Hay una prueba que se hace con el oído y no con el currículo: la del calco. Quien piensa en una lengua y escribe en otra deja en la segunda la huella de la primera, y quien se formó en Yerushalayim la deja en hebreo y en arameo. Los defensores de un Pablo como un talmid jajam del Raban Gamliel HaZaken suelen responder que sí hay semitismos en sus cartas. Los hay, pero la pregunta correcta no es si hay color semítico, sino de qué clase: el que cualquier lector de la Septuaginta adquiere sin salir de Antioquía, o el que solo deja alguien que trabaja con el hebreo y el arameo. Para separarlos hace falta un control, y existe uno casi perfecto: Flavio Josefo, judío de Yerushalayim y de familia sacerdotal, que escribió en griego en el mismo siglo y cuyas huellas conocemos. El artículo avanza así: Josefo como control, tres niveles de prueba, el veredicto de los especialistas sobre los aramaísmos de Pablo, lo que Pablo sí tiene y de dónde viene, el repertorio griego de sus cartas (su única cita de un autor griego, sus lemas, sus imágenes y su léxico), una hipótesis sobre su griego, su arameo de mercado y las evidencias que incomodan. (El cotejo de Romanos 9 con el yevanit y los targumim lo hice en un estudio aparte y aquí lo doy por supuesto.)
I. El control: Josefo, un judío de Yerushalayim que escribe en griego
Josefo reúne lo que el caso paulino necesita. Nace en Yerushalayim, de familia sacerdotal; cuenta que a los catorce años los sumos sacerdotes y los notables de la ciudad lo consultaban sobre puntos de la ley y que a los diecinueve empezó a seguir a los fariseos (Vita 9-12). Escribe en griego, desde Roma, una generación después de Pablo. Y nos dice cómo fue su proceso: redactó primero la Guerra en su lengua materna, que se suele entender como arameo, para los «bárbaros del interior» (BJ 1.3), y para la versión griega se valió de colaboradores (πρὸς τὴν Ἑλληνίδα φωνὴν συνεργοῖς, Contra Apíón 1.50). Confiesa que se esforzó por adquirir la παιδεία griega, pero que la costumbre ancestral le impidió la exactitud en la pronunciación (Ant. 20.263). Y añade lo que más importa para nuestro caso: en su Yerushalayim solo se tiene por sabios a quienes conocen con precisión las leyes y pueden interpretar la fuerza de las Escrituras, y no se estima a quien se luce aprendiendo las lenguas de muchas naciones (Ant. 20.264).
Con esa biografía, ¿qué huellas deja su griego? Tres clases. Primera, glosas y etimologías hebreas explícitas: σάββατα, que explica como «reposo» en la lengua de los hebreos (Ant. 1.33), el nombre de Adán derivado del hebreo (Ant. 1.34) y κόρβαν, que declara «don de Dios» (Contra Apíón 1.167). Segunda, semitismos de campo semántico y de fórmula (εἰρήνη como shalom, ἔλεος como jesed, δικαιοσύνη como ṣedaqá, «hijos de Israel», «hallar gracia», «delante del Señor»), aunque la investigación advierte que la mayoría llega a través de la Septuaginta y no de una traducción mental del hebreo. Tercera, y la más reveladora, un texto hebreo propio: para la altura de Goliat, Josefo lee «cuatro codos y un palmo» (Ant. 6.171), la cifra de la LXX y de 4QSam-a, frente a los «seis codos» del masorético, y el análisis de su paráfrasis de Samuel apunta a una fuente hebrea suya, afín a Qumrán y a la Vorlage de la recensión luciana, pero no idéntica a ninguna. Un hombre que cotejaba el hebreo con el griego, y que escribía un griego helenizante con ayuda ajena, aun así dejaba huellas.
Como segundo control uso el yevanit: el Pentateuco de Constantinopla (1547), traducción judeogriega que Dirk Hesseling transcribió en 1897 y que Nicholas de Lange vincula, con fragmentos de la Genizah, a una tradición de traducción que alcanza la Antigüedad tardía. No pretendo una cadena ininterrumpida desde el siglo I; me basta con que sea la manera en que una comunidad judía de habla griega vierte la Toráh teniendo el hebreo delante. Sirve de telón de fondo, no de prueba.
II. Tres niveles de prueba
No todo semitismo prueba lo mismo, y por eso distingo tres niveles. El nivel 1 (campos semánticos y fórmulas que la Septuaginta ya había creado) no discrimina: lo adquiere cualquier lector del griego bíblico, sea de Yerushalayim, de Antioquía o un gentil temeroso de Dios. El nivel 2 (competencia hebrea o aramea directa: glosas, etimologías, términos técnicos transliterados, un texto hebreo propio) solo lo deja quien trabaja con esas lenguas. El nivel 3 (el léxico y el método de la casa de estudio) solo lo deja quien pasó por ella. La tabla pone a los dos escritores frente a frente.
En el nivel 1 son indistinguibles, y por eso el nivel 1 no prueba nada sobre ninguno de los dos. Josefo, aun helenizando con ayuda ajena, deja huellas en el nivel 2. Pablo, que no se disculpa jamás por su griego, no deja ninguna, ni en el 2 ni en el 3. La tabla mide, pues, lo que a Pablo le falta; el apartado V mide lo que le sobra.
III. El veredicto de los especialistas sobre los aramaísmos de Pablo
La búsqueda de aramaísmos en Pablo tiene su estudio clásico: W. C. van Unnik, «Aramaisms in Paul», en Sparsa Collecta I (Leiden: Brill, 1973), pp. 129-143. Joseph A. Fitzmyer, el arameísta que más ha pensado el método (A Wandering Aramean, 1979), valora que ese intento no logró establecer aramaísmos seguros en las cartas. Su conclusión es doble: el griego de Pablo está afectado por el de la Septuaginta, pero eso no lo convierte ni en un griego deficiente ni en una traducción literal del arameo.
Hay un método detrás de ese veredicto. Para sostener que un texto griego esconde un sustrato arameo hay que mostrar tres cosas: que el griego es antinatural donde el arameo lo explicaría, que la retroversión produce arameo natural y que ese arameo tiene paralelos en la lengua de la época (Qumrán, Bar Kojba, el arameo nabateo). Raymond Martin sistematizó los criterios para distinguir el griego de traducción del griego de composición (Syntactical Evidence of Semitic Sources in Greek Documents, 1974), y, según la bibliografía, su aplicación al corpus paulino no ha producido un conjunto robusto de calcos sintácticos atribuibles a una lengua semítica. Stanley Porter ha llegado a una conclusión parecida desde el griego: las cartas son griego helenístico coloquial y literario, no griego traducido.
A esto se suma un problema de nombre. El «hebreo mishnaico» como tal es posterior a Pablo; lo que existía en el siglo I es un hebreo proto-mishnaico vernáculo, visible en los rollos de Qumrán (4QMMT, el Rollo de Cobre) y confirmado por las cartas de Bar Kojba (hacia 132-135). La pregunta se puede formular sin anacronismo: ¿deja el griego de Pablo interferencias de ese hebreo o del arameo de Judea? La respuesta de la crítica es que casi nunca, y nunca de manera demostrable como calco directo. Ese silencio pesa más porque el control, Josefo, sí habla.
IV. Lo que Pablo sí tiene, y de dónde viene
Sería deshonesto decir que Pablo no tiene color semítico. Lo tiene, y es el mismo que tiene Josefo en el nivel 1: ψυχή, καρδία, σάρξ, πνεῦμα, δόξα, δικαιοσύνη, ἔλεος. Pero nadie necesita saber hebreo para hablar así: el griego de la Septuaginta ya había cargado esas palabras con el campo de נֶפֶשׁ, לֵב, בָּשָׂר, רוּחַ, כָּבוֹד, צְדָקָה y חֶסֶד. El caso de δικαιοσύνη resume el punto: en Pablo la palabra oscila entre «justicia» y «vindicación salvífica», y esa oscilación está documentada en el griego bíblico antes de él. Quedan los candidatos a interferencia directa, y son pocos: υἱοὶ φωτός (1 Tes 5:5, «hijos de luz»), con paralelo en el hebreo de Qumrán (בני אור); ἔργα νόμου (Gál 2:16), con su par qumránico (מעשי התורה, 4QMMT); y el uso metafórico de περιπατεῖν («caminar») por conducta, que remite a הלך. Los tres comparten dos rasgos. Ninguno es rabínico: los paralelos hebreos están en Qumrán, no en la Mishná. Y ninguno exige un hablante de hebreo: son fórmulas de una piedad judía que circulaba en griego. La misma lectura vale para lo que se llama «método tanaita» en Romanos 4, el enlace de Gén 15:6 con Sal 32:2 por λογίζομαι: es una analogía verbal que no exige formación rabínica (Daube y Lieberman mostraron hace tiempo que las propias middot tienen paralelos retóricos helenísticos), y es una influencia hermenéutica, no un calco gramatical.
Hasta aquí, lo que Pablo comparte con cualquier lector de la Septuaginta. Queda lo que comparte con el mundo que lo rodeaba.
V. El repertorio griego de las cartas
Hasta aquí medí lo que Pablo no deja; este apartado mide lo que deja, y conviene decir primero cómo leerlo. Casi nada de lo que sigue se puede probar ajeno al judaísmo: un judío helenístico pudo conocer buena parte de ello, y casi cada paralelo griego tiene también un posible trasfondo bíblico. Lo que sostengo es una dirección, no una demostración: cuando Pablo busca una cita, un lema, una imagen o un término jurídico, lo encuentra en el griego de la escuela, de la calle y del foro, y donde se ha querido ver un origen hebreo, el paralelo es posterior a Pablo o es discutido. Hablo, por eso, de ecos y de paralelos, no de fuentes.
Una sola cita de autor griego (1 Cor 15:33). En las siete cartas indiscutidas hay una sola cita explícita de un autor griego comúnmente reconocida: φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί («las malas compañías corrompen las buenas costumbres»). Es el único trímetro yámbico de las cartas, y Pablo probablemente lo conocía por una colección de máximas populares y no por haber leído la comedia. Se atribuye a la Thais de Menandro, que quizá lo tomó de Eurípides, pero conviene medir esa atribución: se apoya en un escolio hoy perdido y en tres manuscritos siríacos del aparato eutaliano (siglo IV), y Derek Spears (Oxford) la juzga poco fiable, porque las fuentes griegas no nombran la obra. Lo que no se discute es el verso, unánime en los manuscritos. El contexto también cuenta: el «comamos y bebamos» del v. 32 es Isaías 22:13 en la Septuaginta, no un clásico, de modo que la Escritura y el trímetro llegan en la misma lengua y casi en el mismo aliento, con un μὴ πλανᾶσθε («no se engañen») por todo aviso. Pablo, que en ninguna carta cita a un maestro de Israel, resuelve esta advertencia moral con un proverbio griego.
Lo que otras manos le prestan. Las otras citas célebres no están en las cartas indiscutidas. Tito 1:12, κρητες αει ψευσται κακα θηρια γαστερες αργαι («cretenses, siempre mentirosos, malas bestias, vientres ociosos»), que Jerónimo atribuye a Epiménides y cuya primera mitad Calímaco pone en su Himno a Zeus (v. 8), pertenece a una de las Pastorales, ampliamente tenidas por seudoepígrafas, y por eso no cuenta como Pablo. En Hechos, que narra Lucas, el discurso del Areópago (17:28) trae τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν («pues también somos linaje suyo»), expresión que aparece en Arato (Fenómenos 5) y en un himno a Zeus de Cleantes, mientras que la primera mitad, «en él vivimos y nos movemos», probablemente viene de Epiménides; y en 26:14 la Voz Celestial dice σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν («duro te es dar coces contra el aguijón»), es un proverbio griego atestiguado en Píndaro, Esquilo y Eurípides. D. MacDonald ha estudiado imitaciones de las Bacantes de Eurípides en Hechos; T. McDaniel propone en cambio que Lucas tradujo una frase hebrea. Es llamativo, además, que Lucas ponga ese proverbio en boca de una Voz Celestial que, según él mismo, habla «en lengua hebrea» (Ἑβραΐδι διαλέκτῳ): el griego del proverbio es, en todo caso, del narrador. Lucas le da a Pablo a la vez el maestro hebreo (Gamliel) y los poetas griegos; las cartas, que sí podemos leer, le dan un solo verso y ningún rabino como maestro.
Ecos que no son citas. Más allá de ese verso hay ecos, y conviene llamarlos así. Theissen y Stowers sitúan Rom 7:15-24 (οὐ γὰρ ὃ θέλω τοῦτο πράσσω, ἀλλ᾽ ὃ μισῶ τοῦτο ποιῶ, «no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco») en la tradición griega de psicología moral que arranca de la Medea de Eurípides (1077-80); en contra, Huggins sostiene en el Westminster Theological Journal que los paralelos clásicos alegados (Ovidio, Eurípides) no son válidos. La fórmula ἐξ αὐτοῦ καὶ δι᾽ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτόν (Rom 11:36; cf. 1 Cor 8:6, «de él, por él, para él») la lee van Kooten como fórmula metafísica griega y a Pablo como estoico, y Sterling prefiere un sentido platónico. En el panorama general, Malherbe mostró que Pablo conocía el discurso moral de cínicos y estoicos sin necesidad de haber leído, por ejemplo, a Crisipo, y Engberg-Pedersen va más lejos y ve ideas estoicas centrales; aun así, las alusiones directas son pocas, y no pretendo que sean más. Lo que importa aquí es el terreno de la discusión: se juega, en lo esencial, entre Medea y Epicteto, entre Platón y la Estoa, y no entre calcos hebreos y arameos.
Lemas de calle y de escuela. «Todo me es lícito» (1 Cor 6:12; 10:23), Πάντα μοι ἔξεστιν· ἀλλ᾽ οὐ πάντα συμφέρει, con su pareja Πάντα ἔξεστιν· ἀλλ᾽ οὐ πάντα οἰκοδομεῖ, es para los comentaristas un lema corintio; Winter muestra que era una máxima antigua de los poderosos, que se lee en Polibio y en Dión Crisóstomo, y Conzelmann ve posibles ecos cínico-estoicos. Más revelador es μὴ γένοιτο («¡de ninguna manera!»), en μὴ γένοιτο· γινέσθω δὲ ὁ θεὸς ἀληθής (Rom 3:4) y en μὴ γένοιτο· οἵτινες ἀπεθάνομεν τῇ ἁμαρτίᾳ, πῶς ἔτι ζήσομεν ἐν αὐτῇ; (Rom 6:2). Como réplica dentro de un diálogo, según Malherbe, es exclusivo de Epicteto y de Pablo, y forma parte del repertorio de la diatriba, con el ὦ ἄνθρωπε de Rom 2:1 y el Τί οὖν ἐροῦμεν; de Rom 7:7 (Bultmann, Stowers). Alguien objetará que la Septuaginta vierte חָלִילָה con esa misma expresión. Es cierto, y sería un hallazgo del nivel 1: una fórmula heredada del griego bíblico, no una traducción mental del hebreo. Lo que Malherbe señala es el uso: un interlocutor imaginario que objeta y recibe su μὴ γένοιτο es la forma de la escuela filosófica.
Griegos y bárbaros, y los tres pares de Gálatas. En Rom 1:14, Ἕλλησίν τε καὶ βαρβάροις, σοφοῖς τε καὶ ἀνοήτοις ὀφειλέτης εἰμί («a griegos y a bárbaros, a sabios y a ignorantes soy deudor»), la clasificación es griega y Pablo adopta ese punto de vista, no el de Israel y los goim. Gál 3:28:
οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ («no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer»),
Tiene un paralelo griego: Diógenes Laercio (1.33), que remite a Hermipo (siglo III a.e.c.), atribuye a Tales y a Sócrates una triple acción de gracias:
πρῶτον μὲν ὅτι ἄνθρωπος ἐγενόμην καὶ οὐ θηρίον, εἶτα ὅτι ἀνὴρ καὶ οὐ γυνή, τρίτον ὅτι Ἕλλην καὶ οὐ βάρβαρος
(«primero, por haber nacido humano y no bestia; luego, varón y no mujer; tercero, griego y no bárbaro»).
Hay que señalar también que los rabinos conocían su propia fórmula triple de bendiciones. Según una baraíta transmitida en nombre de R’ Meir (Menajot 43b), el texto original es:
«שֶׁלֹּא עֲשָׂאַנִי גּוֹי, שֶׁלֹּא עֲשָׂאַנִי אִשָּׁה, שֶׁלֹּא עֲשָׂאַנִי בּוּר»
(«que no me hizo gentil, ni mujer, ni ignorante [bur]»).
Es precisamente el Talmud el que registra la sustitución de «ignorante» (בּוּר) por «esclavo» (עֶבֶד), cuando Rav Ajá bar Yaakov escucha a su hijo bendecir con la fórmula de R’ Meir y objeta: «¿También eso?», señalando que «esclavo» ya queda implícito en «mujer», pues su estatuto jurídico es equivalente. Esta discusión interna revela que la forma triple שלא עשני גוי / עבד / אישה no es la versión original de R’ Meir sino una reformulación posterior con una lógica jurídica diferente. Que Pablo (Gál 3,28) enuncie una tríada semejante —griego/judío, esclavo/libre, hombre/mujer— puede reflejar una tipología antigua y difundida, pero la divergencia en el tercer término (בּוּר frente a עֶבֶד) y la inversión teológica de Pablo («no hay...», frente al agradecimiento rabínico «que no me hizo...») hacen imposible postular dependencia literaria en ninguna dirección. Lo único que se puede afirmar es que el esquema de tres pares, con el varón y la mujer al final, ya circulaba en griego, tal como lo transmite Diógenes Laercio, antes de que Pablo lo escribiera.
Fieras, nodriza y ganancia. Malherbe lee εἰ κατὰ ἄνθρωπον ἐθηριομάχησα ἐν Ἐφέσῳ, τί μοι τὸ ὄφελος; (1 Cor 15:32, «si, hablando como hombre, luché con fieras en Éfeso, ¿de qué me sirve?») como emulación metafórica de los trabajos de Heracles, y la nodriza de 1 Tes 2:7, ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα («como una nodriza que cuida de sus propios hijos»), como un precepto cínico. La lectura de la nodriza se discute. 1 Tes 2:7 tiene una variante textual, νήπιοι («niños») o ἤπιοι («amables»), que cambia la imagen: según Fowl, casi todos los comentaristas leen ἤπιοι, aunque el comité del texto griego dio a νήπιοι el grado C; y Schreiner cree que Malherbe subestima el trasfondo del Antiguo Testamento y judío. «Morir es ganancia» (Flp 1:21, Ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος) es un caso más nítido, aunque sigue siendo un paralelo: era una idea corriente, y la Antígona de Sófocles dice κέρδος αὔτ᾽ ἐγὼ λέγω «Eso es precisamente lo que yo considero una ganancia.» (461-62), y el Sócrates de Platón, θαυμάσιον κέρδος ἂν εἴη ὁ θάνατος «La muerte sería una ganancia maravillosa.» (Apol. 40c-d); Palmer sostiene que Pablo resuena aquí con un discurso filosófico contemporáneo.
Imágenes de la vida pública. Las imágenes de Pablo salen del espacio público grecorromano. En 1 Cor 9:24-27 corre y boxea, οὕτως τρέχω ὡς οὐκ ἀδήλως, οὕτως πυκτεύω ὡς οὐκ ἀέρα δέρων («así corro, no a la deriva; así boxeo, no como quien golpea el aire»), en una carta dirigida a la ciudad que acogía los juegos ístmicos, y el vocabulario es atlético: στάδιον, βραβεῖον, συναθλέω (Flp 1:27; 4:3). En 2 Cor 2:14, τῷ δὲ θεῷ χάρις τῷ πάντοτε θριαμβεύοντι ἡμᾶς ἐν τῷ Χριστῷ, hay un triunfo romano en el que, según Hafemann, Pablo no desfila como vencedor sino como cautivo llevado a la muerte, lectura que Hock cuestiona. En 1 Cor 12:12, el cuerpo que es uno y tiene muchos miembros remite a la fábula de Menenio Agripa, que pedía concordia a la plebe (Livio 2.32, en latín); la investigación acepta en gran medida una influencia directa o indirecta, pero Pablo usa el material para deshacer jerarquías. Los catálogos de penalidades (2 Cor 4:8, ἐν παντὶ θλιβόμενοι ἀλλ᾽ οὐ στενοχωρούμενοι, ἀπορούμενοι ἀλλ᾽ οὐκ ἐξαπορούμενοι) eran el género con que los estoicos presumían de su aguante, y Fitzgerald lo estudió a fondo; y el «discurso del necio» (2 Cor 11:1, Ὄφελον ἀνείχεσθέ μου μικρόν τι ἀφροσύνης) se comparó con el fanfarrón, el ἀλαζών, de los mimos griegos (Windisch) y con el tratado de Plutarco sobre el elogio propio (Mitchell, Forbes).
Léxico político y jurídico. εὐαγγέλιον está en la inscripción del calendario de Priene (9 a.e.c.), que llama «buenas nuevas» al natalicio de Augusto:
ἦρξεν δὲ τῷ κόσμῳ τῶν δι᾽ αὐτὸν εὐαγγελίων ἡ γενέθλιος ἡμέρα τοῦ θεοῦ.
«El día del nacimiento del dios fue para el mundo el comienzo de las buenas nuevas (euangelíōn, εὐαγγελίων) que llegaron por causa de él.»
Pero Pablo conocía también a Isaías (Rom 10:15), de modo que la palabra no discrimina. De ἀπάντησις (1 Tes 4:17, εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου εἰς ἀέρα), Peterson (1930) hizo la recepción oficial de un dignatario; Cosby, con concesión de Gundry, niega que sea término técnico. σωτήρ y κύριος (Flp 3:20, ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν) eran títulos del culto imperial, aunque Oakes duda que πολίτευμα signifique «ciudadanía» romana.
υἱοθεσία (Gál 4:5, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν) y παιδαγωγός (Gál 3:24, ὁ νόμος παιδαγωγὸς ἡμῶν γέγονεν εἰς Χριστόν) vienen de instituciones grecorromanas corrientes, la adopción y el esclavo que acompaña al niño. Pero el παιδαγωγός también era conocido en el judaísmo, como préstamo griego (Longenecker, Young), y Scott sopesa los fondos grecorromano y bíblico de υἱοθεσία. «Comprados por precio» (1 Cor 6:20, ἠγοράσθητε γὰρ τιμῆς; 7:23) se vincula con la manumisión sagrada de Delfos, ἐπρίατο Ἀπόλλων ὁ Πύθιος παρὰ Σωσιβίου Ἀμφισσέως ἐπ᾽ ἐλευθερίᾳ (cf. Gál 5:13, ἐπ᾽ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε), propuesta por Deissmann y discutida por Lyonnet y Sabourin.
Una palabra sin hebreo (Rom 2:15). El caso más nítido es συνείδησις (συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως): el Tanaj (Biblia Hebrea) no le da equivalente hebreo, y Jewett (1971) describía un consenso según el cual Pablo la toma del uso popular, no del estoicismo. Es una palabra central de su psicología moral que el hebreo del Tanaj no puede darle.
El balance del repertorio. Casi ninguno de estos materiales se puede probar ajeno al judaísmo, y en varios el trasfondo bíblico es posible o probable: Isaías detrás de εὐαγγέλιον, el παιδαγωγός como préstamo ya judío, el Tanaj detrás de la nodriza según Schreiner. No pretendo lo contrario. Pero la lista tiene una propiedad que importa a la tesis: todos estos recursos son griegos o grecolatinos en su forma, ninguno depende de una palabra, un giro o una lectura hebrea o aramea, y en los casos en que se ha invocado un paralelo judío, o es posterior a Pablo (la baraíta de R. Meir frente a Gál 3:28) o es discutido (Schreiner sobre la nodriza). Ese es el sentido de la asimetría con Josefo: en su griego se oye el hebreo; en el de Pablo se oye el griego, y un pseudo-hebreo, cuando asoma, es el que ya había pasado por la Septuaginta.
VI. De dónde sale ese griego
Propongo una hipótesis, y la llamo así porque ninguna carta nombra su ciudad: solo Lucas (Hch 21:39) y los ebionitas de Epifanio (Pan. 30.16.6-9) dicen «Tarso», estos últimos para hacerlo hijo de padres griegos. El perfil lingüístico de las cartas apunta al corredor Cilicia–Siria, Tarso–Antioquía, y a un griego provincial de tres capas.
La capa helena es la de la escuela. Estrabón (14.5.13) pone a Tarso por encima de Atenas y Alejandría en celo por la filosofía y la ἐγκύκλιος παιδεία. Que Pablo recibiera esas tradiciones precisamente allí es, con todo, una especulación: las cartas nombran Cilicia (Gál 1:21), no Tarso, y no he hallado ninguna expresión paulina específicamente tarsense. Lo que las cartas muestran es la escuela, sea cual fuere la ciudad, y Pablo escribe como quien pasó por ella: clímax (κλῖμαξ) como θλῖψις → ὑπομονή → δοκιμή → ἐλπίς (Rom 5:3-4, «tribulación → paciencia → carácter probado → esperanza»), juegos con una raíz como μὴ ὑπερφρονεῖν παρ᾽ ὃ δεῖ φρονεῖν ἀλλὰ φρονεῖν εἰς τὸ σωφρονεῖν (Rom 12:3, «no tener de sí un concepto más alto del que se debe, sino pensar con miras a la sensatez»), alfas privativas en cadena (ἀσυνέτους, ἀσυνθέτους, ἀστόργους, ἀσπόνδους, Rom 1:31) y, en Filemón 20, un óptativo de manual: ναί, ἀδελφέ, ἐγώ σου ὀναίμην ἐν κυρίῳ («sí, hermano, que yo saque provecho de ti en el Señor»), paronomasia sobre el nombre del esclavo Ὀνήσιμος («Provechoso») que ninguna retroversión semítica sobrevive. A ese mismo ambiente pertenecen los lemas, las imágenes y el léxico del apartado anterior.
La capa romana es la de la administración. Cilicia era provincia romana, y Cicerón administró justicia en Tarso en 51-50 a.e.c. De ahí los latinismos con su ortografía latina intacta: ἐν μακέλλῳ (1 Cor 10:25, «en el macellum», con la ll geminada), ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ (Flp 1:13, «en todo el pretorio»), los nombres Φουρτουνᾶτος, Κούαρτος y Οὐρβανός, con ου para la u latina, el par φόρος / τέλος de Rom 13:7, que reproduce la distinción fiscal entre tributum y vectigal, y Σπανία (Rom 15:24, 28), forma sin aspiración que refleja el latín hablado frente a la Ἰβηρία literaria. Junto a ella corre un griego de contabilidad: εἰς λόγον δόσεως καὶ λήψεως (Flp 4:15, «en cuenta de dar y recibir»), ἀπέχω δὲ πάντα (Flp 4:18, «tengo recibido todo»), la fórmula del recibo de los papiros, y en Filemón 18-19 τοῦτο ἐμοὶ ἐλλόγει («cárgalo a mi cuenta») junto a ἐγὼ Παῦλος ἔγραψα τῇ ἐμῇ χειρί, ἐγὼ ἀποτίσω («yo, Pablo, lo escribí de mi puño; yo pagaré»), que es el χειρόγραφον, el pagaré. Conviene no inflar esta capa: Cadbury cuenta solo dos palabras latinas en Pablo, πραιτώριον (Flp 1:13) y μάκελλον (1 Cor 10:25). Pesa menos por el número de préstamos que por el mundo que revela: una provincia, un fisco y un mercado.
La capa bárbara, en el sentido que los griegos daban al término, es el sustrato semítico de esa misma frontera, y de ella trata el apartado siguiente. Baste aquí un indicio: Pablo reparte el mundo con una óptica griega («griegos y bárbaros», Rom 1:14, y βάρβαρος para el ininteligible, 1 Cor 14:11), no en Israel y goim.
Que estos rasgos son de Pablo y no del copista lo avala la coincidencia de los testigos más antiguos (𝔓46, א, B, D), que transmiten estos latinismos y nombres sin variantes de peso, y lo mismo vale para el trímetro de 1 Cor 15:33, unánime en los manuscritos. Hasta donde alcanzo, ningún estudio defiende que un copista interpolara una cita clásica en las cartas. Las interpolaciones que propone la crítica son pasajes cristianos o judíos: Walker defiende, entre otros, 1 Cor 14:34-35, 2 Cor 6:14–7:1, 1 Tes 2:13-16 y Rom 13:1-7, y las más defendidas son las dos primeras; lo más cercano a lo helenístico que propone es Rom 1:18–2:29 (teología natural), en una posición minoritaria. La correspondencia de Pablo con Séneca, por su parte, es una falsificación de mediados del siglo IV y no cuenta como prueba de nada. La hipótesis es falsable: un griego formado en Yerushalayim debería filtrar interferencia semítica sistemática (la parataxis en καί, el ἐγένετο inicial que marca Lucas–Hechos 1–2, los solecismos del Apocalipsis), y las cartas se despliegan en períodos hipotácticos (Rom 1:1-7 es una sola oración).
VII. El arameo de Pablo es el del mercado
Pablo conserva, en las cartas indiscutidas, un puñado de palabras arameas: ἀββά (אַבָּא) (Rom 8:15; Gál 4:6), que glosa en el acto con ὁ πατήρ; μαρανα θά (1 Cor 16:22), sin glosa y con segmentación ambigua (maran atha מָרַן אֲתָא, «nuestro Señor ha venido», o marana tha מָרָנָא תָּא, «¡Señor nuestro, ven!»); Κηφᾶς כֵּיפָא (1 Cor 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; Gál 2:9), que alterna con Πέτρος en el mismo capítulo (Gál 2:7-8); Σατανᾶς, con la -ᾶ del estado enfático arameo, frente al Σατάν (סָטָנָא) hebreo de la LXX; y ἀρραβών (2 Cor 1:22; 5:5), préstamo semítico (עֵרָבוֹן, Bereshit 38:17-18) que los papiros comerciales conocen. Son un nombre de trato, fórmulas de culto, una marca de estado y una palabra de plaza. Todas son palabras sueltas incrustadas en griego, no sintaxis, y varias vienen glosadas o alternadas con su equivalente griego. Quien lee Gál 4:6, κρᾶζον· ἀββὰ ὁ πατήρ, oye una fórmula bilingüe de comunidad, aprendida con su traducción, y no un pensamiento en arameo. Es lo que cabe esperar de un hombre en cuyo arameo ni la búsqueda de van Unnik ni el método de Fitzmyer han hallado un solo aramaísmo seguro.
Compárese lo que habría traído alguien formado en la tradición targúmica o en la de Qumrán: las perífrasis del targum (Memra, Yeqara, Shekhinta) que quitan al Eterno las manos y la boca; el vocabulario exegético arameo (פשר, «interpretación»), que en Qumrán es una disciplina; las construcciones de los escribas de 11QtgJob o del Apócrifo del Génesis. Nada de eso pasa a su griego. Es el arameo que se aprende oyendo en la casa, en la plaza y en la oración, no el que se estudia con maestro. Y μαραναθά lo delata: Pablo transmite la fórmula como un fósil sonoro y no la analiza.
VIII. Evidencias que incomodan
El error que un Talmid Jajam no comete (Gál 3:16 y 3:29). Gálatas 3:16 argumenta que la promesa no dice «a las simientes» sino «a tu simiente, que es Xristos» (οὐ λέγει· Καὶ τοῖς σπέρμασιν, ὡς ἐπὶ πολλῶν, ἀλλ᾽ ὡς ἐφ᾽ ἑνός· Καὶ τῷ σπέρματί σου, ὅς ἐστιν Χριστός). Un talmid jajam sí argumenta desde el número gramatical, pero desde un plural escrito: de דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים (Bereshit 4:10) deduce que Dios no dice «la sangre de tu hermano» sino «las sangres de tu hermano», «su sangre y la de sus descendientes» (דָּמוֹ וְדַם זַרְעִיּוֹתָיו, Sanhedrín 4:5). Pablo deduce de un singular, y זֶרַע es singular colectivo por definición: la misma promesa que Bereshit 22:17 multiplica «como las estrellas del cielo». Trece versículos después él mismo lo desmiente: εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ (Gál 3:29, «si ustedes son de Xristos, entonces son simiente de Avraham»). Quien oye el colectivo hebreo debajo de σπέρμα no tropieza dos veces en la misma carta.
Dos Adanes sin נֶפֶשׁ (1 Cor 15:45-47). Pablo cita Bereshit 2:7 con dos injertos propios: ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν («el primer hombre, Adam, llegó a ser alma viviente; el último Adam, espíritu vivificante»). Ni «primer» ni «Adam» figuran en וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה ni en la Septuaginta; son la bisagra de una tipología donde lo ψυχικόν es el escalón bajo y lo πνευματικόν el alto (15:46). Pero נֶפֶשׁ חַיָּה no es un escalón bajo: es lo que la Toráh llama, ya en Bereshit 1:20 y 1:24, a peces y bestias, y en 2:7 designa al hombre entero, sin dualismo. El par «anímico/espiritual» y el hombre «terrenal» (χοϊκός) frente al «celestial» (15:47-49) es el esquema de los dos hombres de Filón (Opif. 134; Leg. all. 1.31), que Pablo discute desde dentro invirtiendo el orden. Un oído que oye נפש חיה no hace esa lectura.
Un texto que solo existe en griego (Rom 3:4 y 11:26). En Rom 3:4 Pablo cita:
ὅπως ἂν δικαιωθῇς ἐν τοῖς λόγοις σου καὶ νικήσῃς ἐν τῷ κρίνεσθαί σε («para que seas justificado en tus palabras y venzas cuando seas juzgado»).
El hebreo de Sal 51:6, תִּזְכֶּה בְּשָׁפְטֶךָ, dice «cuando juzgas»: Dios es el sujeto que juzga. El κρίνεσθαι griego (voz media o pasiva, «litigar» o «ser juzgado») pone a Dios en el banquillo, y es en ese banquillo donde se plantean las objeciones siguientes (3:5-7). En Rom 11:26 Pablo escribe ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος («vendrá de Sion el libertador»). El masorético de Is 59:20 dice וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל («vendrá a Sion un redentor»); la LXX, ἥξει ἕνεκεν Σιών («vendrá por causa de Sion»). Pablo no sigue a ninguno de los dos: su ἐκ Σιών parece venir de otro texto griego, el Sal 14:7 (LXX 13:7, «de Sion la salvación de Israel»). Son dos casos del mismo patrón: una cita que no remite al hebreo ni siquiera cuando el hebreo diría otra cosa.
Glosar el hebreo. Los escritores del siglo I que conocen el hebreo y escriben para lectores griegos suelen glosarlo: Josefo explica σάββατα y κόρβαν; Marcos traduce κορβᾶν como δῶρον (7:11); incluso la epístola que la tradición atribuyó a Pablo etimologiza a Melquisedec, «rey de justicia» y «rey de paz» (Heb 7:2). Pablo, en las siete cartas indiscutidas, no explica una sola palabra hebrea. Su único bilingüismo es un arameo litúrgico con la glosa ὁ πατήρ.
El prestigio al revés (Ant. 20.264). Según Josefo, en su Yerushalayim solo es sabio quien conoce con precisión las leyes e interpreta la fuerza de las Escrituras, y se desestima a quien se luce con muchas lenguas. Pablo cultiva exactamente el capital contrario: clímax, paronomasia, óptativos, diatriba, catálogos de penalidades al modo estoico (2 Cor 4:8) y un «discurso del necio» (2 Cor 11:1) que se ha comparado con el ἀλαζών de los mimos griegos y con el tratado de Plutarco sobre el elogio propio (Mor. 542E), y se defiende de sus críticos con un tópico retórico, la falsa modestia ante el discurso (ἰδιώτης τῷ λόγῳ, 2 Cor 11:6, «lego en el discurso»), que viene de la escuela (cf. Platón, Apol. 17a-18a). Quien finge torpeza ante el discurso lo hace desde dentro del discurso.
Cuatro palabras que las cartas no contienen. En las siete cartas indiscutidas, Γαμαλιήλ (Gamliel), Ταρσός (Tarso) y Σαῦλος (Saulo) no aparecen ni una vez, y Φαρισαῖος (fariseo) aparece una sola vez (Flp 3:5). Pablo se llama siempre Παῦλος (Paulos), un cognomen latino (Paullus), y su compañero es Σιλουανός (2 Cor 1:19; 1 Tes 1:1), la forma latinizada de quien Lucas llama Σίλας. El Shaúl benjaminita aparece solo en Hechos (9:4, con la forma hebraizante Σαούλ). Los nombres semíticos están del lado de Lucas; los latinos, del de Pablo. Un doble nombre es normal en la diáspora: lo llamativo es que el semítico solo viva en la biografía escrita por otro.
«Bajo la ley». ὑπὸ νόμον aparece en Rom 6:14-15, 1 Cor 9:20, Gál 3:23, 4:4-5, 4:21 y 5:18. Hasta donde alcanzo, ni el Tanaj ni Qumrán ni la Mishná conocen un «estar bajo la Toráh» con valor de régimen jurídico del que se sale; la imagen rabínica es el yugo que se acepta o se sacude (עול תורה, Avot 3:5). Toráh es «enseñanza»; νόμος es el código, y la LXX ya había hecho esa reducción. Con νόμος se puede estar «bajo», «fuera» (ἄνομοι, que en la LXX son los impíos y en 1 Cor 9:21 son sencillamente los gentiles) o «muerto para»: preposiciones de jurisdicción. Con la Toráh se estudia, se cumple, se desprecia.
Hagar y la roca. Gál 4:25:
τὸ γὰρ [Ἁγὰρ] Σινᾶ ὄρος ἐστὶν ἐν τῇ Ἀραβίᾳ («pues [Hagar] es el monte Sinaí en Arabia»)
La tradición manuscrita vacila entre γάρ, δέ y la omisión de Ἁγάρ) que algunos testigos —entre ellos el Códice Sinaítico— omiten. El hebreo הגר no significa nada parecido a «monte». Desde Juan Crisóstomo se propone un juego con el árabe ḥajar حَجَر («piedra, roca»), y encaja con el único dato que Pablo da de sus primeros años: se fue a Arabia (Gál 1:17). Si es así, el juego de palabras no funciona en hebreo ni en el arameo del targum: depende de una asociación con el árabe, y debe entenderse como un posible juego fonético, no como una equivalencia léxica o etimológica. El dato autobiográfico de Gálatas 1:17 —Pablo afirma que, después de su conversión, marchó a Arabia— hace concebible que hubiera entrado en contacto con el árabe de la región, pero no demuestra que visitara el Sinaí ni que escuchara allí ese término.
La asamblea sin sinagoga. συναγωγή no aparece ni una vez en las cartas indiscutidas, mientras que ἐκκλησία, la asamblea ciudadana griega (y también el קהל de la LXX), aparece decenas de veces. No es una prueba por sí sola, pero la institución que organiza la vida judía de la diáspora está ausente del vocabulario de quien se dice fariseo.
Lo que este argumento no prueba. Se dirá, primero, que es un argumento desde el silencio. No lo es solo: descansa en pruebas positivas (Gál 3:16 contra 3:29, 1 Cor 15:45-47, Rom 3:4, el trímetro de 1 Cor 15:33 y el repertorio de los apartados V y VI), y el silencio que registra es comparativo: el de un escritor que, en las mismas condiciones y para lectores griegos, no deja lo que otro, Josefo, deja a cada paso. Un silencio que un control permite predecir es un dato. Se dirá, segundo, que Pablo dictó con un secretario (Tercio, Rom 16:22). Josefo también trabajó con colaboradores, y los colaboradores no borraron en él ni las glosas, ni las etimologías, ni el texto hebreo propio: el mecanismo que se invoca para Pablo es el que ya fracasó en el control. Además, un secretario pule el estilo, pero no decide cómo se cita la Escritura, qué se glosa ni qué se argumenta; el razonamiento de Gál 3:16 sobre el singular de σπέρμα y la tipología de 1 Cor 15:45 son decisiones del autor, y el propio Pablo dice haber escrito de su puño, al menos en parte (Flm 19; Gál 6:11). Se dirá, tercero, que un fariseo de diáspora cabe en Tarso, o que Martin Hengel (The Pre-Christian Paul, 1991) defendió una formación en Yerushalayim en un entorno ya bilingüe. Pero ambas posiciones afirman una adscripción de escuela, y una escuela deja huella de nivel 3, que en Pablo no aparece; y el bilingüismo de Yerushalayim, lejos de explicar la ausencia de huellas, es lo que las hace esperables: es el entorno en que Josefo las dejó. Se dirá, cuarto, que el control pertenece a una generación posterior. La objeción juega en contra: Josefo escribe en Roma, décadas después de dejar Yerushalayim y con colaboradores de griego, es decir, en las condiciones más favorables para que el hebreo se borre de su prosa; si aun así lo conserva, la ausencia total en Pablo pesa más, no menos. Se dirá, quinto, que los papiros que cito como paralelos vienen casi todos de Egipto. Prueban lo que se les pide: que los giros de recibo, de pagaré y de carta son koiné imperial, el registro que Pablo domina; el argumento no depende de dónde escribió, sino del tipo de formación que revela. Y se dirá, sexto, que los paralelos grecorromanos son paralelos y no fuentes. Es cierto, y el argumento no necesita fuentes: necesita que el repertorio sea el de la escuela y la plaza y no el de la casa de estudio, y que cuando se ha invocado un paralelo hebreo o arameo, este sea posterior a Pablo (la baraíta de R. Meir frente a Gál 3:28), discutido (Schreiner sobre la nodriza) o no rabínico (Qumrán). Lo que el argumento sostiene, y ninguna de estas objeciones toca, es esto: en los niveles 2 y 3, donde un Josefo deja huella, Pablo no deja ninguna; en los lugares donde sus citas se alejan del hebreo, se alejan hacia el griego; y los paralelos que se le han buscado a su repertorio están, casi siempre, en griego. Quien dude de los paralelos puede cotejarlos con los textos originales en el Hellenistic Commentary to the New Testament (Boring, Berger y Colpe, con 976 textos) y en la edición de Wettstein (1751-52).
La casa de Rabán Gamliel y la sabiduría griega (Sotá 49b; Bava Kamá 83a). Es la objeción más seria que el argumento tiene delante, y la propia Guemará la plantea. La Mishná Sotá 9:14 cuenta que en la guerra de Tito se decretó ושלא ילמד אדם את בנו יוונית, «que nadie enseñe griego a su hijo»; y una baraíta fecha la maldición en otro momento, el asedio de Hircano y Aristóbulo, cuando un anciano que conocía esa sabiduría reveló a los sitiadores cómo hacer caer la ciudad: ארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית, «maldito quien enseñe a su hijo sabiduría griega». La Guemará en Bava Kama 83a dice:
השימוש בלשון סורסי (ארמי סורי) למה? מדוע ידברו יהודים בלשון ארמית, שבה היו רגילים? אלא ידברו או לשון הקדש שהוא לשונם או לשון יונית שהיא לשון השלטון! וכיוצא בזה אמר ר' יוסי: בבבל לשון ארמי שמדברים בו יהודים למה? או שידברו לשון הקדש שהיא לשונם, או שידברו לשון פרסי שהיא לשון השלטון, והרי שחכמת יוונית מותרת! ומתרצים, אמרי [אומרים]: יש להבחין בין הדברים, לשון יוני לחוד שהוא מותר, חכמת יונית לחוד והיא שנאסרה. ומקשים על כך: וחכמת יונית מי אסירא [האם היא אסורה]? והאמר [והרי אמר] רב יהודה אמר שמואל משום (בשם) רבן שמעון בן גמליאל, על הכתוב "עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי" (איכה ג, נא), אמר שכך אירע לו עצמו: אלף ילדים (צעירים) היו בבית אבא, בבית הנשיאים ממשפחת הלל, חמש מאות מהם למדו תורה, חמש מאות האחרים למדו חכמת יונית, ולא נשתייר מהם לאחר המלחמות ומפלת ביתר אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא! משמע שמותר ללמוד חכמת יוונית! אמרי [אומרים] בתשובה: שאני [שונים] בית רבן גמליאל, שהיו קרובים למלכות, ומשום כך היו צריכים ללמוד חכמת יוונית. וכדתניא [וכמו ששנויה ברייתא]: המספר קומי (תספורת מיוחדת לגויים) — הרי זה מדרכי האמורי ואסור. ואולם אבטולמוס בר ראובן התירו לו חכמים לספר קומי, מפני שהוא קרוב למלכות. וכיוצא בזה של בית רבן גמליאל התירו להם לספר (לעסוק) בחכמת יונית, מפני שקרובים למלכות.
El uso del arameo sirio (lashon sursi) ¿para qué? [¿Por qué hablarían los judíos en arameo, al que estaban acostumbrados?] Que hablen o la lengua sagrada que es su idioma o la lengua griega que es la lengua del gobierno. Y algo similar dijo Rabí Yosí: En Babilonia, ¿para qué el arameo que hablan los judíos? O que hablen la lengua sagrada que es su idioma, o que hablen el persa que es la lengua del gobierno. ¡Y resulta que la sabiduría griega está permitida! Y responden: Dicen [se dice]: hay que distinguir entre las cosas, la lengua griega aparte, que está permitida; la sabiduría griega aparte, y es ella la que fue prohibida.
Se objeta a lo anterior: ¿Acaso la sabiduría griega está prohibida? Pues dijo Rav Yehudá en nombre de Shmuel, en nombre de Rabán Shimon ben Gamliel, sobre el versículo “Mi ojo aflige mi alma por todas las hijas de mi ciudad” (Lamentaciones 3:51), que así le ocurrió a él mismo: Mil jóvenes había en la casa de mi padre —en la casa de los Nasím de la familia de Hilel—, quinientos de ellos estudiaban Toráh, y los otros quinientos estudiaban sabiduría griega [todos ellos fueron asesinados por los romanos], y no quedó de ellos tras las guerras y la caída de Betar sino yo aquí y el hijo del hermano de mi padre en Asia. ¡Se desprende que está permitido estudiar sabiduría griega!
Responden a esto: distinto es el caso de la casa de Rabán Gamliel, pues estaban cercanos al gobierno [romano], y por ello necesitaban aprender sabiduría griega. Y así como fue enseñado en una baraita: El que se corta el cabello al estilo komi —un corte especial propio de los gentiles— esto es de las prácticas del amorreo y está prohibido. Sin embargo, a Avtelmos bar Reuvén los sabios le permitieron cortarse el komi, porque estaba cercano al gobierno. Y de manera similar, a la casa de Rabán Gamliel les permitieron ocuparse de la sabiduría griega, porque estaban cercanos al gobierno [romano].
-Adin Steinsaltz, Talmud Bavli: Bava Kama 83a, traducción propia del hebreo al español a partir de la edición de Steinsaltz.
Antes, la Guemará había separado la lengua de la sabiduría: לשון יוונית לחוד, וחכמת יוונית לחוד, «la lengua griega es una cosa y la sabiduría griega, otra».
Hay que concederle a la objeción tres cosas. La lengua griega no estaba en cuestión: Rabí dice que en Eretz Yisrael sobra el siríaco, pues bastan la lengua santa o la griega, de modo que un talmid jajam que hablara y escribiera griego es lo esperable, como lo fue Josefo. Si Pablo se sentó a los pies de Raban Gamliel HaZaken, como dice Hechos (22:3) y no las cartas, el pasaje muestra que en ese círculo existía, con licencia, una enseñanza de sabiduría griega.
Pero ninguna de las tres toca lo que el artículo sostiene, y el texto añade matices que apuntan en la otra dirección. El permiso es para una casa, y se motiva por la cercanía al poder, no por la formación de un Talmid Jajam: la misma Guemará lo equipara con el de Avtulmós ben Reuvén (Avtolós en Sotá 49b), a quien se permite cortarse el pelo al modo de los romanos (מספר קומי) por la misma razón, קרוב למלכות. El relato cuenta dos grupos de quinientos, los que aprendían Toráh y los que aprendían sabiduría griega (los cuales fueron asesinados), no mil niños que cursaran ambas cosas. Es una tradición atribuida, que llega por amoraim, y no dice a qué Gamliel se refiere: identificarlo con el de Hch 5:34 es habitual, pero el texto no lo hace. Y, sobre todo, la objeción explica que hubiera griego y no explica que falte el hebreo. Que alguien formado en un círculo fariseo aprendiera griego es justamente la hipótesis del control: así lo hizo Josefo, con esfuerzo y con ayuda ajena, y dejó la huella. A Pablo se le pide lo mismo, y no la deja.
Cierre
Josefo y Pablo escriben griego en el mismo siglo. El primero, con una biografía sacerdotal y farisea, deja en su griego las huellas que deja la lengua en la que se estudió: glosas, etimologías, un texto hebreo propio, y lo confiesa. El segundo cita de memoria un texto griego, y su única cita de un autor griego es un trímetro de manual (1 Cor 15:33); replica a un interlocutor imaginario a la manera de Epicteto, boxea en el estadio de Corinto y desfila en un triunfo romano; escribe un griego de escuela estoica, de pretorio y de pagaré; sabe del arameo lo que se sabe de oído, y ni la búsqueda de van Unnik ni el método de Fitzmyer han hallado en él un solo aramaísmo seguro. Ninguna de esas cosas es un delito. Lo que ya no se puede sostener, con las cartas en la mano, es que sean la marca de un discípulo de Rabán Gamliel. Un Talmid Jajam puede aprender griego, como Josefo. Lo que no puede es aprenderlo sin dejar una sola huella de la lengua en la que estudió.
Bibliografía mínima. W. C. van Unnik, «Aramaisms in Paul», Sparsa Collecta I (Leiden: Brill, 1973), 129-143; J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean (1979); R. A. Martin, Syntactical Evidence of Semitic Sources in Greek Documents (1974); Flavio Josefo, Antigüedades, Contra Apión, Vita, Guerra (ed. Niese; Loeb); D. Daube, «Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric», HUCA 22 (1949); S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (1950); D. C. Hesseling, Les cinq livres de la Loi (1897); N. de Lange, Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah (1996); M. Hengel, The Pre-Christian Paul (1991); J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians (1865); Estrabón, Geografía 14.5.
Para el repertorio griego (apartado V). A. J. Malherbe, «Mē Genoito in the Diatribe and Paul», Harvard Theological Review 73 (1980): 231-240, y Light from the Gentiles, 2 vols., NovTSup 150 (Leiden: Brill, 2014); S. K. Stowers, The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans (1981); R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe (1910); B. W. Winter, «Gluttony and Immorality at Elitist Banquets», Jian Dao 7 (1997); H. Conzelmann, 1 Corinthians, Hermeneia (1975); D. W. Palmer, «“To Die Is Gain” (Philippians I 21)», Novum Testamentum 17 (1975); S. J. Hafemann, Suffering and Ministry in the Spirit (1990); M. M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation (1991), y «A Patristic Perspective on Pauline περιαυτολογία», New Testament Studies 47 (2001); J. T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel (1988); S. Fowl, «A Metaphor in Distress: A Reading of ΝΗΠΙΟΙ in 1 Thessalonians 2.7», New Testament Studies 36 (1990); E. Peterson, «Die Einholung des Kyrios», Zeitschrift für systematische Theologie 7 (1930); M. R. Cosby, «Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Use of ΑΠΑΝΤΗΣΙΣ in 1 Thessalonians 4:17», Bulletin for Biblical Research 4 (1994); R. N. Longenecker, «The Pedagogical Nature of the Law in Galatians 3:19–4:7», JETS 25 (1982); N. H. Young, «Paidagogos: The Social Setting of a Pauline Metaphor», Novum Testamentum 29 (1987); J. M. Scott, Adoption as Sons of God (1992); A. Deissmann, Light from the Ancient East; R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms (1971); H. J. Cadbury, «The Macellum of Corinth», JBL 53 (1934); T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics (2000); W. O. Walker Jr., Interpolations in the Pauline Letters (2001); Huggins, Westminster Theological Journal 54; J. Klausner, Mi-Yeshu ʿad Paulus (1939-40); Boring, Berger y Colpe, Hellenistic Commentary to the New Testament; J. J. Wettstein, edición del Nuevo Testamento (1752). Fuentes antiguas: Diógenes Laercio 1.33; Livio 2.32; Plutarco, Moralia 542E; Platón, Apología 40c-d; Sófocles, Antígona 461-62; inscripción del calendario de Priene (OGIS 458); Talmud Bavli, Sotá 49b y Bava Kamá 83a.
