Todos coincidieron en que Yeshu estaba poseído; solo discutieron por quién

BS"D

Lo que dicen los textos cuando dejamos de pedirles que sean piadosos

Una mano callosa se cierra sobre una muñeca en una casa de Galilea. Es la mano de uno de los suyos; la muñeca es la de Yeshú. El verbo que elige Marcos es κρατῆσαι (kratêsai, «sujetar, apresar»), el mismo que usará, once capítulos después, para el arresto en Getsemaní.¹ En esa casa nadie discute teología: circula una sola palabra, ἐξέστη, y esa palabra, nacida en un patio de tierra, acaba organizando la fe de más de dos mil millones de personas que llevan veinte siglos sin querer oírla.

La academia moderna partió esa palabra en dos bandos. Morton Smith sostuvo que Yeshu era el dueño del espíritu: que lo poseía, y no al revés.² Stevan Davies sostuvo lo contrario y lo resumió en dos preposiciones: la relación no es «posesión de» sino «posesión por», y la diferencia está en si la identidad de Yeshú controlaba a un espíritu o si, a ratos, era reemplazada por él.³ Para Davies, durante esos episodios Yeshu deja de ser identificable como sí mismo y pasa a ser otra persona: el espíritu de Dios.⁴ Este artículo toma el lado de Davies y lo lleva adonde la filología lo empuja: a las palabras griegas, hebreas y arameas con que los propios textos describen la escena.

¿Qué dicen los suyos en la casa?

Dicen ἐξέστη, y Marcos lo escribe así (Mc 3:21–22):

καὶ ἀκούσαντες οἱ παρ᾽ αὐτοῦ ἐξῆλθον κρατῆσαι αὐτόν, ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη. καὶ οἱ γραμματεῖς οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβάντες ἔλεγον ὅτι Βεελζεβοὺλ ἔχει καὶ ὅτι ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια.

«Y cuando los suyos lo oyeron, salieron a sujetarlo, porque decían: “Está fuera de sí”. Y los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: “Tiene a Beelzebul” y “por el príncipe de los demonios expulsa a los demonios”.»⁵

Marcos arma el pasaje como un sándwich: abre con la familia (3:20–21), mete en medio a los escribas (3:22–30) y vuelve a la familia, que espera en la puerta (3:31–35).⁶ La estructura pega el ἐξέστη de la casa al ἔχει de Jerusalén: las dos acusaciones son una sola. Y la defensa de Yeshu no niega la premisa. Responde a la pregunta «¿qué espíritu?»: un reino dividido no se sostiene, dice, y quien blasfema contra el espíritu santo no tiene perdón. El evangelista cierra la unidad con su propia glosa, ὅτι ἔλεγον· πνεῦμα ἀκάθαρτον ἔχει (hóti élegon· pneûma akátharton échei), «porque decían: “tiene un espíritu impuro”» (3:30).⁷ Nadie en la escena responde «aquí no hay espíritu».

El verbo ἐξέστη viene de ἐξ-ίστημι, «sacar de su lugar». Davies lo traduce literalmente como «ausente de sí mismo».⁸ No registra una emoción: registra una mudanza. Y ἔχει, «tiene», es el verbo con que el griego dice que un cuerpo aloja a otro. La Peshitta, la Biblia de los cristianos siríacos, escribe el nombre del huésped ܒܥܠܙܒܘܒ (Be‘elzebub), «señor de las moscas», el dios de Ekrón que 2 Reyes 1:2 llama בַּעַל זְבוּב (Ba‘al Zevuv); el nombre cambia con el copista, el diagnóstico no.⁹

El cuarto evangelio repite la escena en otro escenario y con más dureza. Tras un discurso de Yeshu, el pueblo se parte en dos: unos dicen δαιμόνιον ἔχει καὶ μαίνεται (daimónion échei kaì maínetai), «tiene un demonio y delira»; otros contestan ταῦτα τὰ ῥήματα οὐκ ἔστιν δαιμονιζομένου (taûta tà rhḗmata ouk éstin daimonizoménou), «estas palabras no son de un endemoniado» (10:20–21).¹⁰ Los dos bandos discuten con el mismo criterio: juzgan la posesión por la calidad de la voz.

El hebreo tenía el diagnóstico desde antes de que naciera Yeshu, porque esa lengua nunca separó al profeta del loco. Oseas anuncia que llegan los días del castigo y registra el apodo con que el pueblo llama a quien habla en nombre de Dios: אֱוִיל הַנָּבִיא מְשֻׁגָּע אִישׁ הָרוּחַ (evíl ha-naví meshugga‘ ish ha-ruaj), «necio el profeta, loco el hombre del espíritu» (9:7).¹¹ El apodo aparece en la vida real. Cuando Jehú sale del cuarto donde un discípulo de Eliseo acaba de derramarle aceite en la cabeza, sus compañeros de armas le preguntan: מַדּוּעַ בָּא־הַמְשֻׁגָּע הַזֶּה אֵלֶיךָ (madúa ba ha-meshugga‘ ha-zé eléja), «¿a qué vino a ti ese loco?» (2 Re 9:11).¹² Y en Jeremías 29, el sacerdote Semaías escribe a Jerusalén para exigir que a todo hombre מִשְׁתַּגֵּעַ וּמִתְנַבֵּא (mishtage‘a u-mitnabé), «que se comporta como loco y se hace profeta», se lo meta אֶל־הַמַּהְפֶּכֶת (el ha-mahpékhet), «en el cepo» (29:26).¹³ Una sola palabra sirve para el desquiciado y para el elegido, y el aparato que se fabrica para contener a ambos lleva en el nombre la raíz הפך, «dar vuelta».

La pitia de Delfos, el médium de un terreiro en Bahía, el profeta de Oseas, el predicador pentecostal de un galpón de Texas y el chamán siberiano ejercen el mismo oficio: prestar la garganta. Los griegos lo dicen con una palabra que llevamos puesta sin saberlo, ἔνθεος (éntheos), «con el dios dentro»; de ahí viene nuestro «entusiasmo».¹⁴ El Primer Libro de Samuel conoce también la versión sombría del oficio: cuando un espíritu malo enviado por Dios irrumpe sobre Saúl, וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹךְ הַבַּיִת (va-yitnabé be-toj ha-báyit), «y profetizó dentro de la casa», verbo que las traducciones modernas suelen verter «desvarió» (18:10).¹⁵ El mismo verbo sirve para el éxtasis divino y para el ataque del espíritu malo: la lengua no tiene dos palabras.

Pablo, cuando defiende su ministerio ante los corintios, no desmiente el término: lo usa. Escribe εἴτε γὰρ ἐξέστημεν, θεῷ· εἴτε σωφρονοῦμεν, ὑμῖν (eíte gàr exéstēmen, theô· eíte sōphronoûmen, hymîn), «si estamos fuera de nosotros, es para Dios; si estamos en sensatez, es para vosotros» (2 Co 5:13).¹⁶ El verbo de Marcos 3:21 aparece en la boca de Pablo con Dios como destinatario.

Los Sabios completan el cuadro desde la otra orilla. En el pasaje de Sanhedrín 43a sobre la ejecución de Yeshu en la víspera de Pésaj, los manuscritos que la censura no tocó explican que se lo colgó por haber hecho כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ (kishef ve-hesít ve-hidíaj), «hechicería, seducción y extravío».¹⁷ Hesít es el verbo de Deuteronomio 13:7, la ley contra quien incita a Israel a seguir otros dioses, incluso con señales y prodigios.¹⁸ Su familia, los escribas de Jerusalén, el cuarto evangelio y el Talmud no se conocieron, no se leyeron y no se pusieron de acuerdo en nada. Firman, sin embargo, el mismo diagnóstico: algo más manda en ese cuerpo. Los textos no discuten si un espíritu lo habitaba. Discuten cuál.

¿Cuándo entró el espíritu en Yeshu?

En el Jordán. Marcos lo cuenta en cuatro versículos, y la clave es una preposición (Mc 1:9–12):

καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου. καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν· καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον.

«Y sucedió en aquellos días que Ieshú vino de Nazaret de Galilea y fue bautizado en el Jordán por Juan. E inmediatamente, al subir del agua, vio que los cielos se desgarraban y que el espíritu, como paloma, descendía hacia dentro de él; y una voz vino de los cielos: “Tú eres mi hijo amado; en ti me complací”. E inmediatamente el espíritu lo expulsa al desierto.»¹⁹

Los cielos no se abren: σχίζω (schízō) significa «rasgar», y Marcos lo usa solo dos veces en todo su evangelio, aquí y en el velo del Templo (15:38); Mateo lo suaviza en ἠνεῴχθησαν (ēneōchthēsan), «se abrieron».²⁰ El espíritu baja εἰς αὐτόν (eis autón), «hacia dentro de él», con la preposición de la entrada. Mateo y Lucas escriben ἐπ᾽ αὐτόν (ep᾽ autón), «sobre él»; Lucas añade que la paloma baja σωματικῷ εἴδει (sōmatikô eídei), «en forma corporal»; y Juan retira el bautismo del relato y pone la escena en boca del Bautista, que ve al espíritu descender y ἔμεινεν (émeinen), «permanecer», sobre él.²¹ Tres evangelistas retocan la misma frase de Marcos. Nadie retoca lo que no incomoda.

Dicho en la lengua de los Sabios, εἰς αὐτόν es נִכְנַס בּוֹ (nijnas bo), «entró en él». Al comentar por qué una mujer se desvía (Nm 5:12, תִשְׂטֶה, tistéh), el Talmud la liga a la insensatez, שְׁטוּת (shtut), y enuncia la regla general: אֵין אָדָם עוֹבֵר עֲבֵרָה אֶלָּא אִם כֵּן נִכְנַס בּוֹ רוּחַ שְׁטוּת (ein adam over avera ela im ken nikhnas bo ruaj shtut), «nadie comete una transgresión salvo que le haya entrado un espíritu de insensatez» (Sotá 3a).²² El Tanaj había descrito la ocupación con ropa. Cuando Gedeón toca el cuerno para convocar a los abiezritas, el texto no dice que Gedeón recibe el espíritu: dice וְרוּחַ יְהוָה לָבְשָׁה אֶת־גִּדְעוֹן (ve-ruaj Adonai lavshá et-Gid‘on), «y el espíritu del Eterno vistió a Gedeón» (Jue 6:34).²³ El espíritu es quien viste; Gedeón es la ropa.

El espíritu entra, además, siempre detrás del aceite. Samuel unge a Saúl con el frasco (1 Sm 10:1) y le anuncia: וְצָלְחָה עָלֶיךָ רוּחַ יְהוָה (ve-tzalejá alejá ruaj Adonai), «irrumpirá sobre ti el espíritu del Eterno», וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר (ve-nehpajta le-ish aјer), «y serás vuelto otro hombre» (10:6); el narrador confirma que Dios le dio לֵב אַחֵר (lev ajer), «otro corazón» (10:9).²⁴ El verbo הפך es el de la vuelta de Sodoma y la raíz del cepo de Jeremías: el espíritu no visita a Saúl, lo da vuelta. Con David la secuencia es idéntica y trae un detalle más: Samuel lo unge y וַתִּצְלַח רוּחַ־יְהוָה אֶל־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה (va-titzlaj ruaj Adonai el David mehayóm hahú vamá‘la), «irrumpió el espíritu del Eterno sobre David desde aquel día en adelante»; la línea siguiente dice que el espíritu se retiró de Saúl y que lo aterró un espíritu malo (16:13–14).²⁵ T. K. Oesterreich, el filósofo de Tubinga a quien Davies debe su criterio, observa que en la posesión típica la personalidad original no convive con una segunda: es reemplazada por ella.²⁶ El hebreo lo había escrito casi tres mil años antes con dos palabras: ish ajer, «otro hombre».

Pedro cuenta la biografía de Yeshu en ese mismo orden: primero el agua, después el aceite, después el poder. En casa de Cornelio dice (Hch 10:37–38):

ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας μετὰ τὸ βάπτισμα ὃ ἐκήρυξεν Ἰωάννης, Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ, ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ θεὸς πνεύματι ἁγίῳ καὶ δυνάμει, ὃς διῆλθεν εὐεργετῶν καὶ ἰώμενος πάντας τοὺς καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ.

«…comenzando desde Galilea, después del bautismo que proclamó Juan, a Yeshú de Nazaret: cómo Dios lo ungió con espíritu santo y con poder; él pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.»²⁷

La sintaxis es una cronología: μετὰ τὸ βάπτισμα (metà tò báptisma), «después del bautismo», viene ἔχρισεν (éjrisen), «ungió», y solo entonces empieza la actividad. Y la frase final, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ, es la fórmula con que 1 Samuel 18:12 explica a David: כִּי־הָיָה יְהוָה עִמּוֹ (ki haya Adonai immó), «porque el Eterno estaba con él», y se había apartado de Saúl. Mashíaj (מָשִׁיחַ), «ungido», y su calco defectuoso en griego Christós son la constancia de esa entrada: el título más repetido de la historia nombra a un hombre en el momento en que lo habitan. Davies lo dice sin rodeos: si Yeshu se creyó ungido por Dios, lo natural es que el ungimiento fuera su experiencia inicial de posesión.²⁸

Los ebionitas leen la escena sin pudor. Su evangelio, que Epifanio cita en el capítulo 30 de su Panarion para refutarlos, dice que la paloma κατελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτόν (katelthoúsēs kaì eiselthoúsēs eis autón), «descendió y entró en él», y que la voz añade ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε (egṓ sḗmeron gegénnēka se), «yo hoy te he engendrado».²⁹ Cerinto, a quien combate Ireneo, enseña que el Cristo descendió sobre Yeshú en forma de paloma y que al final voló de regreso, lejos de él, antes de la pasión.³⁰ El Evangelio de los Hebreos, que Jerónimo dice haber visto escrito en lengua aramea con letras hebreas,³¹ es el testimonio más nítido, y Jerónimo lo cita justo donde corresponde: al comentar Isaías 11:2, וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה (ve-nacha alav ruaj Adonai), «y reposará sobre él el espíritu del Eterno».³² Según el fragmento, al subir Yeshú del agua descendit fons omnis Spiritus Sancti et requievit super eum, «descendió toda la fuente del Espíritu Santo y reposó sobre él», y le dijo: Fili mi, in omnibus prophetis exspectabam te ut venires et requiescerem in te, «Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, para que vinieras y yo reposara en ti».

El deseo de reposo aparece también del otro lado. Mateo cuenta que el espíritu impuro, cuando sale de un hombre, διέρχεται δι᾽ ἀνύδρων τόπων ζητοῦν ἀνάπαυσιν (diérjetai di᾽ anýdrōn tópōn zētoûn anápausin), «anda por lugares áridos buscando reposo», y decide volver εἰς τὸν οἶκόν μου (eis tòn oîkón mou), «a mi casa», es decir, al hombre (12:43–45).³³ El espíritu santo del fragmento y el espíritu impuro de Mateo buscan lo mismo: un hombre donde reposar. Lo único que cambia es el apellido del inquilino.

Y como en esa lengua rujā' (רוּחָא), «espíritu», es femenina, otro fragmento del mismo evangelio, citado por Orígenes, pone a Yeshu diciendo: 

ἄρτι ἔλαβέ με ἡ μήτηρ μου, τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἐν μιᾷ τῶν τριχῶν μου καὶ ἀπήνεγκέ με εἰς τὸ ὄρος τὸ μέγα Θαβώρ (árti élabé me hē mḗtēr mou, tò hágion pneûma, en miâ tôn trichôn mou kaì apḗnenké me eis tò óros tò méga Thabṓr), «hace un momento me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al gran monte Tabor».³⁴ 

El gesto es el de Ezequiel 8:3, וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי (va-yikajéni be-tsítsit roshí), «y me tomó por el mechón de mi cabeza», donde el espíritu levanta al profeta entre la tierra y el cielo.³⁵ El espíritu agarra; el hombre es llevado.

¿Quién echó a Yeshu al desierto?

El espíritu. Es el versículo que sigue al bautismo (Mc 1:12): καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον (kaì euthùs tò pneûma autòn ekbállei eis tèn érēmon), «y enseguida el espíritu lo expulsa al desierto». Ἐκβάλλω (ekbálō), «expulsar», es el verbo del exorcista. Marcos lo usa para los demonios que Yeshu saca de los cuerpos (1:34, 39), y aquí el sujeto es el espíritu y el objeto es Yeshu: el exorcista, exorcizado. Mateo y Lucas lo suavizan en ἀνήχθη (anḗjthē) y ἤγετο (ḗgeto), «fue llevado» y «era conducido».³⁶ Lo echan, además, al desierto, el territorio de los espíritus impuros que acabamos de ver vagar sin reposo.

El propio Yeshu describe el mecanismo en la disputa sobre Beelzebul, la misma que abre este artículo. Mateo le hace decir: ἐν πνεύματι θεοῦ ἐγὼ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια (en pneúmati theoû egṓ ekbállō tà daimónia), «en el espíritu de dios yo expulso a los demonios» (12:28). Ἐν, como el hebreo בְּ (be-), dice a la vez «con» y «dentro de»: el espíritu es instrumento y es lugar. Lucas traslada la frase a otro vocabulario, ἐν δακτύλῳ θεοῦ (en daktýlō theoû), «con el dedo de Dios» (11:20), que es la fórmula de los magos de Faraón en Éxodo 8:15 cuando, incapaces de repetir el prodigio, dicen אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא (etsba‘ Elokim hi), «es el dedo de Dios».³⁷

Con la voz ocurre lo mismo, y la voz es el primer síntoma que registra el manual de la posesión. Oesterreich describe cómo, en el momento en que el rostro se altera, de la boca de la persona sale una voz distinta, que corresponde al carácter de la nueva individualidad.³⁸ Davies busca ese síntoma en Marcos 13:11 y lo encuentra: Yeshu advierte a sus discípulos que, cuando los lleven ante los tribunales, no se preocupen por lo que dirán, οὐ γάρ ἐστε ὑμεῖς οἱ λαλοῦντες, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (ou gár éste hymeîs hoi laloûntes, allà tò pneûma tò hágion), «porque no sois vosotros los que habláis, sino el espíritu santo».³⁹ En el cuarto evangelio, Yeshu aplica la fórmula a sí mismo: 

τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λέγω ὑμῖν ἀπ᾽ ἐμαυτοῦ οὐ λαλῶ· ὁ δὲ πατὴρ ἐν ἐμοὶ μένων ποιεῖ τὰ ἔργα αὐτοῦ (tà rhḗmata hà egṓ légō hymîn ap᾽ emautoû ou laló· ho dè patḕr en emoì ménōn poieî tà érga autoû), «las palabras que os digo no las hablo desde mí mismo; el Padre, que permanece en mí, hace sus obras» (14:10).⁴⁰ 

Ἐν ἐμοὶ μένων, «permaneciendo en mí»: el participio del inquilino.

Hay una prueba que sobra. Campbell Bonner quiso leer el ἐνεβριμήσατο τῷ πνεύματι de Juan 11:33 como «el espíritu lo puso en frenesí», un síntoma motor.⁴¹ Pero el verbo, según el léxico de Bauer, Arndt y Gingrich, significa «resoplar de ira».⁴² La tesis no necesita frenesí. Necesita lo que sí está: una voz de otra fuente, una fuerza que sale, una expulsión.

La fuerza tampoco le obedece: sale. Una mujer con flujo de sangre le toca el manto entre la multitud y Marcos escribe que Yeshu, ἐπιγνοὺς ἐν ἑαυτῷ τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν (epignoùs en heautô tèn ex autoû dýnamin exelthoûsan), «reconociendo en sí mismo que la fuerza había salido de él» (5:30). Lucas lo generaliza: δύναμις παρ᾽ αὐτοῦ ἐξήρχετο καὶ ἰᾶτο πάντας (dýnamis par᾽ autoû exḗrcheto kaì iâto pántas), «una fuerza salía de él y los curaba a todos» (6:19).⁴³ El sujeto de la curación es la fuerza; Yeshu es el recipiente por donde sale.

Δύναμις es, además, un nombre de Dios. Ante el sumo sacerdote, Yeshu habla de sentarse ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως (ek dexiôn tês dynámeōs), «a la derecha de la Fuerza» (Mc 14:62), que es el hebreo הַגְּבוּרָה (ha-gevurá), con el que los Sabios evitan pronunciar el Nombre de Di's: מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעֲנוּם (mi-pi ha-gevurá shemá‘anum), «de boca de la Fuerza los oímos» (Makot 24a).⁴⁴ Por eso el Evangelio de Pedro, en el Gólgota, no pone en sus labios «Dios mío» sino 

ἡ δύναμίς μου, ἡ δύναμις, κατέλειψάς με (hē dýnamís mou, hē dýnamis, katéleipsás me), «Fuerza mía, Fuerza mía, me has abandonado», y añade que, dicho esto, ἀνελήφθη (anelḗphthē), «fue arrebatado».⁴⁵ 

Marcos conserva el arameo, Ἐλωΐ (Elōí, אֱלָהִי, «Dios mío»); Mateo, la forma hebrea Ἠλί (Elí). Y un oído hebreo oye en אֵל la ambivalencia que la palabra tiene en Génesis 31:29: אֵל es «Dios» y también «poder», como en יֶשׁ־לְאֵל יָדִי (yesh le-el yadí), «hay poder en mi mano».⁴⁶ elí, elí, leído así, no llama a un padre: llama a otra entidad que no es el Eterno.

¿Qué queda cuando el poder se va?

Queda un cuerpo colgado y una palabra, δύναμις, que ya no está dentro. Yeshu no manejó un poder ajeno: fue el cuerpo que ese poder habitó, usó y abandonó, y sus propios textos lo registran. Si una especie que cree en espíritus edificó su mayor religión sobre un hombre al que algo más hablaba, ¿qué haremos cuando la próxima voz ajena pida prestada una garganta?

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Notas

1. Mc 3:21; 14:44, en Novum Testamentum Graece, ed. Barbara Aland et al., 28.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012) (en adelante NA28).
2. Morton Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978).
3. Stevan L. Davies, Jesus the Healer: Possession, Trance, and the Origins of Christianity (London: SCM Press, 1995), 91. Sobre la formulación del debate, véase también Helen Ingram, «Dragging Down Heaven: Jesus as Magician and Manipulator of Spirits in the Gospels» (tesis doctoral, University of Birmingham, 2007).
4. Davies, Jesus the Healer, 18.
5. Mc 3:20–22, NA28.
6. Mc 3:20–35, NA28.
7. Mc 3:23–30, NA28.
8. Davies, Jesus the Healer, 95.
9. The New Testament in Syriac (London: British and Foreign Bible Society, 1920), Mc 3:22; 2 Re 1:2, en Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Karl Elliger y Wilhelm Rudolph, 5.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997) (en adelante BHS).
10. Jn 10:19–21, NA28; cf. Jn 7:20; 8:48, 52.
11. Os 9:7, BHS.
12. 2 Re 9:1–13, esp. 9:6 y 9:11, BHS.
13. Jr 29:24–28, BHS.
14. s.v. «ἔνθεος», en Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, rev. Henry Stuart Jones con Roderick McKenzie, 9.ª ed. (Oxford: Clarendon Press, 1940).
15. 1 Sm 18:10, BHS; cf. 1 Sm 10:10–13.
16. 2 Co 5:11–13, NA28.
17. b. Sanhedrin 43a, en Talmud Bavli (Vilna: Romm, 1880–86). El texto con el nombre de Yeshu, suprimido por la censura en las ediciones impresas, se conserva, entre otros testimonios, en el ms. München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 95.
18. Dt 13:2–7 (13:1–6 en las versiones cristianas), BHS; cf. m. Sanhedrin 7:10.
19. Mc 1:9–12, NA28.
20. Mc 1:10; 15:38; Mt 3:16, NA28.
21. Mt 3:16; Lc 3:21–22; Jn 1:32–34, NA28.
22. b. Sotah 3a; Nm 5:12, BHS.
23. Jue 6:34, BHS.
24. 1 Sm 10:1, 6, 9, BHS; sobre la raíz הפך, cf. Gn 19:25, 29 y Jr 29:26, BHS.
25. 1 Sm 16:13–14, BHS.
26. T. K. Oesterreich, Possession: Demoniacal and Other among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times, trad. D. Ibberson (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1930), 39.
27. Hch 10:37–38, NA28; cf. 1 Sm 18:12, BHS.
28. Davies, Jesus the Healer, 148.
29. Epifanio, Panarion 30.13.7–8, en Ancoratus und Panarion, ed. Karl Holl, vol. 1, Die griechischen christlichen Schriftsteller 25 (Leipzig: Hinrichs, 1915).
30. Ireneo, Adversus haereses 1.26.1, en Contre les hérésies, Livre I, ed. Adelin Rousseau y Louis Doutreleau, vol. 2, Sources chrétiennes 264 (Paris: Cerf, 1979).
31. Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianos 3.2, ed. C. Moreschini, Corpus Christianorum Series Latina 80 (Turnhout: Brepols, 1990).
32. Jerónimo, Commentariorum in Esaiam 11:2, ed. M. Adriaen, Corpus Christianorum Series Latina 73 (Turnhout: Brepols, 1963); Is 11:2, BHS.
33. Mt 12:43–45; cf. Lc 11:24–26, NA28.
34. Orígenes, Commentarii in Iohannem 2.12.87, en Der Johanneskommentar, ed. Erwin Preuschen, Die griechischen christlichen Schriftsteller 10 (Leipzig: Hinrichs, 1903).
35. Ez 8:3, BHS.
36. Mc 1:12, 34, 39; Mt 4:1; Lc 4:1, NA28.
37. Mt 12:28; Lc 11:20, NA28; Éx 8:15 (8:19 en las versiones cristianas), BHS.
38. T. K. Oesterreich, Possession and Exorcism: Among Primitive Races in Antiquity, the Middle Ages and Modern Times (New York: Causeway Books, 1974), 19–20.
39. Mc 13:9–11, NA28; Davies, Jesus the Healer, 29; cf. 46.
40. Jn 14:10, NA28.
41. Campbell Bonner, «Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles», Harvard Theological Review 20, n.º 3 (1927): 176; Jn 11:33, 38, NA28.
42. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y adapt. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 254.
43. Mc 5:25–34; Lc 6:19, NA28.
44. Mc 14:62, NA28; b. Makkot 24a.
45. Evangelio de Pedro 5.19, en Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, ed. Thomas J. Kraus y Tobias Nicklas, Die griechischen christlichen Schriftsteller, Neue Folge 11 (Berlin: de Gruyter, 2004).
46. Mc 15:34; Mt 27:46, NA28; Gn 31:29, BHS.

Bibliografía

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Vaicra 24:16 | La reencarnación del blasfemo: Mosheh conoció a Yeshú siglos antes — y las iniciales del versículo lo prueban

BS"D

Parashá Emor — Extracto de fuente hebrea contemporánea sobre Séfer HaGilgulim.

El acto inicuo que trajo al blasfemo al mundo

La Torá narra el caso del hijo de una mujer israelita que se peleó con un israelita, y a raíz de esa pelea blasfemó el Nombre divino, según el versículo:

«וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי: וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן: וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'»  

«Y salió el hijo de una mujer israelita, siendo él hijo de un hombre egipcio, en medio de los hijos de Israel, y se pelearon en el campamento el hijo de la israelita y el israelita. Y el hijo de la mujer israelita pronunció el Nombre y maldijo, y lo llevaron ante Moshé, y el nombre de su madre era Shelomit hija de Divrí, de la tribu de Dan. Y lo pusieron bajo custodia para que se aclarara para ellos la palabra de Dios» (Lv 24:10–12). 

Moshé solicitó la palabra de Dios sobre qué hacer con el blasfemo, y Dios le ordenó que todos quienes habían escuchado la maldición pusieran sus manos sobre la cabeza del blasfemo y luego lo apedrearan, según el versículo:

«הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה» 

 «Saca al blasfemo fuera del campamento, y todos los que escucharon pondrán sus manos sobre su cabeza, y lo apedreará toda la congregación» (Lv 24:14).

Cabe examinar: ¿quién era ese blasfemo cuyo nombre no es mencionado en la Torá, sino solo mediante el apelativo «בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית» «hijo de mujer israelita» e «בֶּן אִישׁ מִצְרִי» «hijo de hombre egipcio»? ¿Y por qué blasfemó el Nombre divino?

En Egipto había capataces egipcios, y bajo su autoridad había supervisores judíos, cada uno de los cuales era responsable de diez esclavos judíos. Los capataces solían ir a las casas de los supervisores judíos para sacarlos al trabajo. Un día, un capataz egipcio puso los ojos en la esposa de un supervisor llamada שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי Shelomit hija de Divrí (Lv 24:11), que era de gran belleza y sin defecto. El capatace envió a su marido, el supervisor llamado Datán, a trabajar fuera de su casa, y entonces él entró al hogar a medianoche (cfr. Zohar, Emor, fol. 106a) y fornicó con Shelomit, quien creyó que era su propio marido. Cuando el supervisor regresó y advirtió que el capatace salía de su casa, fue con su esposa y le preguntó si el egipcio había estado con ella. Shelomit respondió afirmativamente, pues había creído que era su marido y no otro (Midrash Tanjumá, Shemot §9; Tanjumá, Emor §24; Shemot Rabá, §1:28).

El capatace, al comprender que Datán lo había descubierto, comenzó a golpearle (Tanjumá, Shemot §9; Emor §24) e intentó matarlo (Shemot Rabá §1:28). Moshé Rabenu vio al egipcio golpear al israelita, según el versículo: «וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו» «Y vio a un egipcio golpeando a un hombre hebreo de sus hermanos» (Ex 2:11), y comprendió mediante el Ruaj HaQodesh (Inspiración divina) lo que había ocurrido en la casa de Datán, y dijo: «¿No le bastó con violar a su esposa, sino que también lo golpea?» (Tanjumá, Shemot §9; Emor §24). «Este merece ciertamente la muerte». Y pensó Moshé que el egipcio merecía esa pena tanto por lo que había hecho con la mujer como por golpear a su marido (Shemot Rabá §1:28). Al ver que no había nadie más, pronunció el Shem HaMeforash שֵׁם הַמְפוֹרָשׁ —el Nombre Explícito del Santo— y mató al egipcio (Tanjumá, Shemot §9; Emor §24; Shemot Rabá §1:28; cfr. Zohar, Emor, fol. 106a).

Tras el episodio con el egipcio, Datán se separó de su esposa Shelomit y se casó con otra mujer, de quien tuvo un hijo (Zohar, Emor, fol. 106a). A su vez, Shelomit dio a luz un hijo de aquel acto pecaminoso que el capatace egipcio había cometido con ella (Tanjumá, Emor §24). Cuando creció el hijo de Shelomit —llamado en la Torá «בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית» «hijo de la israelita» (Lv 24:10) porque su padre no era israelita (Tanjumá, fin de Emor §24; Rabenu Bajyé, Lv 24:10)— fue a buscar un lugar donde vivir, llegó al campamento de Dan y pidió establecer allí su tienda (Tanjumá, fin de Emor §24; Rabenu Bajyé, Lv 24:10). Los hombres del lugar le preguntaron cuál era su vínculo con la tribu de Dan, y él respondió que había nacido de una hija de Dan, Shelomit hija de Divrí. Le dijeron: «Pero tu padre era egipcio, y está dicho: «אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם»  "Cada uno bajo su bandera, por las señales, conforme a la casa de sus padres" (Nm 2:2) —se dice "padres" y no "madres", pues se sigue la línea paterna, no la materna. Por eso no tienes parte ni herencia con nosotros», y lo rechazaron de allí (Tanjumá, fin de Emor §24; Rabenu Bajyé, Lv 24:10).

Al salir el hijo de la israelita del campamento de Dan, fue ante el tribunal de Moshé para que este fallara si ese era realmente el derecho. Tras confirmar Moshé que así era el derecho, salió encolerizado del juicio (Zohar, Emor, fol. 106a), se burló del pan de la Proposición (R. Moshé David Vali, Emor, sobre el versículo «y salió el hijo de la mujer israelita»), y comenzó a disputar con «אִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי» «el israelita» (Lv 24:10), que era el hijo nacido del supervisor Datán de su segunda esposa. En el transcurso de la disputa, el israelita le dijo que él sabía que la madre del hijo de la israelita había fornicado con un gentil y así había llegado al mundo (Zohar, Emor, fol. 106a), y que su madre era moralmente corrompida y promiscua מְקֻלְקֶלֶת וּפְרוּצָה (Tirat Kesef, R. Jaím Avraham Gatinio, Emor, drush 4). Le añadió además: «¡Bastardo e hijo de egipcio, cómo te atreves!» «מַמְזֵר וּבֶן מִצְרִי, הֵיאַךְ אַתָּה מֵעֵז פָּנִים?!»  (Paanéaj Razá, Emor), y le relató que su padre había sido muerto mediante el Shem HaMeforash por Moshé Rabenu (Zohar, Emor, fol. 106a).

El padre y la madre defectuosos del blasfemo le transmitieron una naturaleza perversa y desvergüenza

El blasfemo era un mamzér מַמְזֵר, hijo de un gentil; por eso no se menciona en la Torá el nombre de su padre, sino solo el nombre de su madre — «שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן» «Shelomit hija de Divrí, de la tribu de Dan» (Lv 24:11)— y que era «בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית» «hijo de mujer israelita» (Lv 24:10) (Séfer HaGilgulim del Arizal, cap. 67, manuscrito de R. Jaím Vital). Lo que llevó al hijo de la israelita a esa disputa con el israelita fue la zuhama זוּהֲמָא —la impureza seminal— (Zohar, Emor, fol. 105b), que es la חֵלֶק הָרַע הַגָּמוּר ‘porción enteramente mala’ (Séfer HaGilgulim, cap. 33) que depositó su padre gentil egipcio (Zohar, Emor, fol. 105b), el malvado, en Shelomit hija de Divrí (Séfer HaGilgulim, cap. 33), y que salió en él (ibid.). Por ello el blasfemo no formaba parte de la santidad de Israel לֹא הָיָה כָּלוּל בִּקְדֻשַּׁת יִשְׂרָאֵל, su alma no era del tipo israelita y no tenía parte en la comunidad de Israel (Zohar, Emor, fol. 105b). Esta corrupción proveniente de su padre fue también lo que determinó que al final se revelaran públicamente su defecto y su vergüenza (ibid.).

Así, aunque al principio el versículo señalaba el origen israelita del blasfemo con «וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית», inmediatamente añadió «וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי» para indicar que por ese lado era inválido. Y el blasfemo heredó los actos de su padre gentil, según el versículo «וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם» (Lv 24:11), pues todo sigue a la simiente: «אִם מָתוֹק — לְמָתוֹק, וְאִם מַר — לְמַר» («si es dulce, a lo dulce; si es amargo, a lo amargo», Pirqei deRabi Eliezer, cap. 48).

El blasfemo blasfemó públicamente el Nombre Explícito que oyó en el Sinaí

El hijo de la israelita era malvado todos sus días y blasfemaba a Dios en su corazón (Tseror HaMor, R. Avraham Sabá, Emor; Paanéaj Razá, Emor; Keli Yaqar, Lv 24:10), y en las abominaciones de su corazón pretendía practicar la idolatría (Birkát Shemuel, Bamidbar, fol. 21a). Cuando supo que su padre había muerto mediante el Shem HaMeforash שֵׁם הַמְפוֹרָשׁ a manos de Moshé Rabenu, decidió blasfemar públicamente ese Nombre (Zohar, Emor, fol. 106a; Tseror HaMor, Emor; Paanéaj Razá, Emor; Keli Yaqar, Lv 24:10).

El versículo alude a su corrupción cuando dice: «Y salió el hijo de la mujer israelita, siendo él hijo de un hombre egipcio, en medio de los hijos de Israel» (Lv 24:10) — «y salió» significa que se extravió, como está dicho: «Y lo arrojé al fuego, y salió este becerro» (Ex 32:24) (HaAlshij HaQadosh, Emor, Lv 24:10), y también enseña que «salió de su mundo», pues se separó del Santo, que es el lugar del mundo.

El hijo de la israelita escuchó el Shem HaMeforash cuando el pueblo de Israel estaba al pie del Monte Sinaí y lo aprendió, por lo que podía utilizarlo (Tsiyuni, R. Menajem Tsiyuni, fin de Emor; Rabenu Bajyé, Lv 24:11; Peirush HaRokeaj, Emor, cap. 24). Cuando quiso maldecir el Nombre divino, primero maldijo a Moshé Rabenu, como está insinuado en el versículo: «Y el hijo de la mujer israelita pronunció [vayiqov] el Nombre y maldijo» (Lv 24:11), donde la palabra HaShem contiene las letras de Moshé. Después añadió y maldijo el Nombre de Dios propiamente dicho, pronunciando el Nombre Explícito en sus letras y maldiciéndolo (Birkát Shemuel, Shoftim, fol. 47b; Rabenu Bajyé, Lv 24:10).

El hijo de la israelita lo hizo queriendo «defender» a su madre (Zohar, Emor, fol. 106a), y por eso negó el Nombre divino (Tseror HaMor, Emor) pronunciando y desarrollando el Nombre de Dios (Zohar, Emor, fol. 106a). Y su intención también era maldecir el Shem HaMeforash con el que Moshé había maldecido a su padre el egipcio y lo había matado (Birkát Shemuel, Shoftim, fol. 47b). Con sus malos actos, el blasfemo hizo metafóricamente una «perforación» en el extremo de la letra dalet de la palabra ejad en el versículo «Shemá Israel, Adonai Elohenu, Adonai Ejad» (Dt 6:4), convirtiendo esa palabra en ajer [«otro» —es decir, sustituyendo la unicidad de Dios por alteridad] (Tseror HaMor, Emor; Birkát Shemuel, Bamidbar, fol. 20b), y así mediante esa perforación dañó el Nombre de Dios (Tseror HaMor, Emor; Zohar, Emor, fol. 106a).

La muerte del hijo de la mujer israelita fue por lapidación según el mandato divino

Los hijos de Israel tomaron al blasfemo y lo pusieron bajo custodia solo —hasta que Dios les aclarara qué hacer con él— según el versículo: «Y lo pusieron bajo custodia para que se aclarara para ellos la palabra de Dios» (Lv 24:12). Mediante su aislamiento, le impidieron volver a blasfemar ante más personas (Jut Shel Jesed, R. Eliyahu HaKohén, Emor). Todos quienes habían escuchado ya la blasfemia —incluyendo los testigos que repitieron ante el tribunal lo que habían oído, y los jueces del tribunal— necesitaban expiación. Por ello todos ellos pusieron sus manos sobre la cabeza del blasfemo para expiar su transgresión, según el mandato de Moshé: «Saca al blasfemo fuera del campamento, y todos los que escucharon pondrán sus manos sobre su cabeza» (Lv 24:13–14) (Siftei Kohén al HaTorá, Emor).

Después le dijeron al blasfemo: «Tu sangre recae sobre tu propia cabeza y nosotros no somos castigados por tu muerte, pues tú mismo te la has causado» (Rashi, Lv 24:14). Y mediante la imposición de manos sobre su cabeza le transfirieron sus transgresiones, como se hacía con los sacrificios expiatorios, sobre los cuales se imponían las manos para transferirles las transgresiones. Del mismo modo hacía Aharon HaKohén cuando imponía sus manos sobre la cabeza del macho cabrío para Azazel, transfiriéndole las transgresiones de Israel (Adéret Eliahu, HaGra de Vilna, Lv Emor).

El blasfemo fue llevado ante Moshé para que cayera en sus manos, igual que su padre el egipcio malvado había caído en sus manos (Zohar, Emor, fol. 106a; Séfer HaGilgulim, cap. 33), y para que fuera muerto por él como su padre (Séfer HaGilgulim, cap. 33). Pero Moshé Rabenu no falló en el caso del blasfemo porque era parte interesada, ya que el hijo de la israelita también lo había maldecido a él (Birkát Shemuel, R. Aharon Shemuel Qaidanover, Shoftim, fol. 47b). Y también temió que la locuaz Shelomit, su madre, lo calumniara diciendo que la razón por la que quería matar a su hijo era el temor a la venganza del hijo de la israelita por haber matado a su padre egipcio (Alshij HaQadosh, Emor, Lv 24:11). Dios respondió a Moshé y sentenció que el blasfemo muriera por lapidación, según el versículo: «Saca al blasfemo fuera del campamento, y todos los que escucharon pondrán sus manos sobre su cabeza, y lo apedreará toda la congregación» (Lv 24:14).

El blasfemo, hijo de la mujer israelita, se reencarnó en Yeshu HaNotzrí

El blasfemo que fue apedreado y murió por lapidación en los días de Moshé Rabenu (Séfer HaGilgulim del Arizal, cap. 67, manuscrito de R. Jaím Vital) se reencarnó en Yeshu HaNotzrí (ibid.; Émeq HaMélejj, R. Naftali Hertz Bajarakh, Sha'ar Olam HaTohu, cap. 32, fol. 20b; Tsefunei Tsiyuni, sobre los Ta'amei HaMitsvot de R. Menajem Tsiyuni; Miqdash Mélejj, R. Shalom Bouzaglo, Ki Tetse, fol. 276a, en nombre del Séfer HaGilgulim; Minjat Yehudá — Rujot Mesaprót, R. Yehudá Petaya, Emor §60), como está insinuado en el versículo: «El que profana el Nombre de Dios, morirá» וְנֹקֵב שֵׁם יְיָ מוֹת יוּמָת (Lv 24:16), cuyas iniciales deletrean ישו (Yeshu) (Séfer HaGilgulim, cap. 67, mss. de R. Jaím Vital).

רוע המצרי ששיסה את כעסו של נפש קין, שהוא כולו לאחרונה. ולכן נידון ככופר לוחשים והוא עצמו כשם המקלל שרבטוסו בימי משה חסו ל"ש וְנֹקֵב שֵׁם־יְיָ מים יומם. ולכן כתוב בו "בן שלוש שנים" ולא מכל שם אביו כי היה ממזר, דוגמת גלגול הראשון.

“La maldad del Egipcio רוע המצרי ¹ fue la que desencadenó la ira del alma de Caín² —que es toda ella la última en la cadena de gilgulim³—. Por eso fue condenado como quien niega su raíz divina mediante susurros mágicos⁴, siendo él mismo como el blasfemo al que azotaron en los días de Moshé —borrado sea su nombre y su recuerdo⁵— según el versículo: וְנֹקֵב שֵׁם יְיָ מוֹת יוּמָת («El que profana el Nombre del Eterno, morirá», Lv 24:16)⁶. Por eso está escrito de él «hijo de tres años»⁷ y no se menciona en absoluto el nombre de su padre, porque era un mamzér⁸. A semejanza del primer gilgul⁹.”

Notas al pie

¹ El Egipcio (HaMitsrí, המצרי): Referencia al egipcio anónimo que Moshé mató en Shemot 2:11–12. Según el comentario luriánico, antes de ejecutarlo Moshé escrutó mediante el Ruaj HaQodesh si de ese hombre descendería algún hijo justo, y vio que no. Cfr. Zohar 2:12b, donde se explica que Moshé «miró hacia aquí y hacia allá» (vayifen koh vakoh) inspeccionando mediante las cincuenta letras del Shemá si el egipcio poseía buenas obras o si de él surgiría un descendiente justo, concluyendo que no. En la tipología luriánica, este episodio es fundacional para la cadena de reencarnaciones que culmina en la figura del blasfemo y, posteriormente, en Yeshu HaNotzrí.

² Alma de Caín (nefesh Qayin): El sistema luriánico divide las almas en raíces (shorashim); la raíz de Caín (iqvei Qayin) abarca una cadena de almas marcadas por el homicidio primordial y la negación de la raíz divina. El Egipcio, en tanto portador de esa raíz, actúa como eslabón que transmite y amplifica la carga kármica de Caín. Cfr. Sha'ar HaGilgulim, Haqd. 36.

³ La última en la cadena (shehu kuló leajaroná): Expresión técnica que indica que esta alma ha llegado al extremo inferior de sus posibilidades de rectificación (tiqún). No es que sea la última cronológicamente, sino que agota el margen de tiqún disponible para esa raíz, lo que explica la severidad del juicio que recae sobre ella.

⁴ Niega su raíz divina mediante susurros mágicos (kofer lojashim): La expresión combina la categoría halájica del kofer —quien niega principios fundamentales de la fe— con la de lojashim, los que practican encantamientos susurrados. En el Talmud Bavlí (Sanhedrín 107b) se afirma explícitamente que Yeshu «hizo brujería, incitó a Israel a la idolatría y los extravió», lo que el Arizal conecta retrospectivamente con la figura del Egipcio como su antecesor en el gilgul.

⁵ Borrado sea su nombre y su recuerdo (חסו ל״ש, abreviatura de jimáse shemó vezijró): Fórmula imprecatoria equivalente al hebreo estándar ימח שמו וזכרו. Su uso aquí no es incidental: en la literatura rabínica anticrística, la grafía ישו fue interpretada retroactivamente como acrónimo de ימח שמו וזכרו («borrado sea su nombre y su recuerdo»), por oposición al nombre completo ישוע (Yeshúa). El uso de esta abreviatura en el pasaje, aplicada al Egipcio-blasfemo, anticipa implícitamente la identificación con Yeshu que el Arizal hace explícita mediante los roshei teivot del versículo siguiente.

⁶ וְנֹקֵב שֵׁם יְיָ — Criptograma de Yeshu: Este es el núcleo de la identificación luriánica. Las iniciales de las tres palabras וְנֹקֵב שֵׁם יְיָ son ו-ש-י; leídas en orden inverso producen י-ש-ו, que el Arizal lee como ישו (Yeshu) mediante inversión de sofei teivot o inversión directa de las radicales. Según el Séfer HaGilgulim cap. 67 (versión de 72 capítulos, citado en Shem HaGedolim del Jidá), el Arizal afirma explícitamente que el blasfemo se reencarnó en Yeshu HaNotzrí, y que esto está insinuado en el versículo de Lv 24:16 cuyas iniciales deletrean «Yeshu» en orden inverso. Esto no es un argumento marginal: el mismo mecanismo criptográfico aparece confirmado en Pri Ets Jaim, Sha'ar Janukah uPurim 3:30, donde se afirma que Esav se reencarnó en Yeshu (talmid de R. Yehoshúa ben Perajyá), vinculando así tres eslabones: Caín → Esav → Egipcio-blasfemo → Yeshu. Complementariamente, mediante el tseruf de Yitzjak Avinu, la expresión רוע המצרי se transforma en ישוע הנצרי, alternativa explícita de su nombre común.

⁷ «Hijo de tres años» (ben shalosh shanim): Lectura del original Rashi que requiere cotejo con edición crítica. Una posibilidad es que sea abreviatura de בן האשה הישראלית השלישית («hijo de la tercera mujer israelita»), referencia midráshica oscura. Otra lectura posible, coherente con el contexto anticrístico, es que aluda a la tradición talmúdica de Sanhedrín 107b sobre la edad o la situación vital de Yeshu en el momento de su ruptura con R. Yehoshúa ben Perajyá. Lo que sí es inequívoco es que la omisión del nombre del padre en Lv 24:10 es interpretada como confirmación de la ilegitimidad del blasfemo, exactamente paralela a la ilegitimidad de Yeshu como «hijo de un gentil» (ben nojrí) según Dt 13:7: «si tu hermano, hijo de tu madre, te incitare...» —es decir, hermano solo por parte materna, porque el padre era gentil.

⁸ Mamzér (ממזר): En halajá, hijo nacido de una unión prohibida que produce mamzerut (Yevamot 49a). La condición de mamzér del blasfemo —que la Torá insinúa al omitir el nombre del padre y decir únicamente «hijo de una israelita» y «hijo de un egipcio» (Lv 24:10)— es un topos midrásico que el Arizal integra en la lógica del gilgul: del mismo modo que el blasfemo era mamzér hijo de un gentil, Yeshu en su siguiente encarnación era igualmente mamzér hijo de un gentil, como confirma la tradición de ben Pandera / ben Stada (TB Shabat 104b; Sanhedrín 67a), donde el nombre del padre romano Pandera sustituye exactamente al egipcio anónimo del blasfemo.

⁹ El primer gilgul (gilgul harishón): Referencia a Caín como prototipo originario de esta cadena de almas. El «primer gilgul» no es el Egipcio ni el blasfemo, sino Caín mismo, cuya alma fragmentada inició la serie. La expresión domat gilgul harishón («a semejanza del primer gilgul») establece una tipología estructural: cada encarnación de esta raíz reproduce el patrón de Caín —negación, violencia, profanación del nombre divino— con intensidad creciente hasta que la raíz se agota. Según el Zohar 2:12b, la cadena de las lágrimas de Esav que prolongan el exilio está ligada a este mismo complejo de almas, lo que conecta la sección con la enseñanza del Pri Ets Jaim sobre Esav → Yeshu como último eslabón antes de la rectificación escatológica.

Por eso Yeshu decía que del Cielo le habían dicho: «Cuando Israel era niño lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo» (Os 11:1), pero en ese mismo versículo está insinuado que su origen era del hijo de un egipcio, pues dice «de Egipto llamé a mi hijo» (Minjat Yehudá — Rujot Mesaprót, R. Yehudá Petaya, Emor §60).

Por esta razón, al final de la perícopa del blasfemo no se dice explícitamente que el blasfemo murió al ser lapidado, porque él no completó su rectificación (tiqún) con esa muerte (cfr. Jut Shel Jesed, Emor) y estaba destinado a reencarnar, a corromper y a morir nuevamente en el gilgul de Yeshu HaNotzrí.

Del mismo modo que la madre del blasfemo, «Shelomit hija de Divrí» (Lv 24:11), quedó encinta de un gentil, así también la madre de Yeshu —cuyo nombre era Miriam, que se ocupaba del arreglo del cabello de las mujeres (cfr. TB Sanhedrín 67a, sección omitida del Talmud)— quedó encinta de un gentil. El relato de lo ocurrido con ella es el siguiente: el prometido de Miriam era un hombre temeroso de Dios llamado Yojanan, y había allí un gentil malvado llamado Yosef Pandera, que deseaba a Miriam, que era hermosa, y se llegó a ella a medianoche al terminar la fiesta de Pésaj, que caía en la salida del Shabat, en un momento en que ella creyó que era su prometido Yojanan. Al fornicar con ella, ella quedó encinta (Séfer Toldot Yeshu HaNotzrí, en Otsár HaVikujim, ed. Eisenstein) en estado de impureza menstrual (nidá) (R. Moshé David Vali, Sefer HaLiqutim, vol. I, cap. «Las naciones y sus religiones»). Por eso, así como el blasfemo hijo de Shelomit hija de Divrí era un mamzér hijo de un gentil, así también Yeshu HaNotzrí, su encarnación ulterior, era un mamzér hijo de un gentil (Séfer HaGilgulim, cap. 67, mss. de R. Jaím Vital).

Yeshu HaNotzrí está aludido negativamente en la Torá

Yeshu HaNotzrí está aludido negativamente en la Torá en el versículo: «Si tu hermano, hijo de tu madre, te incitare en secreto diciendo: Vamos y sirvamos a dioses ajenos que no conociste tú ni tus padres» (Dt 13:7), es decir, te incitará un judío que es «tu hermano» por parte de madre —por eso se llama «hijo de tu madre»— pero no es tu hermano por parte de padre, porque su padre es gentil. Por eso no se dice en el versículo «hijo de tu padre», porque los judíos no tienen parentesco con él por parte de padre (Ets HaDa'at Tov, R. Jaím Vital, Reé; cfr. Pesaqim uFeirushin, Rabenu Avigdor Tsarfati, ba'alei HaTosafot, Reé, §391–395; Siftei Kohén al HaTorá, Reé, sección de guematrias). Además, las palabras ki yesitekjá ajijá ben imejá o (Dt 13:7) tienen el mismo valor numérico que «zehú Yeshu HaNotzrí» («este es Yeshu el Nazareno») (Peirush Rabenu Efraim, Reé, Dt 13:7). Y así como Moshé no quiso revelar la condición de mamzér del blasfemo hasta que este la reveló por sí mismo —según el versículo «y salió el hijo de la mujer israelita»— revelando así su maldad en público (cfr. Keli Yaqar, Lv 24:10), así también la condición de mamzér de Yeshu no se reveló hasta que corrompió e inició a otros mediante sus malos actos (cfr. Zohar, Emor, fol. 105b, final del párrafo vayinátsu bamajané).

La muerte de Yeshu HaNotzrí fue por lapidación, como la del blasfemo

Así como no había ningún lado bueno en el blasfemo sino que era enteramente malvado, así también no hallaron ningún mérito en Yeshu antes de su muerte (cfr. TB Sanhedrín 43b, sección omitida). Y así como el blasfemo fue ejecutado por Israel con deshonor ante todos mediante lapidación, así también Yeshu fue juzgado según las leyes de la Torá (Minjat Yehudá — Rujot Mesaprót, R. Yehudá Petaya, fin de Emor) por el Sanhedrín (Ets HaDa'at Tov, R. Jaím Vital, Reé) para ser ejecutado como incitador y extravador (Minjat Yehudá, ibid.), e Israel obtuvo para ello permiso del funcionario romano llamado Pilatos, que residía en Jerusalén (Ets HaDa'at Tov, ibid.). Después dieron muerte a Yeshu por lapidación y luego colgaron su cuerpo, y esto ocurrió en la víspera de Pésaj (TB Sanhedrín 67a, sección omitida; Pesaqim uFeirushin, Rabenu Avigdor Tsarfati, Reé, §391–395; cfr. TJ Yevamot, cap. 16, halajá 6), como está insinuado en los versículos de Dt 13:7–11.

Cerca del anochecer, el cuerpo de Yeshu fue descendido del madero para no transgredir la prohibición de la Torá de dejar un cadáver colgado durante la noche: «No dejarás su cadáver sobre el árbol, pues ciertamente lo enterrarás ese mismo día, pues maldición de Dios es el colgado» (Dt 21:23) (Toldot Yeshu HaNotzrí, §9, en Otsár HaVikujim, Eisenstein). E Israel cumplió mediante su muerte el mandamiento de la Torá de ejecutar a un falso profeta: «Y ese profeta o soñador de sueños morirá, porque habló perversamente sobre el Señor vuestro Dios» (Dt 13:6), y se cumplió: «Y extirparás el mal de en medio de ti» (ibid.).

Yeshu HaNotzrí pronunciaba con su boca el Nombre Explícito, como el blasfemo

Así como el nombre del blasfemo no se menciona en la perícopa en absoluto —sino solo «hijo de mujer israelita», «hijo de hombre egipcio» y «el blasfemo»— así también nuestros Sabios se cuidaron de no llamar a Yeshu por su verdadero nombre Yeshúa —«nombre de malvados, pudra» (shem reshaim yirqav)— sino solamente mediante apelativos: «Yeshu» o «Yezush» (acrónimo de «borrado sea su nombre y su memoria», ימח שמו וזכרו; cfr. Ohel Ya'aqov, R. Ya'aqov Tulidano de Mequines, Vayeji; Ets HaDa'at Tov, R. Jaím Vital, Reé; Séfer Toldot Yeshu, en Otsár HaVikujim, Eisenstein), «el Nazareno» (de Natzrat), «hijo de Stada» (alusión a satatah dah — «esta se desvió de su marido», TB Sanhedrín 67a, sección omitida), «hijo de Pandera» (por el nombre de su padre; cfr. Aruj HaShalem, entrada «ben Stada»; Ets HaDa'at Tov, Reé), «hijo de Sotrá» (hijo de mujer promiscua; cfr. Ran, TB Shabat, fol. 104b), «ese hombre» (Ets HaDa'at Tov, Reé), «el crucificado» (R. Moshé David Vali, Sefer HaLiqutim, vol. I), «el colgado» (Pesaqim uFeirushin, Rabenu Avigdor Tsarfati, Reé, §391–395), «Fulano» (Tosafot, TB Jaguigá, fol. 4b), «falso profeta» (Pesaqim uFeirushin, Rabenu Avigdor Tsarfati, Reé, §391–395).

El blasfemo conocía el Shem HaMeforash que escuchó en el Monte Sinaí (Séfer Toldot Yeshu HaNotzrí, en Otsár HaVikujim, Eisenstein), lo negaba (Bigdei Aharon al HaTorá, Behar) y lo utilizaba para la idolatría (Émeq HaMélejj, Sha'ar Olam HaTohu, cap. 32), y del mismo modo ocurrió con Yeshu, quien conocía el Shem HaMeforash y lo utilizaba. Cuando subió al Templo, copió el Nombre Explícito que encontró allí en un pergamino que escondió bajo su piel mediante la pronunciación del Nombre, a fin de no olvidarlo por temor a los dos leones de bronce colgados sobre dos columnas de hierro frente a la Puerta del Hogar en el Templo, que aterrorizaban a los que por allí pasaban para hacerles olvidar el Nombre Explícito. Al salir, Yeshu extrajo el pergamino de bajo su piel pronunciando el Nombre y luego devolvió su piel a su lugar (Séfer Toldot Yeshu HaNotzrí, en Otsár HaVikujim, Eisenstein).

El blasfemo pronunciaba las letras del Nombre, y así también Yeshu pronunciaba con su boca el Shem HaMeforash (Minjat Yehudá, R. Yehudá Petaya, fin de Emor), y con el poder del Shem HaMeforash hacía prodigios —curó un cojo, resucitó a un muerto, animó y levantó seres vivos como un cordero, una paloma, un asno y un gallo hechos de barro, caminó sobre el agua y voló por el aire— y todo lo hizo para que creyeran en él (Séfer Toldot Yeshu HaNotzrí, en Otsár HaVikujim, Eisenstein). Era hechicero, incitador y extravió a Israel mediante sus actos (TB Sanhedrín 43b, sección omitida del Talmud).

Yeshu tenía treinta y seis años al morir

Yeshu tenía treinta y seis años cuando murió (Séfer HaQabalá, HaRaavad), en el secreto del versículo: «A la mitad de sus días lo dejará» (Jr 17:11) (R. Moshé David Vali, Sefer HaLiqutim, vol. I). Ese día en que fue colgado era también viernes por la tarde, víspera de Shabat (Toldot Yeshu HaNotzrí, §9, en Otsár HaVikujim, Eisenstein). Y así como Yeshu fue colgado precisamente en víspera de Shabat, así también toda su nación está destinada a ser anulada y extirpada de la tierra en el «Sexto Día» —el Sexto Milenio de la Creación—, en el que comienza a brillar la gran luz del «Día de Shabat», el Séptimo Milenio. Esto ocurrirá en la segunda mitad del Sexto Milenio, cuando ya es considerado el equivalente de «medianoche del viernes», momento en que la santidad del Shabat comienza a irradiar (R. Moshé David Vali, Sefer HaLiqutim, vol. I, cap. «Las naciones y sus religiones»). Esto está insinuado en el versículo: «Y sacaréis lo viejo delante de lo nuevo» (Lv 26:10) —las iniciales y finales de mipnei jadash forman la palabra Mashiaj («Mesías»), y las finales de las palabras de mipnei jadash totsiú forman Yeshu — es decir, cuando venga el Mesías, se extinguirá la nación de Yeshu (Peirush Rabenu Efraim, Bejuqotai, Lv 26:10). Pronto en nuestros días, amén.

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