Esta advertencia rabínica sobre festividades paganas resulta fundamental para comprender las implicaciones halájicas del relato del nacimiento de Yeshú. La mención específica de “יום הלידה” (yom ha-leidah) como festividad pagana prohibida cobra particular relevancia cuando observamos que la celebración cristiana del nacimiento del 25 de diciembre coincide precisamente con la fecha de celebración del nacimiento de Mitra, deidad persa cuyo culto compartía múltiples elementos sincréticos con otras tradiciones paganas. El presente estudio examina estas convergencias sincréticas a través de un análisis filológico comparativo de las versiones de Shem-Tov, DuTillet y Münster del Evangelio Hebreo de Mateo, contrastándolas con el Códex Sinaiticus griego. Este análisis revelará cómo la narrativa del nacimiento incorpora elementos que, según la Mishnah Avodah Zara 1:3, señalan inequívocamente orígenes y prácticas paganas prohibidas por la halajá judía tradicional, demostrando simultáneamente la manipulación textual que buscaba desplazar artificiosamente el verdadero lugar de nacimiento desde Beit-Lejem Tzoriyah en Galilea hacia Beit-Lejem de Judea, con el evidente propósito de forzar una conexión teológica con las profecías mesiánicas davídicas. Esta doble dimensión del análisis —ritual y geográfica— nos permitirá comprender la magnitud de las desviaciones sincretistas presentes en los fundamentos mismos de la tradición cristiana temprana respecto a la tradición judía auténtica.
Las dos Beit-Lejem: Un análisis textual y geográfico en perspectiva judía.
La afirmación presentada en el texto hebreo de Mateo sobre el nacimiento de Yeshú en Beit-Lejem de Yehudah (Belén de Judea) constituye una construcción teológica elaborada deliberadamente para vincular al personaje con la profecía de Mijah (Miqueas), creando así una narrativa mesiánica artificiosa que merece un análisis crítico desde la perspectiva textual auténtica. Examinemos el texto original de Mijah 5:1:
"וְאַתָּ֞ה בֵּֽית־לֶ֣חֶם אֶפְרָ֗תָה צָעִיר֙ לִֽהְיוֹת֙ בְּאַלְפֵ֣י יְהוּדָ֔ה מִמְּךָ֙ לִ֣י יֵצֵ֔א לִֽהְי֥וֹת מוֹשֵׁ֖ל בְּיִשְׂרָאֵ֑ל וּמוֹצָאֹתָ֥יו מִקֶּ֖דֶם מִימֵ֥י עוֹלָֽם"
(‘Pero tu Beit-Lejem de Efratah, eres muy pequeña para estar entre los miles de Yehudah. De ti saldrá para Mí aquel que ha de ser caudillo en Israel, cuyo orígenes serán de antiguo.)
Debe observarse meticulosamente que el texto profético original no incluye la frase “ארץ יהודה הן” (‘de la tierra de Yehuda así’, adición que aparece específicamente en el texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov: “ואתה בית לחם יהודה אפרתה ארץ יהודה הן אתה צעיר באלפי יהודה ממך לי יצא להיות מושל בישראל”, una interpolación que denota claramente una manipulación teológica deliberada para reforzar la conexión con Beit-Lejem de Yehudah. Esta manipulación es aún más evidente cuando contrastamos con el Codex Sinaiticus griego que registra: “και ϲυ βηθλεεμ γη ϊουδα ουδαμωϲ ελαχίϲτή ει εν τοιϲ ηγεμοϲιν ϊουδα · εξ ου εξελευϲεται ηγουμενοϲ ὁϲτιϲ ποιμανι τον λαο μου τον ιηλ", añadiendo "γη ϊουδα” (tierra de Judea) que tampoco existe en el texto hebreo original.
La existencia de dos localidades denominadas Beit-Lejem en Eretz Israel está claramente documentada en las fuentes judías. La Beit-Lejem de Galilea aparece explícitamente en Yehoshúa 19:15:
"וְקַטָּ֤ת וְנַֽהֲלָל֙ וְשִׁמְר֔וֹן וְיִדְאֲלָ֖ה וּבֵ֣ית לָ֑חֶם עָרִ֥ים שְׁתֵּים־עֶשְׂרֵ֖ה וְחַצְרֵיהֶֽן"
(“Y (también se incluían) Katot, y Nahalál y Shimrón, e Idaláh y Beit-Lejem: doce ciudades con sus aldeas. Esta es la heredad de los hijos de Zebulun conforme a sus familias, tales ciudades con sus aldeas”).
Esta Beit-Lejem septentrional, ubicada en el territorio de la tribu de Zebulún, es designada en el Talmud Yerushalmí Masejet Megilah 1:1 como “Beit-Lejem Tzoriyah-בֵּית לֶחֶם צָרִייָה”:
כל־העיירות שמנה יהושע אפילו מאה אינן. רבי שמעון בן לקיש אמר. מוקפות חומה מנה. רבי יוסי בן חנינה אמר. הסמוכות לספר מנה. קרייא מסייע לרבי יוסי בר חנינה. ויהי גבולם מחלף (מאילון בצעננים) [וגו׳. קטת ונחלל ושומרון וידאלה ובית לחם]. מחלף חלף. מאילון איילין. בצעננים אגנייא דקדש. ואדמי דמין. הנקב ציידתה. ויבנאל כפר ימה. עד־לקום לוקים. וקטת קטונית. ונהלל מהלול. ושמרון סימונייה. וידאלה חירייה. בית לחם בית לחם צרייה.
(Traducción: Todas las ciudades que Yehoshúa enumeró, aunque fueran cien, no lo son. Rabí Shimón ben Lakish dijo: Enumeró las que estaban rodeadas por murallas. Rabí Yosi ben Janina dijo: Enumeró las que estaban cerca de la frontera. La Escritura apoya a Rabí Yosi bar Janina: 'Y su territorio iba desde Jelef [y desde Alón hasta Zaananim]... [Katat, Najalal, Shimrón, Idalá y Belén]'. Desde Jelef es Jalaf. Desde Alón es Ailín. En Zaananim es los estanques de Kedesh. Y Adami es Damin. Hanekev es Tzayadta. Y Yavneel es Kfar Yama. Hasta Lakum es Lukim. Y Katat es Katonit. Y Najalal es Mahalul. Y Shimrón es Simoniya. E Idalá es Jiriya. Belén es Belén Tzoriyah.)
Lo que los eruditos Graetz y Neubauer interpretaron acertadamente como “Beit-Lejem cerca de Natzrat” o “Bet Lejem [Ne]Tzariya” (ver. Ohr LaYesharim Sobre el Talmud Yerushalmí Megilah 1:1:7: "וּבֵית לָחֶם" - בית לחם צֹרִיָּיה – הצורית (של צור), היא בית לחם שבגליל, צפונית מערבית לנצרת (בזמנם של חכמינו השתייכה כנראה בית לחם זו לצור והיתה כלולה בתחומה או שהיתה מיושבת על ידי צוריים), y que Klein denominó “Beit-Lejem Menor”, o el el arqueólogo Aviram Oshri que excavó el lugar, Belén de Galilea es el lugar de nacimiento de Yeshú, el padre del cristianismo, y no Belén de Judea. (ver. Oshri, A. (2005). Where was Jesus Born?. Archaeology, 58(6), 42-45. https://mnemotrix.com/pdf/oshri_arch_2005.pdf)
Por tanto, Beit Lehem Tzoriyah se refiere a una ciudad llamada Belén ubicada en la Galilea, en el norte de Israel, para distinguirla de la más conocida Belén de Judea. Esta Belén del norte estaba situada al noroeste de lo que posteriormente en la época bizantina aparecería con el nombre del poblado de Nazaret.
Según el comentario Ohr LaYesharim está ciudad era conocida como “la Belén Tzoriyah (de Tiro)” porque aparentemente pertenecía a la región de Tiro o estaba poblada por habitantes de Tiro durante el período talmúdico. Está Belén estaba ubicada en el territorio de la tribu de Zabulón, mientras que la Belén más conocida (lugar de nacimiento del Rey David) estaba en Judea. El Korban HaEdah sobre el Talmud Yerushalmí Megilah 1:1:7:5 lo confirma con su breve comentario: “ובית לחם צרייה. דתרי בית לחם הוו” - que significa “Y Beit Lehem Tzoriyah - porque había dos [ciudades llamadas] Beit Lehem”.
Este pasaje del Talmud Yerushalmi está identificando y aclarando los nombres bíblicos de las ciudades mencionadas en el Libro de Josué, proporcionando sus equivalentes contemporáneos de la época talmúdica. La discusión trata sobre qué ciudades fueron enumeradas por Yehoshúa bin Nún- si eran ciudades amuralladas (según R. Shimon ben Lakish) o ciudades fronterizas (según R. Yosei ben Hanina).
Por tanto, Beit Lehem Tzoriyah (בית לחם צרייה) era la designación específica que utilizaban los sabios talmúdicos para referirse a Belén de Galilea (la moderna Bet Lejem Haglilít - בֵּית לֶחֶם הַגְּלִילִית), estableciendo claramente su vinculación con la región de Tiro. Esta nomenclatura precisa permitía diferenciarla inequívocamente de la más conocida Belén de Judea. Estas dos localidades homónimas se encontraban separadas por aproximadamente 130 kilómetros:
Un análisis lingüístico e histórico de la evidencia sugiere que el asentamiento original denominado צרייה (Tzoriyah) durante la época del Segundo Templo evolucionó gradualmente hasta convertirse en lo que posteriormente se conocería como Nazaret en la Época Bizantina. Esta hipótesis se sustenta en la ausencia total de referencias a 'Nazaret' en las fuentes del período del Segundo Templo, incluyendo los escritos de Flavio Josefo y las extensas listas de ciudades en el Tanaj y la Mishná. La transformación del topónimo צרייה a נצרייה (Natzoriyah) habría ocurrido mediante la adición de una nun (נ) inicial, un fenómeno lingüístico documentado en la evolución de otros topónimos hebreos y arameos durante el período bizantino temprano. Esta teoría explicaría no solo el origen del nombre Natzrat, sino también su estrecha conexión geográfica con Beit Lehem Tzoriyah, reforzando la evidencia de que esta región de la Galilea, y no Judea, fue el verdadero lugar de origen de Yeshú.
Es por ello, que los estudios histórico-geográficos apuntan contundentemente a que este sería el verdadero lugar de nacimiento de Yeshú fue en Beit Lehem Tzoriyah de Zabulón, no la Beit-Lejem de Judea mencionada en Shmuel Alef 16:4 y Berreshit 35:19, donde leemos:
"וַתָּ֖מָת רָחֵ֑ל וַתִּקָּבֵר֙ בְּדֶ֣רֶךְ אֶפְרָ֔תָה הִ֖וא בֵּ֥ית לָֽחֶם"
(“Y muerta Rajel, fue sepultada en el camino a Efrat, en el lugar llamado Beit-Lejem”).
El análisis del texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov expone flagrantemente la manipulación redaccional: "ויהי כאשר נולד יש''ו בבית לחם יהודה בימי הורודוס המלך והנה חוזים בכוכבים באים ממזרח לירושלם" (‘Y cuando nació Yesh''u en Beit-Lejem de Yehudah en días del rey Herodes, he aquí que videntes de estrellas vinieron del oriente a Yerushalaim’.). Esta formulación contradice las versiones más antiguas del Evangelio de Lucas que, como acertadamente señala el erudito Dr. Joseph Klausner z"l:
“Los evangelistas se sentían obligados a probar que Yeshú, a quien llamaban el 'Krist"os', el supuesto Mesías, el hijo de David, había venido al mundo en la misma Beit-Lejem en que nació David HaMelej”.
No es coincidencia que en el texto griego del Codex Sinaiticus folio 200 se lea: "του δε ιυ γεννηθεντοϲ εν βηθλεεμʼ τηϲ ϊουδαιαϲ εν ημερεϲ ηρωδου του βαϲιλεωϲ ϊδο'υ μάγοι απο ανατολων παρεγενοντο ιϲ ϊεροϲολυμα" (‘Y habiendo nacido IesU en Bet-Le’em’ de Ïoudaias en los días del rey Herodes, he aquí que magos del oriente llegaron a Ïerosoluma’), intentando reforzar esta asociación geográfica.
La evidencia lingüística es igualmente reveladora: Yeshú nunca fue designado como “Yeshú de Beit-Lejem” (ישו מי-בית-לחם), sino consistentemente como “Yeshú Mi-Natzrat” (ישו מינצרת), lo que refuerza la conexión geográfica con Galilea, no con Judea. Además, la traducción más antigua griega del Evangelio de Lucas (correctamente traducida por el misionero Yitzjak Zalkensen) simplemente menciona que se trasladaron de “Natzrat a Beit-Lejem”, sin especificar cuál Beit-Lejem, lo que lógicamente indicaría la Beit-Lejem cercana a Natzrat, es decir, Beit-Lejem Tzoriyah de Galilea, no Beit-Lejem Efratah de Judea.
Un elemento particularmente revelador proviene de los historiadores cristianos de la antigüedad, como Jerónimo, quien observó que “Beit-Lejem de Galilea se encontraba a la sombra de un bosque consagrado al dios griego del trigo y que era representado por el pan” (Frazer, J., The Golden Boug, Wordsworth Reference Books, 1922, p.337). Esta conexión simbólica con Panmias, el dios griego del pan, adquiere significancia cuando se considera la posterior representación eucarística de Yeshú como pan en el ritual católico, así como en el Seder de Pasja' practicado por los autodenominados "judíos" mesiánicos, evidenciando una continuidad sincretista con prácticas paganas que resultan incompatibles con la tradición judía auténtica.
Al examinar detalladamente el texto griego del Codex Sinaiticus folio 200a-b, particularmente el versículo 2:6 “και ϲυ βηθλεεμ γη ϊουδα ουδαμωϲ ελαχίϲτή ει εν τοιϲ ηγεμοϲιν ϊουδα · εξ ου εξελευϲεται ηγουμενοϲ ὁϲτιϲ ποιμανι τον λαο μου τον ιηλ” (“Y tú, Bet-Le’em’, tierra de Ïouda’, de ninguna manera eres la menor entre los príncipes de Ïouda’, porque de ti saldrá un gobernante que pastoreará a mi pueblo Israel”), podemos apreciar claramente la divergencia con el texto hebreo original de Mijah, modificando "צָעִיר֙ לִֽהְיוֹת֙ בְּאַלְפֵ֣י יְהוּדָ֔ה" (“demasiado pequeña para estar entre los miles de Yehudah”) a “ουδαμωϲ ελαχίϲτή ει εν τοιϲ ηγεμοϲιν ϊουδα” (“de ninguna manera la menor entre los príncipes de Ïouda’”), invirtiendo así el significado original para justificar teológicamente la importancia de este lugar.
La concatenación de evidencias textuales, geográficas, lingüísticas e históricas conduce inevitablemente a dos conclusiones fundamentales: primero, que Yeshú nació en Beit-Lejem Tzoriyah (בֵּית לֶחֶם צָרִייָה) en Galilea, territorio de Zebulún al norte de Eretz Israel, no en Beit-Lejem de Judea como malinterpretan deliberadamente los evangelios canónicos con el evidente propósito de forzar una conexión con las profecías mesiánicas davídicas; y segundo, que la ubicación galileica de su nacimiento, asociada a un antiguo culto al dios griego Panmias, prefigura elementos sincretistas que posteriormente caracterizarían las prácticas rituales centradas en su figura, apartándose fundamentalmente de la tradición judía original y evidenciando el carácter desviado de sus enseñanzas desde el contexto cultural mismo de su origen.
Los Visionarios o Astrólogos en el Relato del Nacimiento de Yeshú: Un Análisis desde la Perspectiva Judáica
La narrativa sobre los “visionarios” o astrólogos que buscaron al recién nacido Yeshú revela profundas inconsistencias halájicas y evidentes influencias paganas. El texto hebreo del Evangelio de Mateo de Shem-Tov utiliza el término "חוזים" (jozim - videntes/astrólogos), mientras que en la versión de DuTillet y Münster aparece "מְכַשְּׁפִ֑ים" (mejashefim - brujos), término específicamente prohibido en la Torá y mencionado en pasajes como Éxodo 7:11 y Daniel 2:2. El manuscrito griego del Codex Sinaiticus folio 200a-b emplea "μάγοι" (magoi), cuyo equivalente hebreo sería "החרטומים" (jartumim - brujos). Esta terminología no es incidental, sino reveladora de la naturaleza prohibida de estos personajes según la halajá.
La Torá prohíbe explícitamente estas prácticas en Devarim/Deuteronomio 18:10-11:
"לֹֽא־יִמָּצֵ֣א בְךָ֔ מַעֲבִ֥יר בְּנֽוֹ־וּבִתּ֖וֹ בָּאֵ֑שׁ קֹסֵ֣ם קְסָמִ֔ים מְעוֹנֵ֥ן וּמְנַחֵ֖שׁ וּמְכַשֵּֽׁף׃יא וְחֹבֵ֖ר חָ֑בֶר וְשֹׁאֵ֥ל אוֹב֙ וְיִדְּעֹנִ֔י וְדֹרֵ֖שׁ אֶל־הַמֵּתִֽים"
(‘No se hallará nadie entre vosotros que haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, o que se dedique a la adivinación (kosem kesamim) a la magia (me'onen) o a la hechicería (u'menajesh u'mecashéf’).
O que sea proclive a los encantamientos (ve'jober jaber) o a las consultas a los espíritus o a los muertos, pues todas esas cosas son asquerosidad para el Eterno'). El Rabino Ya'acov Hilel Shlit"a explica claramente que:
“la pena por practicar la adivinación por trances, adivinar el tiempo propicio, adivinar por presagios, usar conjuros y comunicarse con los muertos es flagelación. Dedicarse a la hechicería y consultar a médiums (kosemim) y oráculos se castiga con la muerte por sekilah (lapidación)".[9]
Esta pena capital, una de las cuatro que prescribe la Torá, está detallada en la Mishnah Masejet Sanhedrin 7:1.[10]
El rabino andalusí Ibn Ezra, en su comentario sobre Shemot/Éxodo 7:11, proporciona una definición esclarecedora de los mejashefim como “aquellos que cambian la apariencia de algo” (משנים דבר התולדות למראה העין). En su comentario original expone:
"הם היודעים סוד התולדות. והמלה רביעית. אולי לשון מצרים הוא. או לשון כשדים כי לא מצאנוה בכל המקרא רק בדברי שניהם. והפריש הכתוב בין מעשה משה שהיה אמת שנהפך המטה לתנין. ובין מעשה החרטומים על כן כתיב בלטיהם. והמלה השלישית. מגזרת להט החרב. אשכבה לוהטים. ולהט אותם היום הבא. והוא כמו בריקות ואש עוברת וזאת היא אחיזת עינים"
(Traducción: Ellos son los que conocen el secreto de las generaciones. Y la cuarta palabra, quizás sea del idioma egipcio. O del idioma caldeo, pues no la encontramos en toda la Escritura excepto en las palabras de ambos. Y la Escritura distingue entre el acto de Moisés, que fue verdadero cuando la vara se convirtió en serpiente, y los actos de los magos, por eso está escrito 'con sus encantamientos'. Y la tercera palabra deriva de 'la llama de la espada', 'yaceré ardiendo', y 'los quemará el día venidero'. Y es como relámpagos y fuego que pasa, y esto es un engaño visual).
Es revelador que Mateo, en el relato de Shem-Tov, intente ocultar este acto de adivinación escribiendo: "אז קרא המלך הורודוס לקוסמים בסתר וישאל מהם היטב זמן ראית הכוכב לה" (“Entonces llamó el rey Hordos a los kosemim (adivinos) en secreto y les preguntó perfectamente sobre el tiempo en que vieron a la estrella”). Esta discreción evidencia conciencia de la transgresión halájica que suponía esta consulta, pues tanto el rey Herodes como su corte habrían incurrido en pena capital por lapidación según la Torá al consultar a adivinos.
Por otra parte, existe una transgresión fundamental del concepto de “דרישת אלוהים” (derishat Elokim - búsqueda de Dios) manifestada en el pasaje. La narrativa describe a los חוזים (jozim - videntes) siguiendo una estrella para localizar al supuesto מלך היהודים (melej ha-yehudim - rey de los judíos), lo que constituye una violación grave del principio establecido en Devarim 12:30:
"פן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני"
("No sea que... indagues acerca de sus dioses, diciendo: ¿Cómo servían estas naciones a sus dioses? Haré yo así también").
Este pasaje prohíbe específicamente buscar la divinidad mediante métodos astrológicos o paganos. El Ramba”m, en Hiljot Avodah Zarah 3:2-3, explica que esta prohibición incluye cualquier forma de אסטגנינות (itztagninot - astrología) para guiar decisiones religiosas. La frase "ראינו סבבו מבזרח" (“vimos su [estrella] dando vueltas en el oriente”) emplea terminología técnica astrológica (סבבו - savavo, referente al movimiento retrógrado planetario) que confirma el carácter prohibido de esta búsqueda. Adicionalmente, la palabra מנחת (minjat - ofrenda) utilizada en el versículo 11 es particularmente problemática, pues emplea deliberadamente terminología sacrificial reservada para el servicio del Beit HaMikdash (מִנְחָה - minjá, ofrenda vegetal), constituyendo así un acto de מעילה (me'ilah - uso indebido de elementos consagrados) según el tratado Meilah 14a del Talmud Bavli. El término ישתחוו (yishtajavu - se postraron) en el contexto de presentar ofrendas constituye השתחויה (hishtajavaya - postración), uno de los cuatro actos fundamentales de עבודה זרה (avodah zarah - idolatría) según el Ramban en su comentario sobre Shemot 20:5. Esta secuencia ritual completa refleja precisamente la estructura del culto a Mithras en los misterios mitraicos, donde tras seguir la “estrella guía” (símbolo de Helios-Mithras como Sol Invictus), los iniciados ejecutaban una προσκύνησις (proskynesis - postración) y presentaban δώρα τελεστικά (dora telestika - dones iniciáticos) que incluían específicamente oro, incienso y mirra. La especificación lingüística de "מִי''רָא" (mi''ra - mirra) con comillas dobles en el manuscrito hebreo sugiere una correlación directa con los μυστήρια (mysteria - misterios) mitraicos, donde la palabra μύρρα (myrrha - mirra) compartía raíz con μύστης (mystes - iniciado), estableciendo así un vínculo semántico-ritual con los cultos mistéricos anatolios y persas prohibidos expresamente por el judaísmo rabínico según el Sifre sobre Devarim 18:9.
Y sin lugar a dudas, las similitudes con los cultos paganos son inconfundibles. El relato presenta paralelismos asombrosos con la mitología del nacimiento de Mitra, el dios-hombre persa, cuyo nacimiento se celebraba el 25 de diciembre (fecha que posteriormente adoptó el cristianismo para el nacimiento de Yeshú). Incluso en ambas tradiciones se menciona a pastores como testigos del nacimiento.[11] Las ofrendas traídas por los jozim (visionarios) – oro, incienso y mirra – reflejan prácticas rituales del culto a Mitra, como señala el sabio pagano Empédocles:
“Προσφορές της αμιγή σμύρνα και λιβάνι, και να ρίχνουν τις σπονδέςέδαφος της χρυσής μέλι”
(“ofrendas de mirra e incienso sin mezclar, arrojando también al suelo libaciones de dorada miel”).[12]
Particularmente significativa es la aclaración que hace el texto de Shem-Tov sobre la mirra: "ומור בלעז מִי''רָא" (“y mor que en lengua extranjera es mi"rra”, del latín myrrha, y este del griego μύῤῥα). Esta especificación no es casual, pues la mirra era utilizada en los cultos a Adonis, deidad que según algunos mitos había nacido del árbol de la mirra o tenía una madre llamada Mirra.[13] La enfatización de Shem-Tov de esta palabra (מִי''רָא - mi"rrá) manifiesta la conciencia del sincretismo pagano subyacente. El Profesor Shlomoh Pines z”l, en su análisis del texto Tathbit, confirma esta observación al señalar que se denuncia el empleo de incienso (מור) en las iglesias cristianas como una adaptación de una costumbre pagana (folio 78) tal como se lee:
وَكَانَ لِلرُّومِ وَالصَّابِئِينَ دُخْنٌ وَتَجُورَاتٌ فِي الْحَيَاكِلِ ، لِلْكَوَاكِب وَالْأَصْنَامِ . وَهِيَ قَائِمَةٌ عِنْدَ النَّصَارَى ، مَا عَطَلُوهَا ، وَهِيَ فِي الْبَيعِ ؛ يُسَتُونَهَا دَخْنَةً مَرْيَمَ وَتَخُورَ مَرْيَمَ . ( وَمَا عَرَفَتُهُ مَرْيَمُ ، وَلَا الْمَسِيحُ، سَاعَةً قَطُّ ؛ وَلَا أَصْحَابُهُ ، وَلَا اسْتَعْمَلُوا ذَلِكَ.) فَجَعَلُوا هَذَا تَجُورَ مَرْيَمَ ، كَمَا جَعَلُوا صَوْمَهُمْ لِلْمَسِيحِ ، وَكَمَا جَعَلُوا الْخَمْرَ وَالْقُرْبَانَ لَحْمَهُ وَدَمَهُ.
ולרומיים ולצאבים היה מור וקטורת בהיכלות, לכוכבים ולצלמים. והיא עומדת אצל הנוצרים, לא ביטלו אותה, והיא בבתי תפילתם; קוראים לה מור מרים וקטורת מרים. (ולא ידעה מרים, ולא ישו, מעולם; ולא תלמידיו, ולא השתמשו בזה). ועשו את זה קטורת מרים, כמו שעשו את צומם לישו, וכמו שעשו את היין והלחם לבשרו ודמו.
(Traducción: Los romanos¹ y los sabeos² tenían mirra³ e incienso⁴ en los templos⁵, para los astros y los ídolos⁶. Y esto permanece vigente entre los cristianos⁷, no lo han abolido, y está en sus casas de oración⁸; lo llaman la mirra de María y el incienso de María. (Y María no lo conoció, ni Ieshú⁹, jamás; ni sus discípulos, ni lo utilizaron.) E hicieron de esto el incienso de María, así como hicieron su ayuno¹⁰ por Ieshú, y así como hicieron del vino¹¹ y el pan¹² su carne y su sangre.)
Notas:
¹ الروم (ar-rūm) / רומיים (romiyim) - "romanos"
² الصابئين (atz-tzābiʾīn) / צאבים (tzabim) - "sabeos", pueblo antiguo de Arabia
³ دخن (duḫn) / מור (mor) - "mirra"
⁴ تجورات (tajūrāt) / קטורת (qetoret) - "incienso"
⁵ حياكل (jayākil) / היכלות (heijalot) - "templos/santuarios"
⁶ أصنام (atznām) / צלמים (tzlamim) - "ídolos/estatuas"
⁷ نصارى (natzārā) / נוצרים (notzrim) - "cristianos/nazarenos"
⁸ بيع (biyaʿ) / בתי תפילתם (batei tefilatam) - "casas de oración"
⁹ المسيح (al-masīj) / ישו (Yeshú) - "Jesús"
¹⁰ صوم (tzawm) / צום (tzom) - "ayuno"
¹¹ خمر (jamr) / יין (yayin) - "vino"
¹² قربان (qurbān) / לחם (lejem) - "pan/ofrenda".
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:279-282. pp.115,116.
El motivo de la estrella guía presente en el relato (referida como Júpiter por los natzratim) tiene precedentes en los misterios de Adonis celebrados en la antigua Antioquia, donde se proclamaba:
“La Estrella de la Salvación ha amanecido en Oriente”.[14]
En realidad, esta referencia alude al lucero del alba (planeta Venus), asociado con Dioniso en la mitología griega y con Isis en el Egipto del siglo I E.V. Históricamente, se vinculaba con la estrella Sirio, situada en la constelación de Orión (representación de Osiris), cuya aparición presagiaba la crecida del Nilo y el poder renovador de Osiris.[15] El simbolismo astrológico-pagano es innegable, evidenciando la incorporación de elementos idolátricos en la narración cristiana.
La escena de reverencia descrita en el texto de Shem-Tov ("ויכרעו לפניו וישתחוו לו" - “se inclinaron ante él y le rindieron homenaje”) intenta ser justificada por apologistas como el Komer Avdiel Frias, quien argumenta que esto expresaba meramente respeto al “Rey de Israel”, comparándolo con la reverencia de David a Shaul (Shmuel Alef 24:8) y de Nabucodonosor a Daniel (Daniel 2:46). Sin embargo, esta interpretación ignora el contexto ritual pagano de las ofrendas y el entorno sincrético de la narración, revelando un intento de legitimar prácticas idolátricas prohibidas por la halajá judía mediante paralelismos bíblicos forzados.
Conclusión.
El análisis filológico e histórico-crítico del Evangelio Hebreo de Mateo revela un fenómeno de sincretismo religioso deliberado que el Profesor Shlomoh Pines z"l identificó certeramente al señalar que “cuando los romanos adoptaron la religión que profesa la creencia en la divinidad de Yeshú, ellos preservaron sus días de penitencia paganos”. Esta observación constituye apenas la superficie de un fenómeno mucho más profundo y sistemático que se evidencia a través del análisis textual y contextual del documento.
El texto de Shem-Tov no representa meramente una preservación incidental de elementos paganos, sino una construcción teológica meticulosamente elaborada cuyo propósito fundamental era la asimilación sincrética de la tradición profética judía dentro de un marco mitológico greco-romano-persa preexistente. La manipulación de la cita de Mijah mediante la interpolación de "ארץ יהודה הן" (“de la tierra de Judá así”) constituye evidencia textual irrefutable de una metodología redaccional específicamente diseñada para forzar la concordancia con sistemas religiosos paganos mientras aparentaba fidelidad a la tradición profética judía. La terminología ritual especializada empleada en la narración de los חוזים (jozim - videntes) y las ofrendas presentadas al infante refleja la estructura litúrgica de los misterios mitraicos, mientras simultáneamente intenta legitimarse mediante paralelismos superficiales con pasajes bíblicos.
Esta estrategia sincrética no se limitó al ámbito puramente textual, sino que se manifestó como un sistema hermenéutico completo que el Rabino Jasday Crescas, en su perspicacia durante las Disputationes medievales, comprendió que demandaba un conocimiento profundo de los evangelios por parte de los polemistas judíos. Crescas identificó lo que podríamos denominar una "hermenéutica de apropiación" mediante la cual textos proféticos judíos eran descontextualizados, resignificados y finalmente reincorporados en un marco interpretativo fundamentalmente incompatible con la epistemología rabínica.
El fenómeno contemporáneo del llamado "judaísmo mesiánico" representa precisamente la continuación de esta tradición sincrética, pero con un refinamiento metodológico particular: la apropiación no solo de textos, sino de prácticas halájicas superficiales como mecanismo legitimador. Este movimiento no constituye una innovación teológica sino la iteración contemporánea de una estrategia sincrética documentada desde la época formativa del cristianismo primitivo, como evidencia el manuscrito de Shem-Tov y sus paralelos en los fragmentos evangelio-hebreos conservados por Ibn Shaprut, Münster y DuTillet.
La implicación hermenéutica fundamental que emerge de este análisis es que la figura de Yeshú, tal como se presenta en estos textos, no constituye primariamente un personaje histórico que fue posteriormente mitologizado, sino más bien una construcción mitológica sincrética que fue artificiosamente historizada mediante apropiaciones selectivas de la tradición profética judía. La significancia de esta distinción trasciende el ámbito puramente académico y adquiere relevancia existencial para la comunidad judía contemporánea, pues demuestra que la adhesión a este constructo teológico no representa un retorno a raíces judías auténticas sino precisamente lo contrario: la participación en un sistema sincrético fundamentalmente incompatible con los principios monoteístas establecidos en la Torá y desarrollados en la tradición rabínica.
Es imperativo, por tanto, que la comunidad judía recupere y fortalezca su educación auténtica en Torá y tradición halájica como mecanismo inmunológico contra estas sofisticadas formas de sincretismo contemporáneo, reconociendo que la verdadera fidelidad a la tradición judía requiere precisamente el rechazo fundamentado de tales construcciones sincréticas, independientemente de cuán elaborada sea su pretensión de autenticidad judía.
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[1] El texto masorético dice:
‘Pero tu Beit-Lejem de Efratah, eres muy pequeña para estar entre los miles de Yehudah. De ti saldrá para Mí aquel que ha de ser caudillo en Israel, cuyo orígenes serán de antiguo’.
El texto no dice: ארץ יהודה הן (‘de la tierra de Yehuda así’), esta adición corresponde a Mateo.
[2] El rey Hordos tuvo que ser ejecutado por la pena capital de lapidación como lo estipula la Torah por el simple hecho de haber consultado a kosemim (adivinos), conforme lo escrito en la Perasha Shoftim, Sefer Devarim Pereq 18: 10 y 11 estipula:
‘No se hallará nadie entre vosotros que haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, o que se dedique a la adivinación (kosem kesamim) a la magia (me’onen) o a la hechicería (u’menajesh u’mecashéf). O que sea proclive a los encantamientos (ve’jober jaber) o a las consultas a los espíritus o a los muertos, pues todas esas cosas son asquerosidad para el Eterno’.
Rabí Ya’acov Hilel, Tamim Tihye, Yeshivah Hebrast Ahavat Shalom, Jerusalem 1991, p. 27 dice:
“La pena por practicar la adivinación por trances, adivinar el tiempo propicio, adivinar por presagios, usar conjuros y comunicarse con los muertos es flagelación. Dedicarse a la hechicería y consultar a médiums (kosemim) y oráculos se castiga con la muerte por sekilah”…
(lapidación, una de las cuatro clases de pena capital que prescribe la Torah; cf. Mishnah Masejet Sanhedrin 7:1; Cf. RaMBa”M, Ya”d Jazaka, Avodah Zara 11; Cf. Tur, Yore De’ah 178.
[3] יכרעו de la palabra כרע (kora') se traduce: arrodillarse / hincarse / derrumbarse.
[4] Según unos, el primer día del año; según otros, el primer día de cada mes.
[5] Fiesta a Saturno, el 17 de diciembre, ocho días antes del solsticio.
[6] De Augusto sobre Cleopatra.
[7] De la subida al trono.
[8] De las divinidades paganas.
[9] Rabí Ya’acov Hilel, Tamim Tihye, Yeshivah Hebrast Ahavat Shalom, Jerusalem 1991, p. 27.
[10] Cfr. RaMBa”M, Ya”d Jazaka, Avodah Zara 11; Cf. Tur, Yore De’ah 178.
[11] Cumont, F., The Mysteries of Mithras, Dover Books, 1903, Yale University of Califiornia Press, p. 131.
[12] W. Burkert,Lore and Sciencie in Ancient Pythagorenism, Harvard University Press, 1985,p.297. Los pitagóricos rechazaban el sacrificio de animales y ésta era la opción de Empédocles.
[13] Ibid.
[14] J. Frazer, The Golden Bough, Wordsworth Reference Books, 1992, p. 337.
[15] J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Paladin, 1964. p. 339. Durante milenios los egipcios asociaron la salida helíaca de Sirio (la estrella más brillante del hemisferio norte), que anunciaba la crecida del Nilo, con la resurrección de Osiris.
