega que llevaba en la memoria.
En ningún caso, entonces, Pablo demuestra un método de consulta directa al texto hebreo, ni a la tradición textual que en Qumrán ya mostraba, para el Pentateuco, una notable estabilidad proto-masorética en los tramos donde podemos verificarla. Lo que demuestra, cinco veces, es dependencia de una LXX que ni siquiera recuerda con precisión, salpicada por fragmentos de parafraseo targúmico oral que absorbió en la sinagoga diaspórica, nunca corregidos por un cotejo independiente del original hebreo.
Y aquí es donde el Pentateuco de Constantinopla deja de ser una curiosidad filológica marginal y se convierte en lo que realmente es. No es un texto tardío e irrelevante para el siglo I: es la prueba viva de que existía, y existió siempre, una manera de ser judío de habla griega que no producía los errores de Pablo. Cuando Eliezer Soncino lo imprimió el primero de Tamuz de 5307 (29 de junio de 1547), no estaba inventando una tradición: estaba fijando por escrito, quizás por primera vez de forma completa, una cadena de laazim orales —traducciones vernáculas de uso sinagogal y pedagógico— que la comunidad romaniota de Constantinopla venía transmitiendo desde la época helenística, sin ruptura, atravesando el período bizantino cristiano y llegando hasta el Imperio Otomano. El colofón hebreo del libro lo dice explícitamente: la obra se hizo "לְהַנִּיחַ אֶת נַעֲרֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל וּלְשׁוֹנָם יְמַהֵר לְדַבֵּר נְכוֹחָה", para que los jóvenes de la casa de Israel "se apresuren a hablar correctamente" —una alusión directa a Yeshayah / Isaías 32:4—, sin mencionar ninguna autoridad rabínica individual, porque no pretendía ser una versión canónica compitiendo con el hebreo, sino un laaz haam, una traducción popular de función estrictamente pedagógica y litúrgica.
Y precisamente por eso es un testigo tan poderoso. No es una traducción hecha para impresionar a filólogos ni para competir teológicamente con nadie; es la traducción que una comunidad judía hacía cuando nadie la estaba mirando, para sus propios hijos, en la intimidad del estudio sinagogal. Y aun así —o precisamente por eso— rechaza sistemáticamente cada elección de la LXX que había adquirido, para el siglo XVI, resonancias cristológicas. El ejemplo más elocuente ni siquiera está en los versículos que Pablo cita: está en Génesis 1:2, donde la LXX traduce וְרוּחַ אֱלֹהִים como πνεῦμα Θεοῦ, "espíritu de Dios" —la frase que la teología trinitaria identificaría con el Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, el Espíritu Santo—. El Pentateuco de Constantinopla traduce, en cambio, קי אנימוש טו ת'יאו, καὶ ἄνεμος τοῦ Θεοῦ, "y viento de Dios", eligiendo deliberadamente ἄνεμος sobre πνεῦμα para preservar la ambigüedad neutral del hebreo רוח sin abrir la puerta a una lectura trinitaria. No es ignorancia de πνεῦμα —cualquier hablante de griego del siglo XVI lo conocía perfectamente—; es una decisión teológica consciente. La misma cautela aparece en el tratamiento sistemático del artículo determinado: donde LXX y Áquila traducen אֱלֹהִים como Θεός a secas cuando designa al Dios de Israel, el CP usa consistentemente ὁ Θεός, con artículo —el mismo patrón, dicho sea de paso, que documentamos en ἡ Σάρρα en 18:10 y 21:12—, estableciendo lingüísticamente una barrera contra la confusión con el panteón pagano y, después, con la Trinidad cristiana.
El erudito neerlandés Dirk Christiaan Hesseling, que transcribió el texto en 1897 a partir de los ejemplares dispersos en Breslavia, Londres, París y Oxford, documentó que el griego del Pentateuco de Constantinopla no es griego culto bizantino sino demótico vernáculo constantinopolitano vivo del siglo XVI —con rasgos dialectales específicos, como el uso del subjuntivo διῶ en vez del clásico δῶ, que descartan definitivamente la hipótesis epirota que había propuesto Lazarus Belléli en 1894—. Y sin embargo, en medio de ese vernáculo coloquial, los traductores conservan deliberadamente un arcaísmo sintáctico: el relativizador clásico ὅς, que había desaparecido del habla viva siglos antes, en vez del ὅπου vernáculo que habría sido la opción "natural". Ese mismo arcaísmo aparece en la traducción interlineal del libro de Jonás en dialecto corfiota del siglo XIII, y en fragmentos de Eclesiastés de la Genizah del Cairo que Nicholas de Lange data "quizás mucho antes" del siglo XI. Es decir: ὅς funcionaba como shibolet, como marcador lingüístico consciente de que el texto que se estaba leyendo era sagrado, a través de más de medio milenio y de comunidades judeogriegas geográficamente dispersas que no tenían contacto directo entre sí. Eso es lo que estoy citando cuando cito el Pentateuco de Constantinopla: no un capricho de un traductor aislado en 1547, sino el registro escrito, tardío pero fiel, de una convención de traducción judía continua desde la época helenística.
La fragilidad material de ese testigo hace que cada cita que reconstruimos importe más, no menos. De los varios cientos de ejemplares probablemente impresos, menos de una docena completos sobrevivieron: el incendio de 1569 que consumió el barrio judío de Constantinopla, la quema de libros hebreos ordenada por Venecia en 1568, y finalmente la Shoá, que exterminó a más de 46.000 judíos de Salónica en 1943 —la "Jerusalén de los Balcanes", heredera directa de la tradición romaniota—, borraron casi por completo tanto los ejemplares físicos como las comunidades que aún podían leerlos en voz alta. Hoy, organizaciones como Jabad en Grecia recurren al Pentateuco de Constantinopla como precedente histórico cuando enfrentan el mismo dilema que enfrentaron los traductores de Soncino hace casi cinco siglos: cómo verter la Toráh al griego sin heredar, sin darse cuenta, las trampas cristológicas incrustadas en el vocabulario de la LXX.
Y esto nos devuelve, con toda su fuerza, al problema central: si el Pentateuco de Constantinopla demuestra que existía —y existió siempre, de forma continua— una tradición judía de traducción griega capaz de leer קרא como κράζω, טוב como καλό y no como δόξα, y הֶעֱמַדְתִּיךָ como activo y no como pasivo, entonces la pregunta que Pablo nos obliga a hacer no es teológica. Es biográfica. ¿De dónde sacó Pablo su griego bíblico, si no fue ni de un cotejo hebreo independiente ni de la tradición judía viva que sabemos que existía en su época?
Y acá conviene notar algo que un comentarista tan poco interesado en esta pregunta como Senén Vidal ya señaló, sin sacarle las conclusiones que yo le voy a sacar: el propio exordio de Romanos 9 (versículos 1-3) es, según su lectura, una “declaración emotiva de la preocupación de Pablo por el pueblo de Israel” que responde directamente a "la acusación de que Pablo era un judío apóstata", acusación que reaparece, dice Vidal, en 10:1 y en 11:13-14 (Vidal, 1996, pp. 439-447). Es decir: incluso sin ningún interés en cuestionar la identidad de Pablo, la exégesis académica mainstream ya reconoce que Pablo mismo sintió la necesidad de defenderse, dentro del propio capítulo que estamos analizando, de la sospecha de que no era realmente judío. Esa sospecha no es mía. Ya estaba ahí, en su propia comunidad, en su propio siglo, y él ya sabía que tenía que responderla.
Acá es donde tengo que traer a la mesa algo que va a incomodar más que la filología, porque ataca la credencial misma que sostiene todo el edificio: la afirmación de que Pablo fue realmente fariseo. El erudito judío Hyam Maccoby, en una conferencia de 1986 publicada en European Judaism en honor a Claude Montefiore, señaló algo que cualquiera puede verificar leyendo Hechos con cuidado: cuando Pedro y sus compañeros son llevados ante el Sanhedrín, es precisamente Rabán Gamliel HaZaken —el maestro que Hechos 22:3 le atribuye a Pablo— quien se levanta para defenderlos, comparando el movimiento nazareno con otros movimientos mesiánicos que, si no son "de Dios", se disolverán solos. Todo el partido fariseo del Sanhedrín vota junto a Gamliel. Según Maccoby, en todo el libro de Hechos el único caso documentado de un fariseo persiguiendo a los nazarenos es, precisamente, Pablo —ni siquiera contra el propio Yeshú aparecen los fariseos como perseguidores en los relatos más hostiles; ese papel corresponde sistemáticamente al Cohen Gadol y su círculo saduceo, designados por Roma y hostiles a los fariseos tanto como a los nazarenos—. Y es exactamente con el Cohen Gadol con quien Pablo coopera: Hechos 9:2 lo muestra pidiendo cartas de autorización al Sumo Sacerdote para arrestar creyentes en Damasco. Maccoby extrae la conclusión que se impone sola: Pablo perseguía a los nazarenos no por celo farisaico, sino como agente del aparato saduceo-romano preocupado por la insubordinación política, no por la herejía religiosa —y solo más tarde, escribiendo a gentiles de Filipos que no tenían modo de verificar la política interna de Judea, encontró conveniente presentar ese celo como fariseo, ganando así una autoridad rabínica que el propio Sanhedrín farisita, liderado por Gamliel HaZaken, jamás le habría reconocido.
Maccoby va más lejos todavía, y aquí presento su tesis con el nombre puesto, porque es deliberadamente radical y merece ser leída como lo que es: un argumento, no un hecho consensuado. Señala que Pablo nunca menciona en sus propias cartas ni a Gamliel ni a Tarso como su lugar de nacimiento —ambos datos los conocemos solo por Hechos, escrito por Lucas, no por Pablo—, y que Tarso era, en el siglo I, un centro de culto mistérico pagano a Atis, el dios que moría y resucitaba, cuya efigie era colgada de un árbol y cuya muerte se conmemoraba ritualmente en la época de Pesaj. Para Maccoby, la teología paulina del sacrificio salvífico y el pesimismo cósmico sobre este mundo tienen una afinidad más directa con las religiones mistéricas grecorromanas y con el gnosticismo que con el judaísmo farisaico, que consideraba este mundo la creación buena de un Dios misericordioso. Su hipótesis —que él mismo reconoce como minoritaria y que desarrolla con más detalle en su libro The Mythmaker— es que Pablo pudo no haber nacido judío en absoluto, sino haberse convertido, y haber fracasado en esa conversión, terminando por fundar una fe sincrética propia.
VI. El testimonio hostil — lo que Epifanio registra sobre Pablo
Lo notable es que esta hipótesis no nace en el siglo XX. Nace en el siglo IV, en la pluma de un adversario hostil que la cita solo para refutarla con indignación: Epifanio de Salamina, en su Panarion 30.16.6-9, registra la tradición que sostenía la comunidad ebionita —judeocristianos leales a la Torá que veneraban a Yeshú como Mesías humano y consideraban a Pablo un pervertidor de su mensaje—. El texto griego original dice:
Πράξεις δὲ ἄλλας καλοῦσιν ἀποστόλων, ἐν αἷς πολλὰ τῆς ἀσεβείας ἔμπλεα, ἔνθεν οὐ παρέργως κατὰ τῆς ἀληθείας ἑαυτοὺς ὥπλισαν. Ἀναβαθμοὺς δέ τινας καὶ ὑφηγήσεις δῆθεν ἐν τοῖς Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου ὑποτίθενται, ὡς ἐξηγουμένου κατά τε τοῦ ναοῦ καὶ τῶν θυσιῶν, κατά τε τοῦ πυρὸς τοῦ ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ ἄλλα πολλὰ κενοφωνίας ἔμπλεα· ὡς καὶ τοῦ Παύλου ἐνταῦθα κατηγοροῦντες οὐκ αἰσχύνονται ἐπιπλάστοις τισὶ τῆς τῶν ψευδαποστόλων αὐτῶν κακουργίας καὶ πλάνης λόγοις πεποιημένοις, Ταρσέα μὲν αὐτόν, ὡς αὐτὸς ὁμολογεῖ καὶ οὐκ ἀρνεῖται, λέγοντες, ἐξ Ἑλλήνων δὲ αὐτὸν ὑποτίθενται, λαβόντες τὴν πρόφασιν ἐκ τοῦ τόπου διὰ τὸ φιλαλήθως ὑπ᾽ αὐτοῦ ῥηθὲν ὅτι "Ταρσεύς εἰμι, οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης". εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι. καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας.
La misma tradición, en su versión aramea:
וְעוֹבָדִין אָחֳרָנִין דִּשְׁלִיחַיָּא קָרַן, דְּסַגִּיאָן בְּהוֹן מִלִּין דְּמַלְיָן רִשְׁעָא, מִתַּמָּן לָא בְרַפְיוּתָא עַל קְשׁוֹט נַפְשְׁהוֹן זַיִּינוּ. וְסָלִיקִין וּפִשְׁרִין, כְּמָא דְאָמְרִין, שַׁוִּיאוּ בְּסָלִיקֵי יַעֲקֹב, כְּאִלּוּ הוּא מְפָרֵשׁ עַל הֵיכְלָא וְעַל קֻרְבָּנַיָּא, וְעַל אֶשָּׁתָא דִּי עַל מַדְבְּחָא, וּמִלִּין אָחֳרָנִין סַגִּיאָן דְּמַלְיָן הֶבְלָא; וְאַף הָכָא כַּד מְקַטְרְגִין לְפוֹלוֹס, לָא בָהֲתִין בְּמִלִּין מְזַיְּפָן, עֲבִידָן מִן בִּישׁוּתָא וְטָעוּתָא דִּשְׁלִיחֵי שִׁקְרָא דִּילְהוֹן, טַרְסָאָה קָרַן לֵיהּ, כְּמָא דְהוּא מוֹדֵי וְלָא כָחֵשׁ, בְּרַם מִן יְוָנָאֵי סָבְרִין לֵיהּ, לָקְחִין טַעֲנָתָא מִן אַתְרָא, אֲרוּם בִּרְחִימוּת קְשׁוֹט אִתְאֲמַר מִנֵּיהּ דְּ"טַרְסָאָה אֲנָא, בַּר מְדִינְתָּא יְדִיעְתָּא". לְבָתַר אָמְרִין דְּהוּא יְוָנָאָה, וּבַר אִמָּא יְוָנָאִיתָא וְאַבָּא יְוָנָאָה, וּסְלֵיק לִירוּשְׁלֵם וּזְמַן תַּמָּן דָּר, וַחֲמַד בְּרַת כָּהֲנָא לְמִסַּב לֵיהּ לְאִנְתּוּ, וּבְגִין דָּא גִּיּוֹרָא הֲוָה וְאִתְגְּזַר. וְלָא נְסַב יָת הַהִיא רִיבְתָא, וּרְגֵיז, וּכְתַב לָקֳבֵיל גְּזִירְתָא וּלְקֳבֵיל שַׁבְּתָא וּלְקֳבֵיל אוֹרַיְתָא. (תרגום: מַעֲשֵׂי שְׁלוּחִים אֲחֵרִים קוֹרְאִים לָהֶם, שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן דְּבָרִים הַרְבֵּה מְלֵאִים רֶשַׁע, וּמִכָּאן לֹא לְאַחַר יָד כְּנֶגֶד הָאֱמֶת זִיְּנוּ אֶת עַצְמָם. וְעוֹד מַעֲלוֹת יֵשׁ שֶׁמְּיַחֲסִים לָהֶם, וְהוֹרָאוֹת כִּבְיָכוֹל בְּמַעֲלוֹת יַעֲקֹב, כְּאִלּוּ הוּא מְפָרֵשׁ כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וּכְנֶגֶד הַקָּרְבָּנוֹת, וּכְנֶגֶד הָאֵשׁ שֶׁעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וּדְבָרִים אֲחֵרִים הַרְבֵּה מְלֵאִים הֶבֶל. עַד שֶׁאַף בָּזֶה, כְּשֶׁמְּקַטְרְגִים אֶת פּוֹלוֹס, אֵינָם מִתְבַּיְּשִׁים בִּדְבָרִים בְּדוּיִים, שֶׁנַּעֲשׂוּ מֵרִשְׁעָתָם וּמִטָּעוּתָם שֶׁל שְׁלוּחֵי הַשֶּׁקֶר שֶׁלָּהֶם, קוֹרְאִים אוֹתוֹ טַרְסִי, כְּמוֹ שֶׁהוּא בְּעַצְמוֹ מוֹדֶה וְאֵינוֹ כּוֹפֵר, אֲבָל מִן הַיְּוָנִים הֵם מַנִּיחִים אוֹתוֹ, נוֹטְלִים אֶת הָעִלָּה מִן הַמָּקוֹם, מִפְּנֵי שֶׁבֶּאֱמֶת נֶאֱמַר מִמֶּנּוּ, "טַרְסִי אֲנִי, בֶּן עִיר שֶׁאֵינָהּ קְטַנָּה". וְעוֹד אוֹמְרִים שֶׁהוּא יְוָנִי, בֶּן אֵם יְוָנִית וְאָב יְוָנִי, וְשֶׁעָלָה לִירוּשָׁלַיִם וְשָׁהָה שָׁם זְמַן, וְשֶׁחָמַד לִשָּׂא אֶת בַּת הַכֹּהֵן לְאִשָּׁה, וּמִפְּנֵי כֵן נַעֲשָׂה גֵּר וְנִמּוֹל. וּלְפִי שֶׁלֹּא נָשָׂא אֶת הַנַּעֲרָה הַהִיא, כָּעַס, וְכָתַב כְּנֶגֶד הַמִּילָה וּכְנֶגֶד הַשַּׁבָּת וּכְנֶגֶד הַתּוֹרָה.) (אורח האמת, "תרגום לעברית משנאית של אפיפניוס, פאנריון 30.16.6–9" (תרגום שלא פורסם, 2026).
