¿Qué le ocurre a tu criterio cuando un estudio dedica sus páginas a derribar con tanta pulcritud la tesis de otro que, al llegar a su propia conclusión, ya no te quedan fuerzas para exigirle pruebas?
Esa es la maniobra, y ocurre en el último párrafo.
Timothy H. Lim, en «Las Sagradas Escrituras en los Comentarios de Qumrán y las Cartas Paulinas» (pp. 123-139), cierra así:
«La exégesis paulina puede compararse con la interpretación pesherita de los rollos de Qumrán. Si bien no deben ignorarse las distinciones formales entre ambas, y el pesher como género es sui generis, manifiestan, sin embargo, similitudes innegables». El texto parece prudente porque acaba de desmontar, con aparato y con matices, la etiqueta híbrida de «midrash pesher».
Esa prudencia funciona porque nadie verifica lo que el desmontaje no tocó: que en el texto reproducido ninguna de esas «similitudes innegables» se nombra, se coloca junto a su paralelo y se examina.
La idea que ese final quiere dejar instalada es nítida: que Pablo es un exégeta más del Segundo Templo, comparable al pesherista de Qumrán, y que por lo tanto lo que hizo con Moisés y los profetas era lo que en su mundo se hacía. El sofisma consiste en pasar de la semejanza de herramienta a la equivalencia de fidelidad. Quien comenta un texto y quien lo reescribe usan los mismos instrumentos, y nadie concluye por ello que hagan lo mismo. Por eso las preguntas que el estudio aparca desde su primera página como asunto de «convicciones y creencias personales» (si alteraron las palabras mismas de la Escritura, qué ocurre con la autoridad de lo que citan) son justamente las que deciden si la comparación significa algo.
Veamos primero qué queda del puente cuando se le restan sus propios descartes.
El biblista descarta que «midrash pesher» sea un género. Descarta que la fórmula אל תקרי aparezca en los pesharim. Reduce τοῦτό ἐστιν a una mera traducción de פשר que, dice, no prueba método alguno. Recuerda que las técnicas llamadas midrásicas no son exclusivas del midrash. Cuatro puentes formales retirados, y lo que sobrevive es una afirmación sin pilares: similitudes innegables, ninguna con nombre.
Hay además una premisa que no se discute porque viaja dentro de la pregunta. Interrogarse si Pablo es «también, en cierto sentido, un “autor bíblico”» que participa de la «exégesis bíblica interna» da por sentado que sus cartas ocupan un lugar en el continuo escriturario antes de que empiece el argumento. No es un sesgo judaizante ni desjudaizante. Es un sesgo canonizante, y el pesher es su mejor contraste, porque nunca se concede ese lugar: se marca a sí mismo, a la vista del lector, con un espacio en blanco y con la palabra פשרו.
Los rollos hablan primero.
Una nota de lectura, una sola vez: cito sin los puntos diacríticos de la edición, y los corchetes señalan restauraciones.
El 4Q174 del que se toma toda la discusión sobre מדרש presenta cada texto con su procedencia:
אשר כתוב בספר ישעיה הנביא לאחרית הימים (asher katuv be-séfer Yeshayá ha-navi le-ajarít ha-yamím — «lo que está escrito en el libro de Isaías el profeta para el final de los días»),
-4Q174 1-2 i,15.
והמה אשר כתוב עליהמה בספר יחזקאל הנביא (ve-hemá asher katuv aleihemá be-séfer Yejezkel ha-navi — «y ellos son aquellos de quienes está escrito en el libro de Ezequiel el profeta»)
-4Q174 1-2 i,16;
y כאשר כתוב בספר דניאל הנביא להרשי[ע רשעים] (ka'asher katuv be-séfer Daniel ha-navi lehareshía [reshaím] — «como está escrito en el libro de Daniel el profeta: [que obren impíamente los impíos]»)
-4Q174 1-3 ii,3.
Libro, profeta y lema, tres veces en un mismo rollo, y cuando el lema termina la fórmula פשר הדבר (péser ha-davár — «la interpretación de la palabra», 4Q174 1-2 i,14.19) abre el comentario. El biblista cita a Ellis, para quien el pesher «fusiona versículos pertinentes en un texto de prueba sumamente expresivo». En 4Q174 los versículos de Isaías, Ezequiel y Daniel se encadenan, no se funden, y cada uno llega con su nombre.
Pesher Habacuc es todavía más explícito sobre dónde pasa la frontera, porque su principio de método está escrito:
וידבר אל אל חבקוק לכתוב את הבאות על הדור האחרון ואת גמר הקץ לוא הודעו _____ ואשר אמר למען ירוץ הקורא בו _____ פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את כול רזי דברי עבדיו הנבאים
— «Y Dios dijo a Habacuc que escribiera lo que vendría sobre la última generación, pero el cumplimiento del plazo no se lo dio a conocer. Y en cuanto a lo que dice: “para que corra el que lo lea”, su interpretación se refiere al Maestro de Justicia (Moreh Tzedek), a quien Dios dio a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas»)
-1QpHab VII,1-5.
El profeta escribe, el Maestro interpreta, y entre ambos el texto no se toca. Los renglones de la cita marcan los espacios en blanco que el escriba dejó antes de פשרו.
Que los pesharim leen a veces distinto del texto recibido es cierto, y es la objeción más seria que el biblista pudo hacer, de modo que conviene decirla entera. En 1QpHab VIII,3 el lema dice ואף כיא הון יבגוד גבר יהיר (ve-af ki hon yivgód guéver yahír — «cuánto más, porque la riqueza traiciona al hombre arrogante»), donde el texto masorético y Mur 88 leen ואף כי היין בוגד (ve-af ki ha-yáyin bogué'd — «cuánto más, porque el vino traiciona»), y el pesher que sigue habla de quien ויבגוד בחוקים בעבור הון (vayivgód ba-jukkím ba'avúr hon — «traicionó los preceptos por causa de la riqueza»), 1QpHab VIII,10-11. En XI,9-13 el lema dice והרעל (ve-hará'el — «y tambalea») donde el texto masorético dice והערל (ve-hearél — «y muestra tu incircuncisión»), y el comentario añade: כיא לוא מל את עורלת לבו (ki lo mal et orlát libó — «porque no circuncidó el prepucio de su corazón»), XI,12-13. La lectura alternativa asoma ahí en el comentario, a la vista, tras un espacio en blanco y tras פשרו.
Pero obsérvese qué hacen esas variantes. Cambian el vino por la riqueza y un tambaleo por una incircuncisión. Ninguna toca un mandamiento. Una variante es un accidente de transmisión, y una dirección sostenida es un método. Lo que sigue es la dirección.
El pesher temático 11Q13, que el biblista menciona como ejemplo de comentario con varios textos de apoyo, hace lo que Ellis llama fusión y lo hace con atribución a cada paso: כאשר כתוב עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים [נ]צב בע[דת אל] (ka'asher katuv alav be-shiré David asher amar Elohim nitzav ba'adat El — «como está escrito sobre él en los cánticos de David, que dijo: “Elohim se yergue en la asamblea de Dios”»), 11Q13 II,9-10; [ביד ישע]יה הנביא אשר אמר[ מה ]נאוו על הרים רגל[י] מבש[ר] ([beyad Yeshayá] ha-navi asher amar ma na'avú al harim raglé mevassér — «por mano de Isaías el profeta, que dijo: “qué hermosos sobre los montes los pies del mensajero”»), II,15-16; y כאשר אמר דנ[יאל עליו] (ka'asher amar Daniel alav — «como dijo Daniel acerca de él»), II,18. David, Isaías, Daniel: tres nombres para tres lemas. Compárese con 1 Corintios 15:54-55, donde una sola fórmula,
τότε γενήσεται ὁ λόγος ὁ γεγραμμένος («entonces se cumplirá la palabra que está escrita»),
abarca dos profetas sin nombre y un texto alterado: κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος· ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος; ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; («la muerte fue devorada en victoria; ¿dónde está, muerte, tu victoria?; ¿dónde está, muerte, tu aguijón?»).
La Septuaginta de Oseas 13:14 dice
ποῦ ἡ δίκη σου, θάνατε; ποῦ τὸ κέντρον σου, ᾅδη («¿dónde está tu castigo, muerte?; ¿dónde tu aguijón, Hades?»),
De modo que δίκη se vuelve νῖκος y ᾅδη se vuelve θάνατε. El hebreo אהי דבריך מות אהי קטבך שאול («¿dónde están tus plagas, muerte?; ¿dónde tu destrucción, Seol?») admite incluso una vocalización distinta de אהי («yo seré tus plagas»), y su contexto inmediato es el de un juicio: ונחם יסתר מעיני («la compasión se oculta de mis ojos»), Oseas 13:14.
En cuanto a εἰς νῖκος en Isaías 25:8, coincide con Teodoción, y la fecha de ese material griego (¿una recensión prototeodociónica del siglo I a.e.c.?) se discute; aquí no hace falta resolverla. Aun concediendo que Pablo heredó esa lectura, queda sin explicar quién convirtió una convocatoria de plagas en una burla.
Falta lo que el estudio cita sin leer: qué es, en Qumrán, un midrash. El biblista invoca 1QS VIII,12-16, donde la comunidad define su marcha al desierto como «midrash de la ToráH», y se detiene ahí. Léase la frase entera y el resto de la columna:
כאשר כתוב במדבר פנו דרך •••• ישרו בערבה מסלה לאלוהינו היאה מדרש התורה אשר צוה ביד מושה לעשות ככול הנגלה עת בעת וכאשר גלו הנביאים ברוח קודשו
(“«En el desierto preparad el camino del •••• [Eterno], allanad en la estepa una calzada para nuestro Dios» (Isaías 40:3). Esto es el estudio (midrash) de la Toráh que Él ordenó por mano de Moisés, a fin de obrar conforme a todo lo revelado de época en época y según lo que los profetas revelaron por su espíritu santo”.
Esto es el midrash de la Toráh que ordenó por mano de Moisés: hacer conforme a todo lo revelado de tiempo en tiempo, y como lo revelaron los profetas por su espíritu santo»), 1QS VIII,14-16. La definición termina en un verbo: לעשות, «hacer». Y siete líneas más abajo, el mismo rollo fija la consecuencia:
כול הבא בעצת הקודש ההולכים בתמים דרך כאשר צוה כול איש מהמה אשר יעבר דבר מתורת מושה ביד רמה או ברמיה ישלחהו מעצת היחד ולוא ישוב עוד
( «todo el que entra en el consejo santo, los que caminan sin tacha su camino según lo ordenado, cada uno de ellos que transgreda una palabra de la Toráh de Moisés con mano alzada o con engaño, será expulsado del consejo de la comunidad y no volverá más»), 1QS VIII,20-23.
El Documento de Damasco, del que el biblista toma la «casa de la Toráh», sostiene el mismo umbral:
כי דברו תועה על חקי הצדק ומאסו בברית [אל] ואמנה אשר קימו בארץ דמשק והוא ברית החדשה ולא יהיה להם ולמשפחותיהם חלק בבית התורה
(«porque hablaron extravío contra los estatutos de la justicia y despreciaron el pacto [de Dios] y la fidelidad que establecieron en la tierra de Damasco, que es el pacto nuevo (Brit haJadashah), no tendrán ellos ni sus familias parte en la casa de la Toráh»), CD XX,11-13.
Un «midrash de la Toráh» cuyo fin es hacer, un «pacto nuevo» cuyo contenido es guardar, una «casa de la Toráh» de la que se sale por transgredirla. Ese es el pesher que se ofrece como comparación.
Ahora, el resultado que el estudio nombra y no lee. Romanos 10:6-7 figura en su texto como ejemplo del pesher que Barrett ve latente en τοῦτ᾽ ἔστιν. Léase junto a su origen. Deuteronomio 30:11-14:
כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחקה היא לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמענו אתה ונעשנה ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמענו אתה ונעשנה כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו
(«Porque este mandamiento que yo te ordeno hoy no es demasiado difícil para ti ni está lejos. No está en el cielo, para que digas: ¿quién subirá por nosotros al cielo y nos lo traerá y nos lo hará oír, y lo cumpliremos? Ni está al otro lado del mar, para que digas: ¿quién cruzará por nosotros el mar y nos lo traerá y nos lo hará oír, y lo cumpliremos? Sino que la palabra está muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para cumplirla»).
Tres veces el verbo: ונעשנה, ונעשנה, לעשתו. Ahora Pablo dice: τέλος γὰρ νόμου Χριστὸς εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῷ πιστεύοντι («porque el fin [o la meta] de la Ley es Cristo, para justicia de todo el que cree»), Romanos 10:4; Μωϋσῆς γὰρ γράφει τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ τοῦ νόμου ὅτι ὁ ποιήσας αὐτὰ ἄνθρωπος ζήσεται ἐν αὐτοῖς («porque Moisés escribe sobre la justicia que viene de la Ley que el hombre que las cumpla vivirá por ellas»), 10:5; ἡ δὲ ἐκ πίστεως δικαιοσύνη οὕτως λέγει· μὴ εἴπῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου· τίς ἀναβήσεται εἰς τὸν οὐρανόν; τοῦτ᾽ ἔστιν Χριστὸν καταγαγεῖν· ἤ· τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον; τοῦτ᾽ ἔστιν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν ἀναγαγεῖν. ἀλλὰ τί λέγει; ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν, ἐν τῷ στόματί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου· τοῦτ᾽ ἔστιν τὸ ῥῆμα τῆς πίστεως ὃ κηρύσσομεν («pero la justicia que viene de la fe dice así: no digas en tu corazón: ¿quién subirá al cielo?, esto es, para hacer bajar a Cristo; o: ¿quién descenderá al abismo?, esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos. Pero ¿qué dice? Cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón: esto es, la palabra de la fe que predicamos»), 10:6-8.
Compárense los textos con el lápiz en la mano. Los dos ונעשנה desaparecen, y también לעשתו. La Septuaginta traduce los primeros con ποιήσομεν y el último con una frase todavía más enfática, que la edición consultada transmite así: ἐν τῷ στόματί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου καὶ ἐν ταῖς χερσίν σου αὐτὸ ποιεῖν («en tu boca y en tu corazón y en tus manos, para hacerlo»), Deuteronomio 30:14 LXX. Pablo se detiene tras «corazón», y con ello suprime incluso las manos que la Septuaginta había añadido. «El mar» (הים) pasa a ser ἄβυσσον. «Este mandamiento» (המצוה הזאת, v. 11) pasa a ser «la palabra de la fe que predicamos», y el verbo que cierra el versículo, «cumplirla», se convierte en κηρύσσομεν, «predicamos». Hay más. En 10:5 Moisés «escribe» el ποιήσας de Levítico 18:5, y en 10:6 es la «justicia de la fe» quien «dice» el texto de Deuteronomio 30, que es de Moisés también, y que termina con el mismo verbo del que Pablo acaba de hacer el contrapunto. El debate sobre si τέλος en 10:4 significa «fin» o «meta» es real, y quienes lo leen como meta, como Badenas, no cambian este dato; ninguna de las dos lecturas devuelve los tres «hacer» que el versículo siguiente borra. Tres supresiones del mismo verbo, más una cuarta, no son un accidente de transmisión. Son una dirección.
Y esa dirección es lo único que el estudio no comparó con el pesher, porque en el pesher la dirección apunta al lado contrario.
La fuente que el biblista no citó está en la línea que sí citó. Al discutir la técnica de אל תקרי, menciona 1QpHab VIII,3, el היין que se vuelve הון. Esa misma línea contiene, en su primera mitad, el cierre del pesher sobre Habacuc 2:4, el versículo del que Pablo hace su pilar en Romanos 1:17 y Gálatas 3:11. Léase:
[וצדיק באמונתו יחיה] פשרו על כול עושי התורה בבית יהודה אשר יצילם אל מבית המשפט בעבור עמלם ואמנתם במורה הצדק («[Pero el justo vivirá por su fidelidad.] Su interpretación se refiere a todos los que cumplen la Toráh en la casa de Judá, a quienes Dios librará de la casa del juicio por causa de su fatiga y de su fidelidad al Maestro de Justicia»),
-1QpHab VII,17-VIII,3.
Qumrán lee el versículo y salva a los עושי התורה, «los hacedores de la Toráh». Pablo lee el mismo versículo: ὅτι δὲ ἐν νόμῳ οὐδεὶς δικαιοῦται παρὰ τῷ θεῷ δῆλον, ὅτι ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται («y que por la Ley nadie se justifica ante Dios es evidente, porque el justo vivirá por la fe»), Gálatas 3:11, y omite el pronombre que la tradición de la Septuaginta conserva (ἐκ πίστεώς μου, «por mi fe») y que Hebreos 10:38 todavía transmite. Un mismo versículo, una misma técnica de actualización, un mismo círculo de lectores que cree en un revelador, y el resultado es el inverso: el pesher usa Habacuc 2:4 para premiar a quien cumple, y Pablo lo usa para negar que el cumplimiento justifique. Si «similitudes innegables» significa algo, aquí había que nombrarlas. No hay una sola línea de este cotejo en el estudio.
La lectura de עמלם es discutida: «su fatiga», o «su aflicción». En ambas el sujeto de la frase son los עושי התורה, y eso no cambia.
El único ejemplo rabínico del estudio completa el cuadro. Es la Mejilta de Rabí Yishmael, Pisjá 9, a Éxodo 12:17, que el biblista presenta como técnica de אל תקרי. Léase desde el principio, como la tiene a la vista quien abre el texto:
ושמרתם את המצות שמרהו שלא תביאהו לידי פסול... רבי יאשיה אומר אל תקרא כן אלא ושמרתם את המצוות כדרך שאין מחמיצין את המצה כך לא יחמיצו את המצוה אלא אם באת מצוה על ידך עשה אותה מיד
(«“Y guardaréis los ázimos”: guárdalo para que no llegue a descalificarse... Rabí Yoshiá dice: no leas así, sino “y guardaréis los mandamientos”. Así como no se deja leudar la matzá, tampoco se dejará leudar el mandamiento: si un mandamiento llega a tu mano, ¡cúmplelo de inmediato!»).
La edición que se tiene a la vista dice אל תקרא כן y no אל תקרי, que es como lo citan Reshit Jojmá (Sha'ar ha-Ahavá 11:13: «ודרשו במכילתא אל תקרי המצות אלא המצוות») y Orjot Tzadikim (15:11), y que el biblista transcribe; no altera el argumento, pero conviene citar cada texto como aparece. Cuatro observaciones, todas en el sentido opuesto al que se le pide. Primera: la Mejilta ofrece antes el sentido llano, con sus reglas sobre la masa que se hincha y el leudado, y el derash de Rabí Yoshiá se apoya sobre él, no lo sustituye. Segunda: las consonantes de המצות admiten ambas lecturas, la de «ázimos» y la de «mandamientos», de modo que cambia la vocalización y no una sola letra. Tercera: la lectura se anuncia como lectura, con אל תקרא כן. Cuarta: su remate es עשה אותה מיד, «cúmplela de inmediato». Es el único caso del estudio en que una lectura distinta añade a la palabra un «hacer» más. Y el Shelá, testimonio tardío pero explícito sobre cómo la tradición entendió la fórmula, lo dice sin ambages: אין הכוונה שתשתנה הקריאה אלא ישאר הפסוק כמו שהוא כתוב («no se pretende que cambie la lectura, sino que el verso permanezca como está escrito»), Shelá, Bo, Derej Jayim 7. Quien anuncia su lectura y deja el verso en pie no es el equivalente de quien lo recorta en silencio.
Resta el argumento de Daube que el biblista trae para vaciar de contenido al midrash: si las siete midot de Hilel derivan de la retórica alejandrina, ¿qué sentido tiene invocarlo? Es una falacia de origen. De dónde viene una herramienta no decide qué disciplina gobierna su uso, y el Talmud sabe que una analogía verbal es peligrosa cuando se la deja en manos de su inventor: דְּאֵין אָדָם דָּן גְּזֵירָה שָׁוָה מֵעַצְמוֹ («porque nadie deduce una analogía verbal por cuenta propia»), Pesajim 66a, regla que repite Nidá 19b y que la exégesis talmúdica posterior lee como exigencia de tradición recibida. El pesherista tiene su control, que ya vimos: el misterio fue revelado al Maestro, y el Maestro no toca la Toráh de Moisés bajo pena de expulsión. Pablo declara el suyo en términos que son la imagen invertida de la regla de Pesajim: οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτὸ οὔτε ἐδιδάχθην, ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ («porque yo no lo recibí de hombre ni me fue enseñado, sino por revelación de Jesucristo»), Gálatas 1:12, con el verbo παραλαμβάνω que el propio Pablo emplea para la tradición recibida (1 Corintios 11:23; 15:3). Qumrán exige que el intérprete reciba. Pablo proclama que no recibió. Y una exégesis cuyo control es la autoridad de quien la profiere no se compara con una que se ata a la Toráh: se somete al examen de Deuteronomio 13:2-6 y 18:20-22.
Ese examen no es invención del refutador. Está en el corpus que el biblista invoca, y con una precisión que pertenece a Qumrán. El Documento de Damasco define por sí mismo la profecía falsa:
כי דברו עצה סרה על] מצוות אל ביד [מושה וגם] [במשיחי הקודש וינבאו שקר להשיב] את ישראל [מ]אחרי [אל]
(«[porque hablaron consejo de rebelión contra] los mandamientos de Dios por mano de [Moisés, y también contra los ungidos santos, y profetizaron falsedad para apartar] a Israel de seguir [a Dios]»), 4Q266 3 ii,8-9,
Con las palabras entre corchetes restauradas a partir de la copia de la Genizá (CD V,20-VI,1), que el estudio no cita. La fórmula adapta Deuteronomio 13:6: כי דבר סרה על יהוה אלהיכם (ki dibbér sará al Adonay Eloheijem — «porque habló rebelión contra el Eterno vuestro Dios»). Qumrán tenía, pues, un criterio explícito para decidir si una actualización de las Escrituras era legítima: su relación con los mandamientos entregados por mano de Moisés. Es el criterio de ellos, no el del refutador, y por ese criterio la comparación que el estudio da por «innegable» queda resuelta antes de empezar.
El patrón es reconocible y tiene nombre: citar fuentes judías selectivamente, la Mejilta, Qumrán, el vocabulario del midrash, para legitimar un método que esas mismas fuentes emplean para reforzar el hacer que el método paulino borra. Cualquier lector puede comprobarlo en una tarde. Que abra 1QpHab columna VIII, líneas 1-3, y lea el pesher sobre Habacuc 2:4 antes de pasar al lema siguiente. Que ponga Deuteronomio 30:11-14 junto a Romanos 10:5-8 y subraye los verbos. Que lea la Mejilta, Pisjá 9, desde su primera línea. Que busque en 1QS VIII la palabra לעשות y la sanción que sigue. Cuatro comprobaciones, todas con referencia exacta, y ninguna depende de aceptar lo que aquí se afirma.
El principio que gobierna esta respuesta no admite concesiones. אָסוּר לַמּוּסָת לְלַמֵּד עָלָיו זְכוּת (asúr la-musát lelamméd alav zejút — «está prohibido al instigado alegar méritos en favor del instigador»), Mishné Torá, Hiljot Avodá Zará 5:4: la erudición parcial no compra indulgencia. אֵינוֹ רַשַּׁאי לִשְׁתֹּק (eino rashái lishtók — «no tiene permiso de callar»): quien conoce el error y lo calla participa de él. Y לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ (lo tagúr mimmenú — «no temas de él»), Hiljot Avodá Zará 5:9: ningún aparato crítico exige suavizar un diagnóstico.
El estudio comparó fórmulas, géneros, técnicas y orígenes, y no comparó el verbo. Un pesher puede reescribir lo que quiera de un versículo, pero en Qumrán no puede borrarle el «hacer».
Conclusión
El estudio preguntó si Pablo era un pesherista. Los rollos permiten responder con una prueba más dura que la de la forma: la de los mandamientos que el pesherista nunca toca.
La primera prueba es la circuncisión. El Documento de Damasco, copia 4Q266, la da por obligatoria al octavo día: וביום השמיני ימול בשר ערלת[ו] («y al octavo día será circuncidada la carne de su prepucio»), 4Q266 6 ii,5-6. Pablo escribe lo contrario: ἴδε ἐγὼ Παῦλος λέγω ὑμῖν ὅτι ἐὰν περιτέμνησθε, Χριστὸς ὑμᾶς οὐδὲν ὠφελήσει («mirad, yo, Pablo, os digo que si os circuncidáis, Cristo de nada os aprovechará»), Gálatas 5:2. Ningún pesher de Qumrán, por «actualizador» que sea, anula una mitzva con efecto sobre el pacto.
La segunda prueba es el shabat. El mismo manuscrito prohíbe sacar a una persona caída en un pozo de agua con escalera, cuerda o instrumento: וכול נפש אדם אשר תפול אל מקום מים [...] אל יעלהו איש בסולם וחבל וכלי («y toda persona que caiga en un lugar de agua [...] que nadie la saque con escalera, cuerda o instrumento»), 4Q266 9 i,1-3.
Es una rigidez extrema, la del sector que lleva la Toráh hasta el límite. Pablo, en cambio, declara el día materia de opinión: ὃς μὲν κρίνει ἡμέραν παρ᾽ ἡμέραν, ὃς δὲ κρίνει πᾶσαν ἡμέραν («uno juzga un día más que otro; otro juzga iguales todos los días»), Romanos 14:5. Quien trata el shabat como asunto de conciencia no pertenece a la familia de quien discute con qué cuerda se salva una vida en shabat.
La tercera prueba es la más difícil de esquivar, porque viene del propio Nuevo Testamento. Cuando los de Jerusalén informan a Pablo de lo que se dice de él, usan una palabra técnica: κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας Ἰουδαίους («se les ha informado acerca de ti que enseñas la apostasía de Moisés a todos los judíos que viven entre los gentiles»), Hechos 21:21. El relato de Lucas lo presenta como calumnia. Pero el ἀποστασία que atribuye a esa acusación tiene sustancia: la acusación describe exactamente lo que Romanos 10:4-8 hace con Deuteronomio 30 y lo que Gálatas 5:2 declara sobre el pacto. Y el criterio con que Qumrán habría juzgado ese caso ya está escrito: quien transgrede una palabra de la Torá de Moisés es expulsado y no vuelve más (1QS VIII,22-23), y quien habla rebelión contra los mandamientos dados por mano de Moisés profetiza falsedad (4Q266 3 ii,8-9).
Esto deja una conclusión que el estudio no pudo ver. El pesherista es un hombre de Hebreo, de lema y de Toráh, dentro de un pacto que defiende con expulsiones. Pablo es un hombre de Griego, de ῥῆμα y de πίστις, que usa la Septuaginta como base de su argumento y le quita al texto el verbo «hacer». Se parecen en el gesto de citar y se separan en lo que cada uno le hace a la mitzvah. Esa diferencia no es de grado: es la que separa al intérprete que sirve a la Toráh del helenista que sale de ella.
