Marcos 2:26 en griego y en hebreo: el versículo donde Yeshú nombra al sumo sacerdote equivocado
En Marcos 2:26, Yeshú se refiere a que David entró en la casa de Di-s “en los días de Evyatar (Abiatar) el sumo sacerdote” y comió los Panes de la Proposición, tal como se lee en el Codex Sinaiticus folio 218b:
πωϲ ειϲηλθε
ειϲ τον οικον του
θυ επι αβιαθαρ αρ
χϊερεωϲ και τουϲ
αρτουϲ τηϲ προθε
ϲεωϲ εφαγεν ουϲ
ουκ εξεϲτιν φαγι
ει μη τουϲ ϊερειϲ
και εδωκεν και
τοιϲ ϲυν αυτω ουϲιν
(Traducción: ¿Cómo entró en la casa de Dios en los días de Abiatar sumo sacerdote, y comió los Panes de la Proposición, que no es lícito comer sino a los sacerdotes, y dio también a los que estaban con él?)
O como se lee en la traducción hebrea de Franz Delitzsch:
אֲשֶׁר בָא אֶל־בֵּית אֱלֹהִים בִּימֵי אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וַיֹּאכַל אֶת־לֶחֶם הַפָּנִים אֲשֶׁר לֹא נָתן לְאָכְלָה כִּי אִם־לַכֹּהֲנִים וַיִּתֵּן גַּם־לָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ
[2:26] «Que entró en la casa de Di-s en los días de Evyatar, el sumo sacerdote, y comió el lejem hapanim (el pan de la Proposición), que no fue dado para comerlo sino a los cohanim, y dio también a los hombres que estaban con él.»
-Marcos 2:26, en Franz Delitzsch, trad., New Testament in Hebrew, 11.ª ed. (Leipzig, 1892), 62-63, Internet Archive, https://archive.org/details/dielitz-nt/page/62/mode/1up
1 Samuel 21: quien dio el pan de la proposición a David fue Ajimelej, no Abiatar
Sin embargo, en Shmuel Alef / 1 Samuel 21:1-6 (el pasaje al que se refiere Yeshú) se indica que cuando esto sucedió, Ajimelej era el sumo sacerdote (cohen haGadol), no Evyatar (Abiatar):
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| Codex Leningrado, Folio 162v |
וַיָּקׇם וַיֵּלַךְ וִיהוֹנָתָן בָּא הָעִיר׃ וַיָּבֹא דָוִד נֹבֶה אֶל־אֲחִימֶלֶךְ הַכֹּהֵן וַיֶּחֱרַד אֲחִימֶלֶךְ לִקְרַאת דָּוִד וַיֹּאמֶר לוֹ מַדּוּעַ אַתָּה לְבַדֶּךָ וְאִישׁ אֵין אִתָּךְ׃ וַיֹּאמֶר דָּוִד לַאֲחִימֶלֶךְ הַכֹּהֵן הַמֶּלֶךְ צִוַּנִי דָבָר וַיֹּאמֶר אֵלַי אִישׁ אַל־יֵדַע מְאוּמָה אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר־אָנֹכִי שֹׁלֵחֲךָ וַאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאֶת־הַנְּעָרִים יוֹדַעְתִּי אֶל־מְקוֹם פְּלֹנִי אַלְמוֹנִי׃ וְעַתָּה מַה־יֵּשׁ תַּחַת־יָדְךָ חֲמִשָּׁה־לֶחֶם תְּנָה בְיָדִי אוֹ הַנִּמְצָא׃ וַיַּעַן הַכֹּהֵן אֶת־דָּוִד וַיֹּאמֶר אֵין־לֶחֶם חֹל אֶל־תַּחַת יָדִי כִּי־אִם־לֶחֶם קֹדֶשׁ יֵשׁ אִם־נִשְׁמְרוּ הַנְּעָרִים אַךְ מֵאִשָּׁה׃ {פ} וַיַּעַן דָּוִד אֶת־הַכֹּהֵן וַיֹּאמֶר לוֹ כִּי אִם־אִשָּׁה עֲצֻרָה־לָנוּ כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם בְּצֵאתִי וַיִּהְיוּ כְלֵי־הַנְּעָרִים קֹדֶשׁ וְהוּא דֶּרֶךְ חֹל וְאַף כִּי הַיּוֹם יִקְדַּשׁ בַּכֶּלִי׃
[1] Y se levantó (David) y se fue, y Yehonatán entró en la ciudad. [2] Vino David a Nov, a Ajimelej, el Cohen (gadol); y se apresuró Ajimelej (a ir) al encuentro de David, y le dijo: “¿Por qué motivo tú estás solo, y ningún hombre está contigo?” [3] Y contestó David a Ajimelej, el cohen: “El rey me ordenó algo y me dijo: Nadie sepa algo del asunto a que te envió, y que te he ordenado. Por eso a los mozos (míos) les indiqué ir a tal lugar y tal. [4] Ahora, pues, ¿qué hay en tu mano? Cinco panes da en mi mano, o lo que haya”. [5] Entonces respondió el cohen (gadol) a David y dijo: “No hay pan común (lejem jol) en mi mano, sino que hay (sólo) pan sagrado (lejem kodesh); si es que se han guardado los mozos también de sus mujeres”. [6] Y respondió David al cohen (gadol) y le dijo: “Ciertamente las mujeres han estado privadas de nosotros ayer y anteayer, desde que salí; y están las vestimentas de los mozos purificadas, aunque el camino es profano; y a pesar de que hoy (el pan) sea consagrado en el recipiente”.
Ajimelej era Sumo Sacerdote y tomaba 6 de los 12 panes (tal como se menciona en el Talmud Yerushalmí Yoma 1:2) o, como su nombre no aparece en ninguna lista de Sumos Sacerdotes, era jefe de la guardia saliente. El pan dado era el pan de la proposición (que es santísimo y prohibido para todos excepto para los cohanim puros). David había pedido cualquier pan, preferiblemente profano. Al mismo tiempo, al enfatizar los cinco panes, dio a entender que tenía un hambre peligrosa, que su vida corría peligro y que, por lo tanto, incluso se le permitía mostrar pan.
Pikuaj Nefesh: por qué David pudo comer el pan sagrado y los discípulos no podían arrancar espigas
Cuando David comió de los Panes de la Proposición, fue realizado por medio de Pikuaj Nefesh, ya que él y sus hombres sufrían de bulmos בּוּלְמוֹס (hambre extrema que pone en peligro la vida) (ver. Talmud Bavlí Menajot 95b, Cf. Yoma 83a) ya que estaban escapando de Shaul HaMelej, y ni podían perder tiempo ni mostrarse en público, porque si no podrían ser eliminados. Con respecto a este Lejem HaPanim (Panes de la Proposición), el RaMBa”M (Maimónides) escribe:
a) Si uno come Truma, es culpable de muerte en manos del cielo (jaiav mita vi’idei Shamaim)
b) Si come Lejem HaPanim luego del incienso no está haciendo “mehila” (tener provecho de algo santo).
c) Si come Lejem HaPanim antes de que se ofrezca el incienso, pasa por un lav (Mitzvah lo ta’aseh).
David, de acuerdo con los mefarshim al-haTana”j, comió del Lejem HaPanim luego del incienso, con lo que no pasó siquiera por la avera de mehila. El cohen les pregunto si no estaban tame’ (impuros), ya que si hubiesen impurificado algo kodesh entonces estaban Jaiav Karet. Cuando en el Brit HaMetumtam (N.T), así como en el texto hebreo del Evangelio de Mateo de Shem-Tov capítulo 52:1-8 nos habla sobre aspectos relacionados a Pikuaj Nefesh (salvaguardar la vida) por cortar espigas en Shabat (otra prohibición establecida por los Tanaim), no considero que los Shlujim (apóstoles) de Yeshú hayan recogido espigas en Shabat por Pikuaj Nefesh, ya que nadie se muere por no comer por un día. No siendo así el caso de David HaMelej quien se encontraba huyendo de Shaul.
Cronología del sumo sacerdocio: Ajimelej primero, Evyatar (Abiatar) después
Por otra parte, Evyatar era hijo de Ajimelej y posteriormente fue nombrado sumo sacerdote después de que Shaul mató a los sacerdotes de Nov, incluyendo a Ajimelej (Shmuel Alef / 1 Samuel 22). Así que cuando David consiguió los panes, Evyatar (Abiatar) no era sumo sacerdote todavía. De acuerdo a la narrativa de la Biblia hebrea, la secuencia cronológica de los sumos sacerdotes Ajimelej y Evyatar sería:
Ajimelej hijo de Ajitub es presentado como el sumo sacerdote que primero ayuda a David dándole pan consagrado cuando huía de Shaúl (1 Samuel 21:1-9).
Posteriormente, cuando Shaúl ordena la muerte de los sacerdotes en Nov, Evyatar hijo de Ajimelej logra escapar y se une a David (1 Samuel 22:20).
Durante el reinado de David, tanto Evyatar como Tzadok son mencionados como sumos sacerdotes sirviendo juntos (2 Samuel 20:25).
Por lo tanto, según la Biblia hebrea, Ajimelej precedió y fue sumo sacerdote antes que su hijo Evyatar.
Manuscritos cristianos que omiten a Abiatar en Marcos 2:26: Codex Bezae y Siríaco Sinaítico
Sobre este error de Yeshu (o de Marcos), los antiguos cristianos se dieron cuenta y es que por ello que en el Codex Beza omita las palabras: ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως (עַל אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל = Sobre Abiatar el Sumo Sacerdote) tal como se lee:
εισηλθεν εις τον οικον του θυ και τους αρτους της προσθεσεως εφαγεν και εδωκεν τοις μετ αυτου ουσιν ους ουκ εξεστιν φαγειν ει μη τοις ϊερευσιν.
- Codex Bezae Cantabrigiensis (D05), Cambridge, University Library, MS Nn.2.41, Folio 291v
Cuya traducción al hebreo y al español sería:
נכנס לבית האלהים, ואכל את לחם הפנים, ונתן לאלו שהיו עמו, אותו שאסור לאכלו אלא לכהנים.
‘Entró en la casa de Dios, comió los Panes de la Proposición y se los dio a los que estaban con él, a quienes no es lícito comerlos sino a los cohanim (puros)’.
Otro ejemplo de las enmiendas hechas por los antiguos cristianos es el Palimpsesto del Sinaí Antiguo Siríaco (o Old Syriac Sinaitic Palimpsest) data del siglo IV d.C. y procede originalmente de un importante centro siríaco en Edessa, siendo uno de los primeros manuscritos del Nuevo Testamento en arameo y que actualmente se conserva en la Biblioteca del Monasterio Ortodoxo de Santa Catalina en el Monte Sinaí en Egipto se lee la siguiente enmienda hecha al Evangelio de Marcos 2:26:
ܐܝܟܢܐ ܥܠ ܠܒܝܬܗ ܕܐܠܗܐ ܘܠܚܡܐ ܕܣܝܡ ܐܟܠ ܡܕܡ ܕܠܐ ܫܠܝܛ ܗܘܐ ܠܡܐܟܠ ܐܠܐ ܐܢ ܠܟܗܢܐ ܘܝܗܒ ܐܦ ܠܗܢܘܢ ܕܥܡܗ ܗܘܘ ܀
איכנא על לביתה דאלהא ולחמא דסים אכל מדם דלא שׁליט הוא למאכל אלא אן לכהנא ויהב אף להנון דעמה הוו
(Cómo entró en la Casa de Dios y comió los Panes de la Proposición, que no le era lícito comer sino a los sacerdotes, y los dio también a los que con él estaban.)
-Evangelion Demepharreshe. N.p.: CUP Archive, (n.d.).
En tal texto arameo se omiten las palabras כַּד אַבִיתָר רַבּ כָּהנֵא / ܟ݁ܰܕ݂ ܐܰܒ݂ܺܝܬ݂ܳܪ ܪܰܒ݁ ܟ݁ܳܗܢܶܐ (‘cuando Abiatar era sumo sacerdote.’)
Los judíos de Cochín tradujeron los Evangelios para refutarlos y dejaron a Abiatar intacto
Si alguna duda quedara de que la mención de Evyatar (Abiatar) en Marcos 2:26 es un error consolidado en la tradición evangélica y no una simple variante de copista, el MS Gaster Hebrew 1616 de la John Rylands Library de Mánchester —copia directa del MS Oo.1.32 de la Cambridge University Library— viene a confirmarlo desde un ángulo inesperado: el del judaísmo indio. Este manuscrito es una traducción hebrea del Nuevo Testamento producida por los Black Jews of Cochin (Kerala, India), judíos que tradujeron los Evangelios no para creerlos sino para refutarlos. El propio copista lo declara sin ambigüedad al final del Evangelio de Juan:
«mi testigo está en lo alto de que no lo copié, Dios no lo permita, sino para entender y saber qué responder a los herejes — que sean borrados del mundo, amén». Los epítetos que el manuscrito asigna a Yeshu a lo largo de todo el texto —הַטָּמָא («el Impuro»)— y la maldición con que se abre el libro de los Hechos —«que su nombre sea borrado del mundo, y el nombre de Yeshu con él»—
no dejan margen a la duda sobre las intenciones de sus redactores.
Pues bien: estos judíos, que conocían el Tanaj de memoria y cuya motivación explícita era encontrar los errores del texto cristiano para refutarlos, transmitieron Marcos 2:26 con el nombre de Evyatar (Abiatar) intacto, sin corrección y sin glosa marginal alguna:
אֵיךְ עַל לְבַת אֱלֹהִים בִּזְמַן אֲבִיָּתָר כֹּהֵן גָּדוֹל וְלֶחֶם הַפָּנִים אָכַל שֶׁאֵין רָאוּי לְמַאֲכָלוֹ אֶלָּא לַכֹּהֲנִים וְנָתַן אַף לְאוֹתָם הָאֲנָשִׁים שֶׁעִמּוֹ
«… cómo entró en la Casa de Dios en el tiempo de Evyatar (Abiatar) cohen gadol (sumo sacerdote), y comió el lejem hapanim (Pan de la Proposición), que no es lícito comerlo sino a los cohanim (sacerdotes), y dio también a los hombres que estaban con él.»
Que unos judíos cuyo proyecto era desmontar el Nuevo Testamento transmitieran este versículo tal cual, sin señalar la contradicción con 1 Samuel 21, admite una sola lectura coherente: el error era tan evidente para cualquier lector judío competente que no necesitaba ser anotado. Era, en sí mismo, su propia refutación. Los copistas de Cochín no necesitaban escribir al margen «aquí Marcos se equivoca»: bastaba con que el texto estuviera ahí, en hebreo, para que cualquier judío que lo leyera junto a Shmuel Alef constatara por sí mismo la incompatibilidad. El error de Marcos funcionaba solo como argumento apologético.
Esto contrasta vivamente con la conducta de los copistas cristianos que, como hemos visto, sí sintieron la necesidad de intervenir: el Codex Bezae suprimió directamente las palabras ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως, y el Palimpsesto Siríaco del Sinaí eliminó כַּד אַבִיתָר רַבּ כָּהנֵא. Esa necesidad de enmendar, ausente en el manuscrito judío, es en sí misma reveladora: los judíos de Cochín no tenían nada que defender; los copistas cristianos, sí.
Marcos 2:27, «el shabat fue hecho para el hombre»: la contradicción interna del argumento de Yeshú
El texto hebreo preserva además el versículo 27 de Marcos 2 sin supresión alguna: שַׁבָּת בִּשְׁבִיל אֲנָשִׁים נִבְרָא וְלֹא אָדָם בְּשַׁבָּת («El shabat fue creado en razón de los hombres, y no el hombre por causa del shabat»). Desde la perspectiva de la apologética judía, este logion —exclusivo de Marcos entre los sinópticos— añade una dificultad interna al propio argumento evangélico: si el shabat fue creado para el hombre, y los discípulos de Yeshú tenían hambre, ¿para qué necesitó Yeshú recurrir al precedente de David? El versículo 26 con el episodio de Nov y el versículo 27 con su afirmación de alcance legislativo se contradicen mutuamente en su lógica: uno argumenta por excepción dentro del marco de la Torá; el otro sugiere una subordinación general de la Torah a la necesidad humana que huele, inevitablemente, a abrogación. Los judíos de Cochín transmitieron ambos versículos sin pestañear, dejando que la incoherencia interna del texto hablara sola.
El Tathbit de ʿAbd al-Jabbār: un testimonio judeocristiano que cuenta la escena sin necesitar a Evyatar (Abiatar)
Esta tradición del texto arameo, se aproxima a la versión judeo-cristiana (según la hipótesis de Shlomo Pines) conservada en el texto musulmán de Abd Al-Jabbar, en su tratado Tathbith (folio 196) en la que se lee:
[685] وَمِمَّا يَزِيدُ فِي الْبَيَانِ عَنْ كَذِبِهِمْ، قَوْلُ مَتَّى فِي إِنْجِيلِهِ: «إِنَّ الْمَسِيحَ كَانَ يَمْشِي^(504) بَيْنَ الزُّرُوعِ يَوْمَ السَّبْتِ، [686] وَكَانَ تَلَامِذَتُهُ قَدْ جَاعُوا، فَجَعَلُوا يَفْرُكُونَ السُّنْبُلَ وَيَأْكُلُونَ. [687] فَلَمَّا رَأَى الْأَحْبَارُ ذَلِكَ قَالُوا لَهُ: "إِنَّ تَلَامِيذَكَ هَؤُلَاءِ يَفْعَلُونَ مَا لَا يَحِلُّ لَهُمْ فِعْلُهُ فِي السَّبْتِ". [688] فَقَالَ الْمَسِيحُ^(505): "فَمَا قَرَأْتُمْ مَا صَنَعَ دَاوُدُ إِذْ جَاعَ، كَيْفَ دَخَلَ بَيْتَ اللهِ، [689] وَأَكَلَ مِنْ خُبْزِ مَائِدَةِ الرَّبِّ، الَّذِي لَمْ يَكُنْ يَحِلُّ لَهُ أَكْلُهُ، مَا خَلَا^(506) الْكَهَنَةَ فَقَطْ"».^(507)
[690] وَقَالَ لَهُمْ أَيْضًا: «وَمَا قَرَأْتُمْ فِي التَّوْرَاةِ أَنَّ الْكَهَنَةَ فِي الْهَيْكَلِ يَحِلُّونَ الْهَيْكَلَ^(508)، وَلَيْسَ عَلَيْهِمْ^(509) لَوْمٌ^(510)؟» [691] فَانْظُرْ كَيْفَ بَيَّنَ أَنَّ هَؤُلَاءِ مَا حَلُّوا السَّبْتَ، وَلَا مَا فِي التَّوْرَاةِ، وَأَنَّهُمْ إِنَّمَا عَمِلُوا بِمَا يَحِلُّ فِي التَّوْرَاةِ. [692] وَلَكِنَّكُمْ أَنْتُمْ جَهِلْتُمْ. فَلَوْ كَانَ قَدْ نَسَخَهَا، لَقَالَ لَهُمْ: «إِنَّمَا فَرَكُوا السُّنْبُلَ فِي السَّبْتِ، لِأَنَّ اللهَ قَدْ نَسَخَ ذَلِكَ عَلَى يَدَيَّ». [693] وَلَمْ يَحْتَجَّ إِلَى تَبِيُّنِ^(511) حَالِ الِاضْطِرَارِ.
[685] וּמַה שֶּׁמּוֹסִיף לְבָאֵר אֶת שִׁקְרָם — דִּבְרֵי מַתַּי בְּבִשּׂוֹרָתוֹ: "שֶׁהַמָּשִׁיחַ הָיָה מְהַלֵּךְ^(504) בֵּין הַזְּרָעִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. [686] וְתַלְמִידָיו כְּבָר רָעֵבוּ, וְהִתְחִילוּ לְמַלֵּל^(א) אֶת הַשִּׁיבֳּלִים וְלֶאֱכֹל. [687] כֵּיוָן שֶׁרָאוּ הַחֲכָמִים^(ב) כֵּן, אָמְרוּ לוֹ: 'תַּלְמִידֶיךָ אֵלּוּ עוֹשִׂין מַה שֶּׁאֵין רְשׁוּת לָהֶם לַעֲשׂוֹת בְּשַׁבָּת.' [688] אָמַר לָהֶם הַמָּשִׁיחַ^(505): 'וְכִי לֹא קְרָאתֶם מַה שֶּׁעָשָׂה דָּוִד כְּשֶׁרָעֵב, כֵּיצַד נִכְנַס לְבֵית הָאֱלֹהִים, [689] וְאָכַל מִלֶּחֶם שֻׁלְחַן ה'^(ג), שֶׁלֹּא הָיָה מֻתָּר לוֹ לְאָכְלוֹ, אֶלָּא לַכֹּהֲנִים בִּלְבַד'?"^(507)[690] וְעוֹד אָמַר לָהֶם: "וְכִי לֹא קְרָאתֶם בַּתּוֹרָה שֶׁהַכֹּהֲנִים בַּמִּקְדָּשׁ מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת^(508), וְאֵין עֲלֵיהֶם^(509) אַשְׁמָה^(510)?" [691] רְאֵה כֵּיצַד בֵּאֵר שֶׁאֵלּוּ לֹא חִלְּלוּ אֶת הַשַּׁבָּת וְלֹא מַה שֶּׁבַּתּוֹרָה, אֶלָּא שֶׁעָשׂוּ כְּמַה שֶׁמֻּתָּר עַל פִּי הַתּוֹרָה. [692] אֲבָל אַתֶּם הוּא שֶׁלֹּא יְדַעְתֶּם. שֶׁאִלּוּ הָיָה מְבַטְּלָהּ^(ד), הָיָה אוֹמֵר לָהֶם: "לֹא מִלְּלוּ^(א) אֶת הַשִּׁיבֳּלִים בְּשַׁבָּת אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁהָאֱלֹהִים בִּטֵּל אֶת זֹאת עַל יָדַי." [693] וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה מִדִּין הָאֹנֶס.^(511,ה)
(Traducción: [685] Y de lo que añade claridad a la demostración de su falsedad es lo que dice Mateo en su Evangelio: «El Mesías andaba^(1) entre los sembrados en día de shabat. [686] Sus discípulos tenían hambre y comenzaron a desgranar^(2) espigas y a comerlas. [687] Cuando los ajbār^(3) vieron aquello, le dijeron: “Estos discípulos tuyos están haciendo lo que no les es lícito hacer en shabat”. [688] El Mesías^(4) les respondió: “¿Acaso no habéis leído lo que hizo David cuando tuvo hambre, cómo entró en la Casa de Dios, [689] y comió del pan de la mesa del Señor,^(5) que no le era lícito comer a él, sino únicamente a los sacerdotes?”».^(6)
[690] Y les dijo también: «¿No habéis leído en la Toráh que los sacerdotes en el Templo profanan el shabat^(7) y no se les reprocha?»^(8) [691] Obsérvese, pues, cómo dejó en claro que estos no habían violado el shabat ni lo preceptuado en la Toráh, sino que únicamente obraban conforme a lo que la Toráh permite. [692] Antes bien, sois vosotros quienes habéis ignorado esto. Pues si él hubiera venido a abrogarla, les habría dicho: «Han desgranado^(2) espigas en shabat porque Dios ha abrogado aquello por mi mediación». [693] Y no habría necesitado apelar a la condición de necesidad imperiosa.^(9))
Notas al pie (texto árabe)
(504) MS خ: يَتَمَشَّى (con la yāʾ sin puntos diacríticos).
(505) MS خ: الْمَسْح (por الْمَسِيح).
(506) MS خ: خَلَى (por مَا خَلَا).
(507) Cf. Mateo 12:1–4; 1 Samuel 21:3–6.
(508) Hkdā fī l-juṭūṭ wa-fī l-ṭabaʿa, wa-l-ṣawāb «السبت» (así en los manuscritos y en la edición impresa; la lectura correcta es «el sábado»).
(509) MS خ: عَلْهُم (por عَلَيْهِمْ).
(510) Cf. Mateo 12:5.
(511) MS خ: تِين (con tāʾ, yāʾ y nūn sin puntos diacríticos). Cf. Números 9:12; Levítico 5:24; 1 Crónicas 32:9; Mateo 12:9–12.
Notas al pie
(1) El texto árabe base lee yamshī («caminaba»), mientras que el MS خ ofrece la variante yatamashsha, forma del quinto binyan árabe (equivalente al hitpaʿel hebreo), que connota un movimiento pausado y deliberado: «paseaba, deambulaba». Esta distinción tiene cierta relevancia contextual, pues la imagen de Yeshú deambulando entre los sembrados —en lugar de simplemente transitar por ellos— subraya el carácter cotidiano y no urgente de la situación, lo que refuerza la premisa del argumento: los discípulos actuaron por necesidad ordinaria, no por accidente. En hebreo mishnaico el equivalente sería mehalek (מְהַלֵּךְ), «el que camina», forma del participio sustantivado que encabeza numerosas disposiciones de la Mishná relativas al shabat (cf. Mishná Shabat 1:1).
(2) El verbo árabe farraka (فَرَكَ) designa la acción de frotar o desgranar con los dedos, frotando la espiga entre las palmas de las manos para separar el grano de la paja. Su equivalente mishnaico exacto es el verbo milel (מִלֵּל, piʿel de מ-ל-ל), que es precisamente el término técnico empleado en la literatura rabínica para esta operación: «el jornalero puede desgranar con las puntas de los dedos» (Bava Metziʿa 7:2). La elección de este término no es trivial: en la discusión halájica rabínica, milel se distingue de la trilla (dáš) propiamente dicha, que sí constituye una de las treinta y nueve labores prohibidas en sábado (melakot; cf. Mishná Shabat 7:2). El argumento implícito de Jesús en la perícopa —y que ʿAbd al-Jabbār explota apologéticamente— es precisamente que desgranar a mano no equivale necesariamente a trillar, de modo que la prohibición sabática podría no aplicarse con plena fuerza. La reaparición del mismo verbo en §692 es deliberada: ʿAbd al-Jabbār repite la acción con el mismo léxico para mostrar que Yeshú podría haberla calificado explícitamente como abrogación, pero no lo hizo.
(3) Ajbār (أحبار, sg. ḥibr/ḥabr) es el término árabe —de probable origen hebreo-arameo, relacionado con el honorífico rabínico javer (חָבֵר) o jajam (חָכָם)— que los autores musulmanes medievales emplean para designar genéricamente a los eruditos y doctores de la Ley judía, los JaZa”L. En el Corán aparece en Q 5:44, 63 y 9:31, 34 como categoría paralela a ruhbān («monjes»). En el contexto específico de la perícopa evangélica subyacente (Mt 12:2) el término griego es Φαρισαῖοι («fariseos»), pero la generalización de ʿAbd al-Jabbār es significativa: le interesa el argumento estructural —la autoridad doctrinal judía en cuanto tal— y no la polémica intra-judía entre grupos.
(4) MS خ escribe sistemáticamente al-masj (المَسْح) por al-masīj (المَسِيح), con omisión del yāʾ. Esta es una omisión gráfica habitual en manuscritos árabes medievales de escritura defectiva (rasm sin matres lectionis), y no debe interpretarse como una variante teológicamente significativa. Cabe señalar, sin embargo, que al-masj significa literalmente «la unción» o «el ungüento», lo que en un contexto cristológico produce una lectura inadvertidamente abstracta: «dijo la Unción» en lugar de «dijo el Ungido». El copista de خ trabajaba presumiblemente con un texto donde la yāʾ era omitida por convención gráfica, no por incomprensión del referente.
(5) El árabe māʾidat al-rab (مَائِدَةُ الرَّبِّ, «la mesa del Señor») alude al lejem ha-panīm (לֶחֶם הַפָּנִים), los «panes de la proposición» o «panes de la presencia», descritos en Éx 25:30 y Lv 24:5–9. En la Mishná este pan recibe el nombre técnico de lejem ha-maʿarejet (לֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת, «pan de la disposición [en filas]»; cf. Mishná Menajot 11:1), y la legislación correspondiente establece con claridad que únicamente los sacerdotes en funciones podían consumirlo, y sólo dentro del recinto del Templo y en estado de pureza ritual. El episodio de David en Nov (1 Sm 21:2–7) constituía en la exégesis rabínica un caso paradigmático de excepción por necesidad, no una derogación de la norma; así lo entiende también ʿAbd al-Jabbār, quien lo aduce como precedente interno a la Toráh, no como ruptura de ella.
(6) La cita corresponde a Mt 12:1–4, con paralelos en Mc 2:23–26 y Lc 6:1–4. El episodio rabínico de trasfondo es 1 Sm 21:2–7. ʿAbd al-Jabbār lo aduce como prueba de que Yeshú razonó dentro del marco normativo de la Torá —invocando el precedente veterotestamentario de David— en lugar de declarar una nueva legislación que derogara la antigua.
(7) El texto árabe de los manuscritos y de la edición impresa lee al-Haykal («el Templo») en ambas posiciones de la frase, produciendo la tautología «los sacerdotes en el Templo profanan el Templo». El editor crítico señala que la segunda ocurrencia debe leerse al-sabt («el sábado»), conforme a Mt 12:5: «los sacerdotes en el Templo violan el sábado sin incurrir en falta». Desde el punto de vista halájico, el argumento remite al principio mishnaico según el cual el servicio del Templo (ʿavodat ha-mikdash) suspende el sábado (dojeh et ha-shabat): así lo formula explícitamente la Mishná en Pesajim 6:1–2 a propósito del sacrificio pascual, y el mismo principio se aplica a los sacrificios diarios (tamid). El verbo árabe yajilūna («hacen lícito / profanan») refleja con precisión el hebreo mejalelīn (מְחַלְּלִין), participio piʿel de ח-ל-ל: los sacerdotes literalmente «desatan» la santidad del sábado en virtud de una obligación normativa superior, sin que ello constituya transgresión. La confusión entre al-Haykal y al-sabt en los manuscritos conservados es difícilmente explicable por semejanza paleográfica entre ambas palabras y sugiere un error de copia en un antecedente textual común a todos los testigos.
(8) Cf. Mt 12:5. El argumento de Yeshú, tal como lo entiende ʿAbd al-Jabbār, descansa sobre la estructura interna de la Torá: ésta contiene disposiciones que, en apariencia, se excluyen mutuamente —la prohibición general del trabajo en sábado y la obligación de ofrecer sacrificios diarios que involucran trabajo sacerdotal— pero que en realidad coexisten porque la Torá misma establece una jerarquía normativa. En términos de la teoría jurídica mishnaica, se trata de la figura del dājuy (דָּחוּי), por la cual una obligación positiva prevalece sobre una prohibición negativa (ʿasé dojeh lo taʿasé; cf. Yevamot 3b–4a): no se trata de abrogación sino de resolución de conflicto normativo dentro del sistema. Esta distinción es precisamente la que ʿAbd al-Jabbār proyecta sobre Jesús: si éste hubiera apelado a ella, lo habría hecho porque comprendía la Torá como un sistema coherente, no porque la estuviera derogando.
(9) Con esta conclusión ʿAbd al-Jabbār clausura el silogismo: si Yeshú hubiera sido el legislador de una nueva Torah que derogaba el shabat, le habría bastado declararlo; en cambio, argumentó mediante dos precedentes internos a la Toráh —el de David (§§688–689) y el de los sacerdotes (§690)—, ambos pertenecientes a la categoría de excepción por necesidad o por obligación superior.
-Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:685-693, pp.157-158.
Dos huellas hebreas en el Tathbit: «la mesa del Señor» y las espigas «frotadas»
El valor de este testimonio no está en que el Tathbīt «omita» a Evyatar, pues ʿAbd al-Jabbār cita a Mateo y Mateo, como Lucas, jamás lo nombra. Está en cómo lee la perícopa su fuente: Yeshú argumenta exclusivamente desde la Toráh, con dos precedentes internos (David y los cohanim del Templo, §§688-690), y el nombre del sumo sacerdote no hace ninguna falta para que el silogismo funcione. La gramática de Marcos lo corrobora, porque ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως es un inciso preposicional sintácticamente prescindible y el período πῶς εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ καὶ τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως ἔφαγεν queda intacto sin él. Hay además un indicio léxico que este artículo no había considerado hasta aquí. Donde el griego dice τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως, calco de la terminología de לֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת (1 Crónicas 9:32; Nehemías 10:34), el texto árabe dice min khubzi māʾidati al-rabb (مِنْ خُبْزِ مَائِدَةِ الرَّبِّ). Esa fórmula no reproduce el griego ni la expresión de las versiones árabes cristianas (la Smith-Van Dyck dice خُبْزَ التَّقْدِمَةِ, khubz al-taqdima). Corresponde, en cambio, a שֻׁלְחַן יְהוָה, «la mesa del Eterno», sintagma que la Biblia hebrea asocia con el servicio sacerdotal exclusivo (Ezequiel 44:16: «ellos se acercarán a Mi mesa para servirme») y con el santuario (Ezequiel 41:22: הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי יְהוָה). Es precisamente el marco que evoca 1 Samuel 21:7 al hablar del pan retirado מִלִּפְנֵי יְהוָה. Puede objetarse que māʾida sea elección del propio qāḍī, cuyo oído coránico (Q 5:112-115) no era ajeno a la palabra. Pero en la sura la mesa desciende del cielo a petición de los discípulos, mientras que aquí está dentro de bayt Allāh y se reserva a los sacerdotes: es la mesa de Ezequiel, no la del Corán. Un segundo indicio apunta en la misma dirección. El Tathbīt dice que los discípulos yafrukūna al-sunbul (يَفْرُكُونَ السُّنْبُلَ), «frotaban las espigas», y ese verbo no corresponde al τίλλειν («arrancar») de Mateo 12:1 ni de Marcos 2:23, sino al ψώχοντες ταῖς χερσίν («frotando con las manos») que solo conserva Lucas 6:1. Es, además, exactamente la acción que la halajá designa con el verbo מִלֵּל (véase la nota 2). Es decir, el texto que ʿAbd al-Jabbār cita bajo el nombre de Mateo no coincide con ninguno de los tres sinópticos tal como los leemos: combina el marco de Mateo con el verbo de Lucas y llama a las cosas por el nombre que les da la halajá, no el griego. Si se acepta la hipótesis de Pines, estamos ante una tradición judeocristiana que contaba el episodio con las palabras hebreas del Tanaj y no con las del griego, y que no necesitaba a Evyatar para nada: el nombre que Marcos introduce no pertenece al argumento, pertenece al error.
Marcos 2:26 en los manuscritos griegos: Sinaiticus, Vaticanus y Alejandrino sí traen a Evyatar (Abiatar)
Sin embargo, al analizar todos los textos griegos sobre Marcos 2:26 el nombre Ἀβιαθὰρ aparece en la mayoría de los manuscritos antiguos, incluyendo el Codex Sinaiticus, el Codex Alexandrinus, el Codex Vaticanus, y el Codex Ephraemi Syri Rescriptus.
Es posible que las diferencias en estos textos se deban a errores de copia o a omisiones accidentales que ocurrieron durante la transmisión manuscrita a lo largo de los siglos. En el proceso de copiar manuscritos a mano, los escribas cristianos podían cometer errores tipográficos, omisiones de palabras o frases, o incluso agregar palabras para aclarar el significado.
Es interesante encontrar que en los pasajes paralelos de tal episodio del Nuevo Testamento (Mateo y Lucas) no incluyen una referencia a Evyatar (Abiatar) en sus relatos del episodio de David comiendo los panes consagrados, este dato solo aparece en Marcos. Marcos 2:26 es la única referencia a Evyatar (Abiatar) el sumo sacerdote en el contexto de David comiendo los Panes de la Proposición en la literatura cristiana primitiva disponible.
Eruditos cristianos y judíos que señalaron la dificultad de Marcos 2:26 con Evyatar (Abiatar)
Por otra parte, varios eruditos, académicos y rabinos a lo largo de la historia han señalado el error o la inconsistencia en Marcos 2:26 al mencionar a Evyatar (Abiatar) como sumo sacerdote en lugar de Ajimelej:
Orígenes (siglo III d.C.) fue uno de los primeros en reconocer esta dificultad. Sugiere que los copistas cristianos cometieron un error al transcribir el evangelio de Marcos.
San Jerónimo (siglos IV-V d.C.) atribuye esto a un error de los copistas y no del evangelista Marcos. Comenta que en sus tiempos más antiguos manuscritos decía Ajimelej y no Evyatar (Abiatar).
Beda el Venerable (siglo VIII d.C.) en sus comentarios también afirma que la referencia debería ser a Ajimelej, no a Evyatar (Abiatar).
Varios eruditos judíos como Avraham Ibn Ezra, Levi ben Gershon, Jajam Yitzjak Troki y David Kimhi señalaron este error en los escritos cristianos. Consideraban que demostraba falta de conocimiento de las Escrituras por parte de los evangelistas.
Entre los académicos modernos que lo mencionan está F.F. Bruce, quien dice que este es uno de los pocos errores factuales del Nuevo Testamento.
El rabino Jacob Neusner califica el texto de "históricamente inexacto" y muestra que el autor desconocía detalles de la historia judía.
El Monseñor Juan Straubinger en su Comentario a la Biblia Comentada, en Marcos 2:26 comenta que Yeshú cometió un error al mencionar a Evyatar:
“En I Rey 21:1ss (1 Samuel) se llama Aquimelec, padre de Abiatar, el cual le ayudaba. Cf. Mateo 12:1 ss.”
-Straubinger, J. (1969). Biblia Comentada. Buenos Aires: Imprimatur. p. 57, nota. 26.
Así como también menciona sobre el versículo 1 de Samuel 21:1:
“...Aquimelec se llama Aquías en 14:3, y Abiatar en Marcos 2,26.”
-Straubinger, J. (1969). Biblia Comentada. Buenos Aires: Imprimatur. p. 306, nota. 1.
A lo largo de la historia varios estudiosos tanto cristianos como judíos han reconocido y señalado este error en Marcos 2:26.
Las defensas misioneras de Marcos 2:26 y por qué se derrumban
A pesar de todas las evidencias aquí presentadas, los misioneros, mesiánicos, natzratim y apologistas de Raíces Hebreas del Cristianismo, cuando advierten la magnitud del problema, recurren a dos defensas que conviene desmontar con precisión. La primera es que Yeshú se habría referido no a un individuo concreto sino a «todo el período del sumo sacerdocio de la casa de Elí», de modo que mencionar a Evyatar equivaldría a nombrar una época dinástica que incluía también a su padre Ajimelej. La segunda es que Yeshú habría usado el nombre de Evyatar por ser el miembro más conocido de esa familia sacerdotal, aunque no fuera el que ocupaba el cargo en el momento preciso del episodio de David en Nov.
Análisis sintáctico: ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως designa al titular del cargo, no a una dinastía
Ambas defensas se derrumban ante el análisis sintáctico elemental del griego de Marcos. La construcción empleada por el evangelista es ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως, es decir ἐπί seguido de genitivo de nombre propio más el título ἀρχιερεύς en singular. Este giro preposicional tiene en el griego del Nuevo Testamento y de la Septuaginta un significado técnico preciso: identifica al titular específico de un cargo en el momento concreto al que se alude, no a una familia, una dinastía ni una época. La construcción que el griego bíblico emplea sistemáticamente para las referencias a períodos o épocas dinásticas es ἐν ταῖς ἡμέραις —«en los días de»—, verificable en decenas de pasajes de la LXX y de los libros de los Macabeos donde se quiere contextualizar un evento dentro del reinado o la era de un personaje sin implicar que ese personaje ejercía un cargo específico en ese instante preciso. Marcos no eligió esa construcción: eligió ἐπί con genitivo de título en singular, que en todo el corpus griego veterotestamentario y neotestamentario designa al titular del oficio durante su mandato efectivo. La elección de esta construcción excluye por gramática cualquier lectura dinástica o familiar, y no existe ningún ejemplo en toda la LXX ni en el NT donde ἐπί con genitivo singular de título de cargo tenga el valor dinástico que los apologistas misioneros le atribuyen aquí. Que aporten uno.
El hebreo de Cochín confirma esto de manera independiente. El MS Gaster Hebrew 1616 traduce la expresión con בִּזְמַן אֲבִיָּתָר כֹּהֵן גָּדוֹל, «en el tiempo de Evyatar (Abiatar) en cuanto cohen gadol». La preposición בִּזְמַן seguida del nombre y del título en estado absoluto equivale exactamente al ἐπί griego con función de cargo en ejercicio: en el uso mishnaico y talmúdico esta construcción siempre designa al titular del oficio durante su mandato, nunca a una familia o a una sucesión dinástica. Quien dude de esto puede revisar el uso formulario de בימי פלוני כהן גדול en la literatura rabínica —«en los días de fulano, sumo sacerdote»— donde el sintagma identifica invariablemente al individuo que ejercía el cargo, no a su estirpe. Aplicar una lectura dinástica a בִּזְמַן אֲבִיָּתָר כֹּהֵן גָּדוֹל sería un hebraísmo inexistente.
¿Por qué nombrar al hijo y no al padre? La objeción que ningún misionero responde
Hay además una objeción lógica devastadora que los apologistas misioneros nunca responden satisfactoriamente: si Marcos o Yeshu hubieran querido referirse a la familia sacerdotal en su conjunto para contextualizar el episodio de Nov, ¿por qué habrían elegido precisamente el nombre del hijo y no el del padre? Ajimelej era el sumo sacerdote que recibió a David, que entregó el pan, que protagonizó el episodio. Evyatar era entonces un personaje secundario que sencillamente existía en segundo plano. Nombrar al hijo para referirse a una «era familiar» que incluye al padre viola todo principio de economía narrativa y de lógica referencial: si se quiere identificar una época por el nombre más prominente de una familia sacerdotal, se nombra al patriarca que ejerció el cargo, no al heredero que aún no lo hacía. La única explicación que no requiere ningún artificio hermenéutico es la más simple: el texto dice Evyatar porque quien lo redactó confundió al padre con el hijo, y todos los demás evangelistas que tocaron el mismo episodio —Mateo, Lucas— prefirieron silenciar el nombre antes que reproducir el error. Eso es exactamente lo que indica la evidencia textual, y es exactamente lo que el MS Cochín preserva sin enmienda para que cualquier lector judío competente lo vea.
1 Samuel 23:6 y 2 Samuel 8:17: los versículos con que los natzratim intentan salvar a Marcos
Sin embargo, Marcos 2:26 menciona a Evyatar (Abiatar) como Sumo Sacerdote (Ἀβιαθὰρ τοῦ ἀρχιερέως / אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן גָּדוֹל) en esa ocasión, lo cual es un error cronológico o histórico respecto a los registros en los libros de Shmuel.
En su ridícula defensa, los misioneros identifican dos pasajes del TaNa”J, a saber 1 Samuel 23:6 y 2 de Samuel 8:17 que mencionan discrepancia y con ello buscan justificar a Yeshú (o al evangelista Marcos), por cierto, entre el material que consultaron están los siguientes autores cristianos: Keli & Delitzsch, Simón J. De Vries, R. Payne Smith, Kyle McCarter, P Kyle McCarter, Richard D. Nelson.
Sin embargo, desde una perspectiva judía, la aparente discrepancia entre 1 Samuel 23:6 y 2 Samuel 8:17 admite soluciones tanto textuales como exegéticas, y ninguna de ellas demuestra que Evyatar fuera el sacerdote que recibió a David en Nov. Conviene fijar primero qué dicen exactamente los textos invocados por los natzratim.
1 Samuel 23:6 dice:
וַיְהִי בְּבֹרַח אֶבְיָתָר בֶּן־אֲחִימֶלֶךְ אֶל־דָּוִד קְעִילָה אֵפוֹד יָרַד בְּיָדוֹ׃
“Y sucedió que, cuando Evyatar hijo de Ajimelej huyó hacia David a Keilá, el efod llegó en su mano.”
La construcción וַיְהִי + בְּ + infinitivo constructo, בִּבְרֹחַ, bivróaj, “cuando huyó” o “al huir”, introduce una cláusula temporal. El versículo retoma el episodio narrado en 1 Samuel 22:20:
וַיִּמָּלֵט בֵּן־אֶחָד לַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֲחִטוּב וּשְׁמוֹ אֶבְיָתָר וַיִּבְרַח אַחֲרֵי דָוִד
“Pero escapó un hijo de Ajimelej hijo de Ajitub, cuyo nombre era Evyatar, y huyó tras David.”
La relación entre ambos versículos es inequívoca: Evyatar es el hijo superviviente de Ajimelej, y su llegada junto a David ocurre después de la matanza de los sacerdotes de Nov. El texto no lo presenta participando en el episodio de 1 Samuel 21, ni como sacerdote presente en el santuario, ni como superior jerárquico de su padre.
La dificultad aparece en la nómina de funcionarios de David:
וְצָד֧וֹק בֶּן־אֲחִיט֛וּב וַאֲחִימֶ֥לֶךְ בֶּן־אֶבְיָתָ֖ר כֹּהֲנִ֑ים וּשְׂרָיָ֖ה סוֹפֵֽר׃
Cuya lectura tendría que leer como:
Tzadok hijo de Ajitob y Evyatar eran sacerdotes; y Serayah escriba".
—2 Samuel 8:17.
La misma estructura aparece en 1 Crónicas 18:16:
וְצָדוֹק בֶּן־אֲחִיטוּב וַאֲבִימֶלֶךְ בֶּן־אֶבְיָתָר כֹּהֲנִים
“Y Tzadok hijo de Ajitub y Avimelej hijo de Evyatar eran sacerdotes.”
La fórmula vuelve a encontrarse en 1 Crónicas 24:6, dentro de la organización de las divisiones sacerdotales:
וַיִּכְתְּבֵם שְׁמַעְיָה בֶן־נְתַנְאֵל הַסּוֹפֵר מִן־הַלֵּוִי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים וְצָדוֹק הַכֹּהֵן וַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֶבְיָתָר וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לַכֹּהֲנִים וְלַלְוִיִּם
“Y los registró Shemayá hijo de Netanel, el escriba, de los levitas, delante del rey y de los príncipes, y de Tzadok el sacerdote, y de Ajimelej hijo de Evyatar, y de los jefes de las casas paternas de los sacerdotes y de los levitas.”
Lo que los natzratim presentan como “prueba” de que Evyatar actuaba en Nov es, por tanto, una dificultad genealógica situada en una lista administrativa de la corte de David, no un dato perteneciente al episodio del pan de la Presencia. Además, 2 Samuel 20:25 dice simplemente:
וּשְׁבָא הַסֹּפֵר וְצָדוֹק וְאֶבְיָתָר כֹּהֲנִים
“Sheva era escriba, y Tzadok y Evyatar eran sacerdotes.”
Este versículo confirma la presencia de Evyatar en la administración sacerdotal de David, pero no demuestra por sí mismo la existencia de dos Ajimelecs. La identificación de un Ajimelej II depende principalmente de 2 Samuel 8:17, 1 Crónicas 18:16 y 1 Crónicas 24:3, 6.
Existen dos explicaciones principales para la relación entre estos pasajes. La primera es textual. 2 Samuel 8:17 pudo haber transmitido originalmente una forma como:
וְצָדוֹק בֶּן־אֲחִיטוּב וְאֶבְיָתָר בֶּן־אֲחִימֶלֶךְ כֹּהֲנִים
“Tzadok hijo de Ajitub y Evyatar hijo de Ajimelej eran sacerdotes.”
Esta lectura armonizaría el versículo con 1 Samuel 22:20 y 23:6. La Peshitta cristiana efectivamente presenta la relación “Evyatar hijo de Ajimelej” en este pasaje. Sin embargo, el peso de esta variante debe medirse con cautela. La Septuaginta lee en 2 Reinos 8:17:
καὶ Σαδδουκ υἱὸς Αχιτωβ καὶ Αχιμελεχ υἱὸς Αβιαθαρ ἱερεῖς καὶ Ασα γραμματεύς
“Y Sadoc hijo de Ajitub y Ajimelej hijo de Evyatar, sacerdotes, y Asá, escriba.”
La Septuaginta de 1 Crónicas 18:16 conserva igualmente a Ajimelej hijo de Evyatar, y la Vulgata coincide con esa lectura. La variante siríaca constituye, por tanto, un testimonio significativo, pero puede explicarse como una armonización con la genealogía explícita de 1 Samuel 22:20 y 23:6. La lectura “Ajimelej hijo de Evyatar” cuenta con el apoyo convergente del texto masorético, la Septuaginta, la Vulgata y la repetición de la fórmula en Crónicas.
El punto decisivo, sin embargo, es que aun concediendo la enmienda siríaca, el resultado sería “Evyatar hijo de Ajimelej”. Ningún testimonio textual conservado de 1 Samuel 21 identifica a Evyatar como el sacerdote que recibió a David en Nov. La variante de 2 Samuel 8:17 únicamente invierte la relación genealógica en una lista posterior; no modifica la escena de Nov ni transforma a Evyatar en el sacerdote que allí atendió a David.
La segunda explicación es prosopográfica y no requiere alterar ninguna consonante del texto masorético. Es la explicación adoptada por varios mefarshim, quienes identifican al Ajimelej de 2 Samuel 8:17 y 1 Crónicas 24:3, 6 como un descendiente posterior de la casa sacerdotal de Elí.
El texto de 1 Crónicas 24:3 dice:
וַיֶּחָלְקֵם דָּוִיד וְצָדוֹק מִן־בְּנֵי אֶלְעָזָר וַאֲחִימֶלֶךְ מִן־בְּנֵי אִיתָמָר לִפְקֻדָּתָם בַּעֲבֹדָתָם׃
“Y David los distribuyó, junto con Tzadok de los hijos de Elazar y Ajimelej de los hijos de Itamar, según su ordenamiento en su servicio.”
El MaLBi”M explica:
ואחימלך. הוא אחימלך בן אביתר, כי אביתר אביו נגרש אז ממשרתו, כמ"ש מ"א (ב, כז):
“Y Ajimelej: este es Ajimelej hijo de Evyatar, porque su padre Evyatar había sido expulsado entonces de su servicio, como está escrito en 1 Reyes 2:27.”
El comentario atribuido a Rashi sobre el mismo versículo remite expresamente a 1 Crónicas 24:6:
ואחימלך מן בני איתמר – זה אחימלך בן אביתר כדמוכח בסמוך
“Y Ajimelej de los hijos de Itamar: este es Ajimelej hijo de Evyatar, como se demuestra a continuación.”
El Ralbag desarrolla la misma reconstrucción genealógica y explica que Ajimelej era hijo de Evyatar, quien pertenecía a la casa de Elí y, por tanto, a la línea de Itamar. También añade un principio de sucesión: los jefes de las divisiones sacerdotales eran los que habían sido establecidos en los días de David, y sus hijos ocupaban posteriormente sus lugares y eran llamados por los mismos nombres.
Las fuentes bíblicas permiten reconstruir, por consiguiente, la siguiente genealogía:
Ajimelej I era hijo de Ajitub y padre de Evyatar. Evyatar tuvo, entre otros hijos, a Yehonatán y a Ajimelej II. Por consiguiente, el Ajimelej mencionado en 2 Samuel 8:17 y 1 Crónicas 18:16 y 24:6 puede identificarse, según la interpretación de varios comentaristas judíos, como un descendiente posterior de la casa sacerdotal: hijo de Evyatar y nieto de Ajimelej I. La repetición del nombre Ajimelej es compatible con la papónimia, pero no altera la secuencia narrativa de 1 Samuel 21–23, donde Ajimelej I es el sacerdote de Nov y Evyatar su hijo superviviente.
Esta explicación no requiere afirmar que Ajimelej I y Ajimelej II fueran la misma persona. Por el contrario, permite distinguir a dos sacerdotes de épocas diferentes: Ajimelej I, padre de Evyatar, asociado con Saúl y con la matanza de Nov; y Ajimelej II, hijo de Evyatar, asociado con la organización sacerdotal de David. La aparente inversión entre padre e hijo se explica así mediante la repetición de nombres dentro de la dinastía sacerdotal.
Los comentarios sobre 2 Samuel 8:17 precisan además la posición jerárquica de cada figura. Abarbanel escribe:
וצדוק בן אחיטוב שהיה מזרע אלעזר הכהן ואחימלך בן אביתר שהיה מזרע עלי ומבני איתמר היו כהנים גדולים, רוצה לומר שהיה צדוק כהן גדול ואחימלך היה משנהו.
“Y Tzadok hijo de Ajitub, que era de la descendencia sacerdotal de Elazar, y Ajimelej hijo de Evyatar, que era de la descendencia de Elí y de los hijos de Itamar, eran sacerdotes principales; es decir, Tzadok era sumo sacerdote y Ajimelej era su segundo.”
La expresión מִשְׁנֵהוּ, mishnéhu, “su segundo” o “su adjunto”, describe una relación de subordinación respecto de Tzadok. No es necesario convertirla en el nombre de un título institucional fijo idéntico al posterior כהן משנה, pero sí indica que Abarbanel no entiende la nómina como una referencia a dos sumos sacerdotes con igual rango.
Un paralelo institucional significativo aparece en 2 Reyes 25:18:
שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וּצְפַנְיָהוּ כֹהֵן מִשְׁנֵהוּ
“Seraya, sacerdote principal, y Sofonías, su segundo sacerdote.”
La Septuaginta vierte esta oposición mediante ὁ ἱερεὺς ὁ πρῶτος y ὁ ἱερεὺς ὁ δεύτερος, “el primer sacerdote” y “el segundo sacerdote”. Este paralelo ayuda a comprender la lógica jerárquica de Abarbanel, aunque no obliga a suponer que la administración davídica empleara exactamente la misma nomenclatura técnica.
Metzudat David interpreta igualmente el plural כֹּהֲנִים, “sacerdotes”, como una referencia a jefes sacerdotales. Según su explicación, Tzadok ocupaba la posición principal y Ajimelej era סגן, segán, “adjunto” o “subordinado”. El comentario no utiliza la presencia posterior de Evyatar en la administración davídica para atribuirle retrospectivamente la primacía sacerdotal en Nov; por el contrario, distingue entre la asociación de Evyatar con David y el establecimiento de Tzadok como autoridad sacerdotal principal.
Radak explica:
כהנים. שרי כהונה כי הוא מנה צדוק להיות כהן גדול מבני אלעזר ומשנהו אחימלך בן אביתר מבני איתמר אעפ"י שהיה אביתר עדיין חי כי ראינו כי שלמה גרשו מהיות כהן נראה כי במצות דוד עשה כי כאשר סדר דוד ראשי האבות סדר צדוק ואחימלך כמו שכתוב בדברי הימים והיה נקרא אחימלך ואבימלך כי שני השמות קרובים
“‘Sacerdotes’: es decir, jefes del sacerdocio, pues [David] designó a Tzadok como sumo sacerdote de los hijos de Elazar y como su segundo a Ajimelej hijo de Evyatar, de los hijos de Itamar, aunque Evyatar todavía estaba vivo, porque vemos que Salomón lo expulsó de ser sacerdote. Parece que esto se hizo por mandato de David, pues cuando David ordenó a los jefes de las casas paternas ordenó a Tzadok y a Ajimelej, como está escrito en Crónicas; y se llamaba Ajimelej y Avimelej, porque ambos nombres son cercanos.”
Radak distingue aquí entre dos cuestiones diferentes. Evyatar seguía vivo y conservaba una relación con el sacerdocio, pero Ajimelej, su hijo, aparece como representante de la casa de Itamar en la organización sacerdotal de David. La variante Ajimelej/Avimelej se explica por la semejanza formal entre ambos nombres, no por una identificación entre Ajimelej y Evyatar.
El comentario de Steinsaltz resume la lógica de la nómina:
וְצָדוֹק בֶּן אֲחִיטוּב וַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן אֶבְיָתָר, שבאו משני בתי האב הגדולים של הכהונה – בית אלעזר ובית איתמר – כֹּהֲנִים; וּשְׂרָיָה – סוֹפֵר, מעין שר החוץ, מי שהיה כותב את מכתבי הממלכה לעמים אחרים בלשונותיהם
“Tzadok, hijo de Ajituv, y Ajimelej, hijo de Evyatar, eran sacerdotes. Pertenecían a las dos ramas originales del sacerdocio: la familia de Elazar y la familia de Itamar. Y Seraya era el escriba, una especie de ministro de asuntos exteriores que escribía cartas en nombre del rey a otras naciones, en sus idiomas.”
La nómina no registra necesariamente una confusión de padres e hijos, sino una distribución dinástica: Tzadok representa la casa de Elazar y Ajimelej la casa de Itamar. La organización de David integra así las dos líneas sacerdotales principales, sin convertir a Evyatar en el sacerdote que atendió a David en Nov.
Refutación a Avdiel Frías: cinco sofismas natzratíes sobre Abiatar y Ajimelej
Con este aparato de fuentes puede evaluarse la sofisma de Avdiel Frías de los natzratim. Su primera afirmación es que Ajimelej era “simplemente un sacerdote” y Evyatar “el sumo sacerdote”, porque 1 Samuel 21 llama a Ajimelej הַכֹּהֵן, ha-cohén, “el sacerdote”:
וַיָּבֹא דָוִד נֹבֶה אֶל־אֲחִימֶלֶךְ הַכֹּהֵן וַיֶּחֱרַד אֲחִימֶלֶךְ לִקְרַאת דָּוִד
“Y David llegó a Nov, a Ajimelej el sacerdote, y Ajimelej salió temblando a su encuentro.”
La Septuaginta traduce הַכֹּהֵן mediante τὸν ἱερέα, “el sacerdote”. Sin embargo, el hecho de que el texto hebreo emplee הַכֹּהֵן no demuestra que Ajimelej fuese un sacerdote subordinado. El libro de Shmuel no utiliza de manera sistemática la expresión formal הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל, “el sumo sacerdote”, para identificar a todos los personajes que ejercen la autoridad sacerdotal principal. Elí aparece como עֵלִי הַכֹּהֵן en 1 Samuel 1:9; Tzadok es llamado צָדוֹק הַכֹּהֵן en 2 Samuel 15:27; y Evyatar aparece como אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן en 1 Samuel 30:7. Si la ausencia del adjetivo גָּדוֹל bastara para degradar a Ajimelej, el mismo criterio afectaría también a Elí, Tzadok y Evyatar.
El arameo confirma que la expresión “sumo sacerdote” puede formularse mediante una titulatura explícita. El Targum emplea כַּהֲנָא רַבָּא, kahana raba, para “el gran sacerdote”, mientras que la tradición siríaca de Marcos 2:26 utiliza una expresión equivalente a “jefe de los sacerdotes” para traducir ἀρχιερεύς. Esto muestra que הַכֹּהֵן y ἀρχιερεύς no son equivalentes automáticos y que los traductores podían distinguir entre un sacerdote y un sumo sacerdote. Pero esa distinción no demuestra que Ajimelej fuera un sacerdote secundario; solo demuestra que el texto hebreo de Shmuel no emplea en este lugar una titulatura formal equivalente a la de Marcos.
Lo que define la autoridad de Ajimelej en la narración no es únicamente el título הַכֹּהֵן, sino su función. Saúl manda llamar a Ajimelej hijo de Ajitub y a toda la casa sacerdotal de Nov:
וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ לִקְרֹא אֶת־אֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֲחִיטוּב הַכֹּהֵן וְאֵת כָּל־בֵּית אָבִיו הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר בְּנֹב
“Y el rey envió a llamar a Ajimelej hijo de Ajitub, el sacerdote, y a toda la casa de su padre, los sacerdotes que estaban en Nov.”
Ajimelej preside una casa sacerdotal cuyos miembros son descritos como portadores del efod de lino. Él consulta a Dios por David, recibe a David, le entrega el pan de la Presencia y le proporciona la espada de Goliat. También responde ante Saúl por sus actos y es presentado como la cabeza visible de la casa sacerdotal de Nov. En 1 Samuel 22:14, David mismo es descrito por Ajimelej como עֲבַדְּךָ, “tu siervo”, y como un personaje honrado en la corte. Ningún elemento del relato presenta a Ajimelej como un sacerdote ordinario subordinado a Evyatar.
La función oracular vinculada al efod tampoco puede transferirse arbitrariamente a Evyatar. En 1 Samuel 23:6, 9 y 30:7, el efod llega a David con Evyatar después de la destrucción de Nov. La narración presenta esta transferencia como continuidad y sucesión sacerdotal, no como prueba de que padre e hijo hubieran oficiado simultáneamente en posiciones distintas. Evyatar aparece por primera vez después de la matanza:
וַיִּמָּלֵט בֵּן־אֶחָד לַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֲחִטוּב וּשְׁמוֹ אֶבְיָתָר וַיִּבְרַח אַחֲרֵי דָוִד
“Pero escapó un hijo de Ajimelej hijo de Ajitub, cuyo nombre era Evyatar, y huyó tras David.”
David le dice después:
אָנֹכִי סַבֹּתִי בְּכָל־נֶפֶשׁ בֵּית אָבִיךָ
“Yo he causado la muerte de todas las personas de la casa de tu padre.”
La “casa del padre” es la casa sacerdotal de Ajimelej. El relato no sugiere que Evyatar haya sido el sacerdote que gobernaba Nov; lo presenta como el único superviviente de la casa destruida.
La segunda afirmación del pastor Frías ‘es que no sabemos qué decían los manuscritos de Samuel hace dos mil años’. Esta afirmación es correcta en sentido general, porque no poseemos todos los ejemplares antiguos que circularon en el período del Segundo Templo. Sin embargo, la crítica textual no puede convertir esa incertidumbre general en una licencia para postular cualquier lectura hipotética. Sí conocemos varios testigos antiguos y medievales, y estos convergen en puntos relevantes: la escena de 1 Samuel 21 identifica a Ajimelej; 1 Samuel 22:20 presenta a Evyatar como su hijo superviviente; y la Septuaginta de 2 Reyes 8:17, al igual que la Vulgata y Crónicas, conserva la relación “Ajimelej hijo de Evyatar”.
Flavio Josefo también conserva la secuencia narrativa de Ajimelej en Nov y Evyatar como el hijo que sobrevive a la matanza. Al relatar la persecución de los sacerdotes, escribe:
Ἀχιμέλεχου δὲ παῖς εἷς ἦν Ἀβιάθαρος ὄνομα, ὃς διαφυγὼν πρὸς Δαυίδην ἦλθεν.
“Pero Ajimelej tenía un solo hijo, llamado Evyatar, quien, después de escapar, se dirigió hacia David.”
(Flavio Josefo, Antiquitates Judaicae 6.264.)
La formulación de Josefo mantiene la secuencia genealógica y narrativa fundamental: Ajimelej es el sacerdote cuya casa es destruida, mientras que Evyatar es el hijo que sobrevive y se refugia junto a David. Josefo no presenta a Evyatar como el sacerdote que atendió a David en Nov, sino como el superviviente posterior del episodio.
En su relato del período davídico, Josefo vuelve a distinguir a Evyatar de Ajimelej y lo vincula con Sadoc dentro de la estructura sacerdotal del reino. Al describir la llegada de las tribus a Hebrón para reconocer a David como rey, afirma:
ἔπειτα Σαδδω̂κος ὁ ἀρχιερεὺς μετὰ εἴκοσι δύο τῶν ἀπὸ τοῦ γένους αὐτοῦ ἡγεμόνων.
“Después llegó Sadoc, el sumo sacerdote, con veintidós jefes de su linaje.” (Flavio Josefo, Antiquitates Judaicae 7.49.)
Más adelante, al narrar la rebelión de Absalón, Josefo presenta conjuntamente a Sadoc y Evyatar como autoridades sacerdotales vinculadas al reinado davídico:
Ἀβιάθαρος δὲ καὶ Σαδδω̂κος οἱ ἀρχιερεῖς, οἳ συνεξιέναι αὐτῷ διεγνώκεσαν...
“Evyatar y Sadoc, los sumos sacerdotes, habían decidido salir con él...” (Flavio Josefo, Antiquitates Judaicae 7.110.)
El testimonio de Josefo debe utilizarse con precisión. No demuestra que todos los lectores judíos del siglo I interpretaran de la misma manera la relación entre Ajimelej y Evyatar, ni elimina por sí solo la dificultad de Marcos 2:26. Sin embargo, sí proporciona un testimonio judío del siglo I que conserva la secuencia histórica de Ajimelej en Nov y Evyatar como superviviente de la matanza, y que reserva la asociación de Evyatar y Sadoc con el liderazgo sacerdotal para la etapa posterior del reinado de David. Por consiguiente, debilita la afirmación de que fuera necesario postular una tradición antigua, hoy perdida, según la cual Evyatar habría sido el sumo sacerdote presente cuando David acudió a Ajimelej en Nov.
Para establecer el sofisma de Frías habría que suponer la existencia de una tradición textual desconocida en la que Evyatar fuera el sacerdote principal del episodio de Nov. Sin embargo, ningún testimonio conservado de 1 Samuel 21 ofrece esa lectura. El texto masorético, la Septuaginta y la tradición narrativa de Josefo mantienen la presencia de Ajimelej. La existencia de variantes en 2 Samuel 8:17 demuestra que la transmisión textual fue compleja, pero no demuestra que Marcos dependiera de una recensión perdida favorable a la tesis natzratí.
La tercera afirmación es que Evyatar y Ajimelej pudieron compartir los nombres. La única variación onomástica claramente atestiguada en este conjunto de textos es la alternancia entre אֲחִימֶלֶךְ, Ajimelej, y אֲבִימֶלֶךְ, Avimelej, como aparece en 2 Samuel 8:17 y 1 Crónicas 18:16. Ambos nombres son formalmente próximos, y Radak afirma que “ambos nombres son cercanos”:
וְהָיָה נִקְרָא אֲחִימֶלֶךְ וַאֲבִימֶלֶךְ כִּי שְׁנֵי הַשֵּׁמוֹת קְרוֹבִים (‘Y era llamado Ajimelej y Avimelej, porque ambos nombres son semejantes.’)
Evyatar, אֶבְיָתָר, es un nombre distinto, con una composición diferente. No existe un testimonio textual equivalente que utilice Evyatar y Ajimelej como dos nombres intercambiables de la misma persona. Los textos distinguen además sus biografías: Ajimelej muere en Nov, mientras que Evyatar escapa de Nov, sirve posteriormente a David y finalmente es expulsado del sacerdocio por Salomón:
וַיְגָרֶשׁ שְׁלֹמֹה אֶת־אֶבְיָתָר מִהְיוֹת כֹּהֵן לַיהוָה
“Y Shlomoh expulsó a Evyatar de ser sacerdote del Eterno.”
Un hombre ejecutado en Nov no puede ser la misma persona que el rey Shlomo (Salomón) expulsa del sacerdocio décadas después. La diferencia entre Ajimelej y Evyatar no es una simple variante gráfica, sino una diferencia genealógica, cronológica y narrativa.
La cuarta afirmación es la comparación con Reuel y Jetró. Esa analogía no resuelve el caso de Evyatar y Ajimelej porque se trata de problemas distintos. En el caso de Reuel y Jetró puede plantearse que dos nombres pertenecen a un mismo personaje o que distintas tradiciones fueron integradas en la narración. En el caso de Ajimelej y Evyatar, los textos proporcionan una relación genealógica explícita y biografías incompatibles: Ajimelej es el padre asesinado en Nov y Evyatar es el hijo que sobrevive.
Además, los comentaristas que reconocen variantes de nombres no aplican ese principio indiscriminadamente. Metzudat Zion explica que Serayá, Shavsha y Shevá podían ser nombres de una misma persona porque aparecen en funciones equivalentes dentro de la administración real. Abarbanel y Radak también aplican la variación nominal al escriba, pero no convierten a Ajimelej y Evyatar en una sola persona. La analogía con Reuel y Jetró demuestra que los textos bíblicos pueden conservar tradiciones onomásticas diversas; no demuestra que todo conflicto genealógico deba resolverse mediante una identidad ficticia entre padre e hijo.
La quinta afirmación es que Marcos pudo conservar una tradición antigua que ya no aparece en los manuscritos de Samuel. Marcos 2:25–26 dice:
καὶ λέγει αὐτοῖς· οὐδέποτε ἀνέγνωτε τί ἐποίησεν Δαυίδ, ὅτε χρείαν ἔσχεν καὶ ἐπείνασεν αὐτὸς καὶ οἱ μετ᾽ αὐτοῦ, πῶς εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως καὶ τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως ἔφαγεν
“Y les dijo: ‘¿Nunca leísteis lo que hizo David cuando tuvo necesidad y hambre, él y los que estaban con él, cómo entró en la casa de Dios en tiempos de Evyatar, el sumo sacerdote, y comió los Panes de la Proposición?’”
La frase ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως puede entenderse temporalmente: “en tiempos de Evyatar, sumo sacerdote”. La preposición ἐπί con genitivo puede introducir una referencia temporal o situacional. También se ha propuesto entenderla como una referencia amplia a la época o al ciclo narrativo asociado con Evyatar. Sin embargo, ninguna de esas posibilidades demuestra que Evyatar estuviera presente en Nov cuando David recibió el pan.
El sustantivo ἀρχιερεύς tampoco es simplemente equivalente a ἱερεύς. En la literatura griega bíblica y judía puede designar al sumo sacerdote, al sacerdote principal o, en plural, a miembros de la aristocracia sacerdotal vinculada al sumo sacerdocio. Por eso, Ἀβιαθὰρ ἀρχιερεύς no puede reducirse automáticamente a “Evyatar, un sacerdote cualquiera”. Pero tampoco es legítimo convertir el término en una prueba histórica de que Evyatar ejercía el sumo sacerdocio en Nov. El uso de ἀρχιερεύς muestra que Marcos emplea una titulatura sacerdotal elevada; no demuestra que su atribución histórica sea correcta.
La propia frase de Marcos apela a una lectura de la Escritura: οὐδέποτε ἀνέγνωτε, “¿nunca leísteis?”. El verbo ἀναγινώσκω se refiere normalmente a leer o proclamar un texto escrito. Esto hace que la hipótesis de una tradición oral desconocida sea posible, pero no necesaria. Marcos presenta su argumento como una apelación a un episodio conocido y escrito, no como la revelación de una tradición privada que los lectores de Samuel no podían consultar. Si el pasaje de Samuel disponible identificaba a Ajimelej, entonces la atribución de Marcos a Evyatar sigue constituyendo una dificultad que requiere explicación.
La existencia de variantes manuscritas en Marcos tampoco permite resolver el problema sin más. Algunos testigos omiten o modifican la frase relativa a Evyatar, probablemente por la dificultad que producía su armonización con 1 Samuel 21. Sin embargo, la presencia de variantes no prueba que Marcos dependiera de una versión perdida de Samuel en la que Evyatar fuera el sacerdote de Nov. Solo demuestra que los copistas y lectores antiguos percibieron la dificultad textual.
Conclusión: Ajimelej, y no Evyatar, recibió a David en Nov
Por consiguiente, las defensas natzratíes no rescatan a Marcos 2:26: lo dejan más expuesto. Ninguna demuestra que Evyatar fuera el sacerdote presente en Nov mientras Ajimelej ejercía como subordinado. Esa tesis no está afirmada por 1 Samuel 21, no se desprende de 22:20 ni de 23:6, no es exigida por 2 Samuel 8:17 y no corresponde a la lectura de Abarbanel, Radak y Metzudat David. Tanto si se acepta la transposición textual reflejada en la Peshitta como si se prefiere la explicación prosopográfica de los mefarshim, el resultado es el mismo: Ajimelej recibió a David en Nov, y Evyatar fue el hijo que sobrevivió a la matanza y se incorporó después al servicio de David. La nómina de 2 Samuel 8:17 plantea una dificultad genealógica dentro de la corte davídica, no una prueba de que Evyatar estuviera en el santuario. Pero hay además cuatro hechos que el debate ha pasado por alto.
El primero es de gramática narrativa. Shmuel introduce a Evyatar en 1 Samuel 22:20 con la fórmula hebrea de primera presentación, sustantivo indeterminado más וּשְׁמוֹ y el nombre:
ויִּמָּלֵט בֵּן־אֶחָד לַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֲחִטוּב וּשְׁמוֹ אֶבְיָתָר, «escapó un hijo de Ajimelej hijo de Ajitub, y su nombre era Evyatar».
Es la misma fórmula con que presenta a Elkaná (1 Samuel 1:1), a Kish y a Shaúl (1 Samuel 9:1-2) y, en la propia escena de Nov, a Doeg (וּשְׁמוֹ דֹּאֵג הָאֲדֹמִי, 21:8). Un narrador no presenta como desconocido, un capítulo después, a quien habría recibido a David y entregado el pan. El segundo hecho es testimonial: cinco voces distintas del relato identifican al sacerdote de Nov, y ninguna nombra a Evyatar. Lo dicen el narrador (21:2) y David (21:3-5). Lo dice el testigo ocular más hostil, Doeg, que denuncia ante Saúl:
בָּא נֹבֶה אֶל־אֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֲחִטוּב… וְצֵידָה נָתַן לוֹ, «vino a Nov, a Ajimelej hijo de Ajitub… y le dio provisiones» (22:9-10).
Lo dice Shaúl, que lo condena por su nombre (22:11-16). Y lo dice el propio Ajimelej, que se defiende con הַיּוֹם הַחִלֹּתִי לִשְׁאֹל־לוֹ בֵאלֹהִים, «¿acaso hoy he comenzado a consultar a Dios por él?» (22:15). Era, pues, quien consultaba al oráculo por David, función que la Toráh confía al sacerdote principal (Números 27:21).
El tercero es léxico. El título ἀρχιερεύς no puede esgrimirse como un rótulo laxo, porque el griego judío del siglo I se lo da al sacerdote de Nov: Josefo llama ἀρχιερεύς a Ajimelej (Ἀχιμέλεχος o Ἀβιμέλεχος, según los manuscritos) en su relato del episodio (Antiquitates 6.242 y ss.), el mismo Josefo que el artículo ya ha citado sobre Evyatar. Y aun concediendo que ἐπί con genitivo signifique solo «en tiempos de», el título delimita la ventana: «en tiempos de Evyatar, el sumo sacerdote» solo puede referirse a un tiempo en que Evyatar lo era, y esa ventana se abre después de la matanza de Nov. Así lo entendió la tradición siríaca, que vierte la frase con una cláusula circunstancial de predicado nominal, ܟ݁ܰܕ݂ ܐܰܒ݂ܺܝܬ݂ܳܪ ܪܰܒ݁ ܟ݁ܳܗܢܶܐ (kad Aviatar rab kahne, «cuando Abiatar era jefe de los sacerdotes»), y no como una referencia a una dinastía. La salida proléptica, que lee el título como anticipo de lo que Evyatar llegaría a ser, convierte la datación en un anacronismo, y un anacronismo nombra igualmente al hombre equivocado.
El cuarto es el de quién habla y con qué autoridad. Marcos 2:25 abre con καὶ λέγει αὐτοῖς, así que las palabras son de Yeshú. Y lo que les dice a los fariseos es οὐδέποτε ἀνέγνωτε, «¿nunca leísteis?», con el verbo que nombra la lectura de la Escritura (cf. ἀναγνῶναι en Lucas 4:16). Es el mismo reproche que el Tathbīt pone en su boca (فَمَا قَرَأْتُمْ, fa-mā qaraʾtum, §688). El texto era público y legible, y las cinco voces dicen Ajimelej. Quien reprocha a los doctores de la Escritura no haber leído la Escritura, y se equivoca de sacerdote, no puede refugiarse en la oscuridad del pasaje. Quien sostenga que Marcos lo cita con fidelidad debe cargar el error sobre Yeshú, y quien lo niegue concede que el evangelio le atribuye lo que no dijo. En ambos casos, el único dato verificable del versículo falla.
