Introducción: El Silencio Exegético como Estrategia de Ocultamiento
La pericopa marcana de los versículos 14:51-52 constituye uno de los enigmas hermenéuticos más perturbadores del corpus evangélico canónico, precisamente porque su brevedad extrema contrasta con su densidad simbólica extraordinaria. El Codex Sinaiticus, testimonio textual de autoridad paleográfica indiscutible datado del siglo IV E.C., preserva en su folio 226b una secuencia narrativa que los exégetas cristianos han relegado sistemáticamente a la categoría de "detalle anecdótico" o "firma autoral" del evangelista, estrategias hermenéuticas que revelan más sobre las ansiedades interpretativas de la tradición eclesiástica que sobre el contenido semántico efectivo del pasaje. La presente investigación propone una lectura alternativa fundamentada en el análisis filológico riguroso del texto griego, contextualizándolo dentro del horizonte cultural de las prácticas mistéricas mediterráneas del siglo I E.C., específicamente aquellas que incorporaban la desnudez ritual y la iniciación homoerótica como elementos constitutivos de la transmisión de conocimiento esotérico.
El Texto Griego del Codex Sinaiticus: Transliteración y Análisis Léxico Primario
El folio 226b del Codex Sinaiticus presenta la siguiente secuencia textual en griego uncial sin división de palabras ni puntuación:
και νεανιϲκοϲ τιϲ.
ϲυνηκολουθει αυ
τω περιβεβλημε
νοϲ ϲινδονα επι
γυμνου · και κρατου
ϲιν αυτον :
ο δε καταλιπων τη
ϲινδονα γυμνοϲ
(Traducción: “Y cierto joven varón seguía con él, habiendo sido envuelto con un lienzo de lino sobre [cuerpo] desnudo; y ellos lo agarran fuertemente; pero él, abandonando el lienzo, huyó desnudo.”)
La economía narrativa extrema de este pasaje —apenas veinticinco palabras griegas— contrasta violentamente con su carga semiótica, exigiendo un escrutinio filológico que desentrañe las múltiples capas de significación condensadas en cada término. El análisis procederá metodológicamente mediante la disección léxica de los elementos clave: νεανίσκος (neanískos), σινδών (sindṓn), γυμνός (gymnós), κρατέω (kratéō), y φεύγω (pheúgō), contextualizándolos dentro del universo semántico de las prácticas iniciáticas helenísticas.
Νεανίσκος (Neanískos): Más Allá de la Mera Designación Etaria
El sustantivo νεανίσκος (neanískos), diminutivo de νεανίας (neanías, "hombre joven"), aparece estratégicamente en el texto marcano sin artículo determinado pero con el indefinido τις (tis, "cierto, alguno"), construcción gramatical que indica especificidad sin identificación nominal explícita. Esta peculiaridad sintáctica sugiere que el evangelista presupone el conocimiento de la identidad del joven por parte de su audiencia original, pero deliberadamente omite su nombre en el texto final, operación editorial que apunta hacia la existencia de un conocimiento esotérico compartido dentro de la comunidad marcana primitiva pero deliberadamente velado en la redacción canónica.
La dimensión semántica de νεανίσκος trasciende la simple denotación cronológica. En el corpus de la literatura grecorromana, particularmente en contextos pederásticos y mistéricos, este término designa específicamente al ἐρώμενος (erṓmenos), el joven pasivo dentro de la relación homoerótica pedagógica entre maestro (ἐραστής, erastḗs) y discípulo. Platón, en el Fedro 255d, emplea νεανίσκος para referirse al amado que responde al deseo del amante filosófico, mientras que Jenofonte, en el Banquete 8.2, utiliza el término para describir al joven atractivo cuya belleza despierta el deseo erótico-pedagógico. Esta tradición semántica establece νεανίσκος no como descriptor neutral de edad sino como marcador técnico de posición dentro de una estructura relacional específica donde la transmisión de conocimiento y la intimidad física constituyen un continuum inseparable.
La ausencia de patronímico o localización geográfica del νεανίσκος en Marcos 14:51 contrasta dramáticamente con la meticulosidad identificatoria del evangelista en otros pasajes (cf. Marcos 15:21, donde identifica a Simón de Cirene como "padre de Alejandro y Rufo"). Esta omisión deliberada sugiere que la identidad del joven era simultáneamente conocida y no pronunciable, situación característica de los misterios iniciáticos donde la nominación explícita de participantes en rituales secretos constituía violación del arcano. El historiador Morton Smith, en The Secret Gospel, argumenta convincentemente que este νεανίσκος representa al mismo joven resucitado del Evangelio Secreto de Marcos, identificándolo como el ἐρώμενος ritual de Yeshú dentro de un sistema de iniciación mistérica que combinaba elementos judíos con praxis helenísticas.
Σινδών (Sindṓn): El Lienzo Ritual y la Desnudez Iniciática
El sustantivo σινδών (sindṓn, "lienzo de lino fino") aparece en el Nuevo Testamento exclusivamente en contextos de significación ritual extrema: la mortaja de Yeshú (Marcos 15:46, Mateo 27:59, Lucas 23:53) y el presente pasaje del joven misterioso. Esta distribución léxica restringida no es accidental sino simbólicamente cargada, estableciendo una conexión semántica entre muerte iniciática, renacimiento espiritual y desnudez ritual. En el universo de los misterios mediterráneos, particularmente los eleusinos y órficos, el σινδών funcionaba como vestimenta transitoria del iniciado durante el proceso de katabasis (descenso) y anabasis (ascenso), marcando la fase liminal donde el neófito abandona su identidad profana y aún no ha asumido plenamente su nuevo estatus sagrado.
La construcción sintáctica περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ (peribeblēménos sindóna epì gymnoû, “habiendo sido envuelto con un lienzo sobre [cuerpo] desnudo”) presenta una complejidad gramatical deliberada que merece análisis detallado. El participio perfecto medio-pasivo περιβεβλημένος (peribeblēménos) deriva del verbo περιβάλλω (peribállō, "arrojar alrededor, envolver"), cuyo tiempo perfecto indica acción completada con efecto duradero, sugiriendo que el estado de estar envuelto en el lienzo no es circunstancial sino resultado de un acto intencional previo de preparación ritual. El régimen preposicional ἐπὶ γυμνοῦ (epì gymnoû, literalmente "sobre desnudo") constituye una expresión técnica en griego helenístico para indicar que el lienzo es la única vestimenta, sin ninguna prenda interior o bajo el mismo.
La combinación σινδών + γυμνός evoca inmediatamente las prácticas de los gimnasios helenísticos, espacios donde la pederastia pedagógica se desarrollaba en un contexto de desnudez ritualizada. El término γυμνός (gymnós, "desnudo") deriva etimológicamente de γυμνάζω (gymnázō, "ejercitar desnudo"), verbo que designa las actividades físicas y filosóficas realizadas en el γυμνάσιον (gymnásion), institución cultural donde la transmisión de conocimiento filosófico ocurría simultáneamente con la exposición corporal y el cortejo homoerótico. Platón, en la República 452c, discute extensamente la práctica de la γυμναστική (gymnastiké, "ejercicio desnudo") como elemento fundamental de la educación filosófica, mientras que Tucídides, en 1.6.5, nota que los espartanos fueron los primeros en desnudarse completamente para el ejercicio atlético, práctica que posteriormente se generalizó en todo el mundo helenístico con connotaciones simultáneamente pedagógicas y eróticas.
El uso del σινδών como única vestimenta del νεανίσκος en Marcos 14:51 replica precisamente el patrón de vestimenta de los iniciados en los misterios de Isis, según documenta Apuleyo en Las Metamorfosis 11.23-24, donde el iniciado Lucio es vestido con doce σινδόνες (sindónes) rituales durante su iniciación nocturna. Esta convergencia iconográfica entre el joven marcano y los iniciados isiácos no puede ser coincidencia fortuita sino que revela la inserción del evangelista dentro de un código simbólico compartido donde el σινδών funciona como marcador visual de estatus iniciático.
El Testimonio del Evangelio Secreto de Marcos: Texto Griego y Análisis Filológico del Encuentro Iniciático
El descubrimiento de Morton Smith en 1958 en el Monasterio de Mar Saba proporciona el contexto hermenéutico indispensable para comprender la función ritual del σινδών en Marcos 14:51-52. La carta atribuida a Clemente de Alejandría (ca. 200 E.C.) cita un pasaje del Evangelio Secreto de Marcos que la redacción canónica suprimió pero cuyas huellas textuales permanecen visibles como cicatrices editoriales. El texto griego del pasaje relevante es el siguiente:
Texto Griego del Evangelio Secreto (fragmento de la iniciación nocturna):
Καὶ ἔρχονται εἰς Βηθανίαν, καὶ ἦν ἐκεῖ μία γυνὴ ἧς ὁ ἀδελφὸς αὐτῆς ἀπέθανεν· καὶ ἐλθοῦσα προσεκύνησε τὸν Ἰησοῦν καὶ λέγει αὐτῷ· Υἱὲ Δαβίδ, ἐλέησόν με. οἱ δὲ μαθηταὶ ἐπετίμησαν αὐτῇ· καὶ ὀργισθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἀπῆλθεν μετ᾽ αὐτῆς εἰς τὸν κῆπον ὅπου ἦν τὸ μνημεῖον· καὶ εὐθὺς ἠκούσθη ἐκ τοῦ μνημείου φωνὴ μεγάλη, καὶ προσελθὼν ὁ Ἰησοῦς ἀπεκύλισε τὸν λίθον ἀπὸ τῆς θύρας τοῦ μνημείου· καὶ εἰσελθὼν εὐθὺς ὅπου ἦν ὁ νεανίσκος ἐξέτεινεν τὴν χεῖρα καὶ ἤγειρεν αὐτόν, κρατήσας τῆς χειρός· ὁ δὲ νεανίσκος ἐμβλέψας αὐτῷ ἠγάπησεν αὐτόν καὶ ἤρξατο παρακαλεῖν αὐτὸν ἵνα μετ᾽ αὐτοῦ ᾖ· καὶ ἐξελθόντες ἐκ τοῦ μνημείου ἦλθον εἰς τὴν οἰκίαν τοῦ νεανίσκου· ἦν γὰρ πλούσιος· καὶ μεθ᾽ ἡμέρας ἓξ ἐπέταξεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· καὶ ὀψίας γενομένης ἔρχεται ὁ νεανίσκος πρὸς αὐτόν, περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ, καὶ ἔμεινεν σὺν αὐτῷ τὴν νύκτα ἐκείνην· ἐδίδασκε γὰρ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ· ἐκεῖθεν δὲ ἀναστὰς ἐπέστρεψεν εἰς τὸ πέραν τοῦ Ἰορδάνου.
(Traducción: "Y llegan a Betania, y había allí cierta mujer cuyo hermano había muerto; y habiendo venido se postró ante Yeshú y le dice: Hijo de David, ten misericordia de mí. Pero los discípulos la reprendieron; y habiéndose enojado Yeshú se fue con ella al jardín donde estaba el sepulcro; y enseguida se escuchó desde el sepulcro una gran voz, y acercándose Yeshú rodó la piedra de la puerta del sepulco; y habiendo entrado inmediatamente donde estaba el joven extendió la mano y lo levantó, habiéndolo agarrado de la mano; y el joven habiéndolo mirado fijamente lo amó y comenzó a suplicarle que estuviera con él; y habiendo salido del sepulcro vinieron a la casa del joven; pues era rico; y después de seis días le ordenó Yeshú; y al hacerse tarde viene el joven hacia él, envuelto en un lienzo sobre [cuerpo] desnudo, y permaneció con él aquella noche; pues Yeshú le enseñaba el misterio del reino de dios; de allí habiéndose levantado regresó al otro lado del Jordán."
Análisis Léxico-Sintáctico de los Elementos Técnicos Rituales:
La identidad textual absoluta entre la descripción del νεανίσκος en el Evangelio Secreto (περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ) y Marcos 14:51 (περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ) no presenta variación ni de una sola letra, estableciendo mediante evidencia paleográfica que se trata del mismo individuo en el mismo estado ritual. Esta convergencia léxica exacta no puede ser coincidencia fortuita sino que revela un código simbólico técnico donde el σινδών ἐπὶ γυμνοῦ funciona como uniforme ritual reconocible del iniciado mistérico.
El verbo κρατήσας τῆς χειρός (kratḗsas tês cheirós, "habiendo agarrado de la mano"), participio aoristo activo de κρατέω en construcción genitiva, establece el campo semántico central que conecta toda la narrativa mistérica. En el Evangelio Secreto, Yeshú κρατέω al νεανίσκος para resucitarlo/iniciarlo mediante contacto físico directo de manos, gesto que en contextos mistéricos helenísticos designaba la transmisión de δύναμις (dýnamis, "poder") del hierofante al iniciado. Este mismo verbo reaparece en Marcos 14:51 cuando captores no identificados κρατοῦσιν (kratoûsin, "agarran") al νεανίσκος, creando una inversión ritual donde el gesto iniciático de κρατέω-resurrección se transforma en κρατέω-captura.
La secuencia ἐμβλέψας αὐτῷ ἠγάπησεν αὐτόν (emblḗpsas autôi ēgápēsen autón, "habiéndolo mirado fijamente lo amó") replica verbatim la construcción de Marcos 10:21 donde Yeshú mira al joven rico y lo ama, pero aquí invierte los sujetos: en el Evangelio Secreto es el νεανίσκος quien mira y ama, documentando la reciprocidad del amor iniciático que el texto canónico dejó unilateral. El verbo ἐμβλέπω (emblépō, "mirar dentro, contemplar penetrantemente") con su prefijo ἐν- (en, "dentro") denota no observación superficial sino visión que penetra la esencia ontológica del otro, término técnico en contextos filosóficos pederásticos donde la contemplación de la belleza corporal del ἐρώμενος constituía el primer escalón hacia el conocimiento de las formas inteligibles.
La súplica παρακαλεῖν αὐτὸν ἵνα μετ᾽ αὐτοῦ ᾖ (parakalêin autòn hína met' autoû êi, "suplicarle que estuviera con él") emplea el verbo παρακαλέω (parakaléō, literalmente "llamar para que esté al lado") cuya etimología παρά (pará, "junto a") + καλέω (kaléō, "llamar") revela la dimensión espacial-física de la petición. La conjunción de finalidad ἵνα (hína) con el subjuntivo presente ᾖ (êi, "esté") indica propósito sostenido, no visita puntual, mientras que la preposición μετά (metá, "con") con genitivo αὐτοῦ (autoû, "de él") establece proximidad física continua como objetivo de la súplica.
El marcador temporal μεθ᾽ ἡμέρας ἓξ (meth' hēméras héx, "después de seis días") no es cronología arbitraria sino fórmula ritual técnica que aparece en Marcos 9:2 inmediatamente antes de la Transfiguración, evento teofánico donde Yeshú revela su naturaleza divina a tres discípulos selectos. El uso del mismo período de seis días en el Evangelio Secreto establece equivalencia estructural: así como la Transfiguración fue revelación visual de divinidad tras seis días de preparación, la iniciación nocturna del νεανίσκος constituye revelación mistérica mediante contacto físico-pedagógico tras idéntico período preparatorio. Esta convergencia temporal no puede ser fortuita sino que revela que el evangelista operaba dentro de un sistema ritual donde seis días constituían el período canónico de purificación pre-iniciática, práctica documentada en los misterios eleusinos donde los candidatos atravesaban exactamente seis días de preparación antes de la noche culminante de ἐποπτεία (epopteía, "visión suprema").
La construcción ὀψίας γενομένης (opsías genoménēs, "al hacerse tarde"), genitivo absoluto que marca circunstancia temporal independiente, aparece sistemáticamente en contextos rituales marcanos (Marcos 1:32, 4:35, 14:17), estableciendo la noche (ὀψία) como tiempo sagrado por excelencia para manifestaciones de poder divino y transmisión de conocimiento esotérico. Esta preferencia por rituales nocturnos replica precisamente el patrón de los misterios mediterráneos, desde los eleusinos hasta los isiácos, donde la oscuridad proporcionaba tanto el velo práctico de secreto como el símbolo conceptual de muerte iniciática precediendo el renacimiento en luz.
La expresión culminante ἔμεινεν σὺν αὐτῷ τὴν νύκτα ἐκείνην (émeinen sỳn autôi tḕn nýkta ekeínēn, "permaneció con él aquella noche") emplea el verbo μένω (ménō, "permanecer, habitar") en aoristo indicativo con acusativo de duración temporal τὴν νύκτα ἐκείνην, indicando que la permanencia abarcó la noche completa, no una visita breve. La preposición σύν (sýn, "con, junto a") con dativo αὐτῷ (autôi) es técnicamente distinta de μετά (metá) con genitivo: mientras μετά indica compañía general que puede ser espacialmente amplia, σύν denota proximidad física íntima, colaboración estrecha, contacto corporal potencial. Esta selección léxica no es casual sino deliberada: el evangelista emplea σύν precisamente cuando describe proximidad que permite o implica contacto físico, como en las escenas de comensalidad ritual donde los participantes están "recostados junto a" (συνανακείμενοι, synanakeímenoi) otros en posición que facilita intimidad corporal.
La justificación ἐδίδασκε γὰρ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (edídaske gàr autòn ho Iēsoûs tò mystḗrion tês basileías toû theoû, “pues Yeshú le enseñaba el misterio del reino de dios”) emplea el tiempo imperfecto ἐδίδασκε (edídaske) del verbo διδάσκω (didáskō, "enseñar"), no el aoristo ἐδίδαξε (edídaxe) que indicaría acción puntual completada. El imperfecto marca acción continua, progresiva, durativa en el pasado, revelando que la "enseñanza del misterio" no fue transmisión instantánea de información sino proceso iniciático prolongado que requería la totalidad de la noche (τὴν νύκτα ἐκείνην) para completarse. Esta distinción temporal es hermenéuticamente crucial: el imperfecto sugiere que el μυστήριον no era proposición intelectual comunicable verbalmente en minutos sino experiencia transformativa que exigía tiempo, proximidad física sostenida, y probablemente componentes no-verbales que solo la permanencia nocturna completa podía facilitar.
El sustantivo τὸ μυστήριον (tò mystḗrion) aparece en Marcos 4:11 con la fórmula casi idéntica: ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ ("a vosotros el misterio ha sido dado del reino de dios"). La diferencia crucial radica en el modo de transmisión: Marcos 4:11 emplea el perfecto pasivo δέδοται (dédotai, "ha sido dado") con pronombre plural ὑμῖν (hymîn, "a vosotros"), indicando una donación colectiva ya completada a los Doce; el Evangelio Secreto usa imperfecto activo ἐδίδασκε (edídaske, "estaba enseñando") con pronombre singular αὐτόν (autón, "a él"), marcando transmisión individual procesual mediante pedagogía directa. Esta divergencia gramatical revela la existencia de dos niveles de μυστήριον: uno colectivo-exotérico comunicado al grupo de discípulos durante el ministerio diurno público, y otro individual-esotérico transmitido a νεανίσκοι selectos mediante encuentros nocturnos privados que requerían vestimenta ritual específica (σινδών ἐπὶ γυμνοῦ) y permanencia física sostenida (ἔμεινεν σὺν αὐτῷ).
La correspondencia léxica perfecta entre el νεανίσκος del Evangelio Secreto y el de Marcos 14:51-52 establece que el texto canónico preserva el momento de crisis donde el sistema mistérico colapsó: el joven que había completado su iniciación homoerótica mediante permanencia nocturna con Yeshú (Evangelio Secreto) reaparece en el Getsemaní vestido con el mismo σινδών ἐπὶ γυμνοῦ, marcador visual inequívoco de su estatus iniciático, en el preciso momento del arresto que destruirá toda la estructura comunitaria. La huida final γυμνὸς ἔφυγεν (gymnòs éphygen, "huyó desnudo") tras abandonar el σινδών constituye entonces no pánico sino παρρησία (parrēsía, "franqueza radical"): el iniciado revela públicamente mediante su desnudez total lo que debía permanecer velado, transformando el intento de captura en manifestación definitiva de la verdad mistérica.
Κρατέω (Kratéō): La Captura como Momento de Prueba Iniciática
El verbo κρατοῦσιν (kratoûsin, presente activo indicativo tercera persona plural de κρατέω, kratéō, "agarrar fuertemente, apoderarse de") introduce una dimensión de violencia física que transforma radicalmente la tonalidad narrativa. El sujeto plural indefinido ("ellos") que ejecuta la acción de κρατέω podría referirse gramaticalmente a las autoridades romanas que arrestan a Yeshú, pero la sintaxis permite una lectura alternativa donde los captores constituyen un grupo distinto, posiblemente los mismos discípulos o miembros de la comunidad iniciática que buscan impedir la revelación del misterio mediante la retención física del νεανίσκος.
La semántica de κρατέω en el griego helenístico abarca un espectro que va desde el simple "agarrar" hasta el "dominar sexualmente". Heródoto, en 1.61, emplea κρατέω para describir cómo Pisístrato "se apoderó de" (ἐκράτησε, ekrátēse) Atenas, mientras que en contextos eróticos, el verbo puede denotar posesión sexual. En el Banquete de Jenofonte 8.3, κρατέω describe el "dominio" que la belleza del amado ejerce sobre el amante, estableciendo una relación de poder donde quien es "agarrado" (κρατούμενος, kratoúmenos) paradójicamente controla al que agarra. Esta ambivalencia semántica permite leer Marcos 14:51 no simplemente como un intento de arresto sino como un momento de confrontación dentro de una dinámica iniciática donde la retención física del νεανίσκος representa el último esfuerzo por mantener el secreto del misterio.
La construcción κρατοῦσιν αὐτόν (kratoûsin autón, "ellos lo agarran fuertemente") contrasta con ὁ δὲ καταλιπὼν τὴν σινδόνα γυμνὸς ἔφυγεν (ho dè katalipṑn tḕn sindóna gymnòs éphygen, "pero él, abandonando el lienzo, huyó desnudo"), secuencia que replica estructuralmente las narrativas de sparagmós (desmembramiento) en los misterios dionisíacos, donde el iniciado debe abandonar todos los elementos de su identidad previa (simbolizados por la vestimenta) para alcanzar la unión extática con la divinidad. El verbo καταλείπω (kataleípō, "abandonar, dejar atrás") en participio aoristo activo καταλιπών (katalipṑn) indica una acción súbita y decisiva de separación, mientras que el adjetivo predicativo γυμνός (gymnós, "desnudo") enfatiza el estado resultante de completa exposición y vulnerabilidad.
Γυμνός Ἔφυγεν (Gymnòs Éphygen): La Huida Desnuda como Revelación Final
La expresión culminante γυμνὸς ἔφυγεν (gymnòs éphygen, "huyó desnudo") constituye el clímax narrativo del pasaje y simultáneamente su momento de máxima opacidad hermenéutica. El orden de palabras griego, con el adjetivo γυμνός precediendo inmediatamente al verbo ἔφυγεν (éphygen, aoristo indicativo activo tercera persona singular de φεύγω, pheúgō, "huir, escapar"), crea un énfasis dramático en el estado de desnudez del fugitivo. Esta configuración sintáctica replica fórmulas literarias empleadas en descripciones de theophanía (manifestación divina) y revelaciones mistéricas donde la desnudez marca el momento de máxima transparencia ontológica.
En el pensamiento helenístico, particularmente en la tradición cínica, γυμνός trasciende la simple descripción de ausencia de vestimenta para convertirse en metáfora de παρρησία (parrēsía, "franqueza radical, hablar sin velo"). Diógenes de Sínope, según reporta Diógenes Laercio en Vidas 6.69, practicaba la desnudez pública como forma de ἀλήθεια (alḗtheia, "des-ocultamiento, verdad"), rechazando las convenciones sociales que velan la realidad humana. Esta tradición filosófica de la desnudez como revelación encuentra eco en los misterios órficos, donde según Proclo (In Platonis Rem Publicam 2.105), los iniciados debían presentarse γυμνοί (gymnoí, "desnudos") ante las divinidades ctónicas para demostrar su honestidad absoluta y ausencia de engaño.
La huida del νεανίσκος γυμνός no representa, por tanto, un acto de cobardía o vergüenza sino precisamente lo contrario: la manifestación definitiva de su estatus iniciático a través de la exposición corporal total. En las Bacanales romanas, cuya represión en 186 a.C.E. está documentada en el Senatus Consultum de Bacchanalibus, los participantes realizaban rituales nocturnos que incluían desnudez y actividad sexual ritual, prácticas que las autoridades romanas consideraban subversivas precisamente porque transgredían las jerarquías sociales mediante la exposición corporal igualitaria. El joven marcano, al huir γυμνός, se revela no como víctima sino como iniciado que ha completado su tránsito, abandonando el σινδών (símbolo de la fase liminal) para alcanzar la desnudez completa (estado de transparencia ontológica final).
El Evangelio Secreto de Marcos: El Palimpsesto Homoerótico Bajo el Texto Canónico
La correspondencia de Mar Saba atribuida a Clemente de Alejandría, descubierta por Morton Smith en 1958, proporciona el contexto hermenéutico indispensable para decodificar Marcos 14:51-52. El pasaje del Evangelio Secreto citado en la carta clementina presenta al mismo νεανίσκος en una secuencia narrativa que el texto canónico ha suprimido pero cuyas huellas textuales permanecen como cicatrices editoriales visibles:
καὶ ὀψίας γενομένης ἔρχεται ὁ νεανίσκος πρὸς αὐτὸν περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ καὶ ἔμεινεν σὺν αὐτῷ τὴν νύκτα ἐκείνην· ἐδίδασκε γὰρ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ
(Traducción: "Y al llegar la tarde, el joven viene hacia él envuelto en un lienzo sobre [cuerpo] desnudo, y permaneció con él aquella noche; pues Yeshú le enseñaba el misterio del reino de dios.")
La identidad léxica entre περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ en el Evangelio Secreto y Marcos 14:51 no puede ser coincidencia estilística sino que revela que ambos pasajes se refieren al mismo νεανίσκος y al mismo tipo de encuentro ritual. La expresión ἔμεινεν σὺν αὐτῷ τὴν νύκτα ἐκείνην (émeinen sỳn autôi tḕn nýkta ekeínēn, "permaneció con él aquella noche") emplea el verbo μένω (ménō, "permanecer, quedarse") en aoristo, indicando una acción completada de permanencia nocturna, mientras que la preposición σύν (sýn, "con, junto a") denota compañía física íntima.
La formulación ἐδίδασκε γὰρ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (edídaske gàr autòn ho Iēsoûs tò mystḗrion tês basileías toû theoû, "pues Yeshú le enseñaba el misterio del reino de dios") presenta el verbo διδάσκω (didáskō, "enseñar") en imperfecto activo ἐδίδασκε (edídaske), tiempo que indica acción continua o repetida en el pasado, sugiriendo que la "enseñanza del misterio" no era instantánea sino procesual, requiriendo tiempo y proximidad física sostenida. El objeto directo τὸ μυστήριον (tò mystḗrion, "el misterio") es término técnico de los cultos mistéricos helenísticos, designando conocimiento esotérico transmitido mediante iniciación ritual que frecuentemente incluía componentes sexuales.
La carta clementina, aunque niega enfáticamente la presencia de la expresión γυμνὸς γυμνῷ (gymnòs gymnôi, "desnudo con desnudo") en el texto secreto, precisamente mediante esta negación confirma que tales palabras constituían la interpretación natural del pasaje dentro de círculos carpocratianos, quienes entendían la "enseñanza del misterio del reino de dios" como instrucción sexual ritual entre maestro y discípulo. La necesidad de Clemente de negar explícitamente esta lectura revela que la misma era suficientemente plausible y extendida como para requerir refutación oficial, operación apologética que paradójicamente confirma la dimensión homoerótica del encuentro nocturno.
Las Variantes Textuales de Marcos 14:51: Evidencia Paleográfica de Supresión Comunitaria del Círculo de Neanískoi
El aparato crítico de Marcos 14:51 preserva una serie de variantes manuscritas que, bajo escrutinio filológico riguroso, revelan los esfuerzos editoriales deliberados de copistas cristianos posteriores para oscurecer la existencia de un círculo plural de νεανίσκοι alrededor de Yeshú. El análisis de estas variantes no solo confirma la tesis homoerótica-mistérica propuesta sino que proporciona evidencia paleográfica directa de las ansiedades teológicas que motivaron la supresión textual.
El Texto Base y sus Variantes: Análisis del Aparato Crítico
El Codex Sinaiticus (א), Codex Vaticanus (B), y otros testigos textuales tempranos (C* 114 D L A Ψ) presentan el texto:
καὶ κρατοῦσιν αὐτόν ("y lo agarran")
Esta lectura mantiene el sujeto del verbo κρατοῦσιν (kratoûsin, "agarran", presente activo indicativo tercera persona plural) deliberadamente implícito. Gramaticalmente, el sujeto plural indefinido podría referirse a las autoridades que arrestaban a Yeshú (guardias del templo, cohorte romana mencionada en 14:43), pero la sintaxis permite igualmente que el sujeto sea un grupo distinto no previamente identificado en la pericopa inmediata.
Sin embargo, una serie de manuscritos posteriores introducen modificaciones editoriales significativas que explicitan el sujeto mediante la adición de οἱ νεανίσκοι (hoi neanískoi, "los jóvenes", nominativo masculino plural con artículo determinado):
Variante 1 (manuscritos A.K. 1424): καὶ κρατοῦσιν αὐτὸν οἱ νεανίσκοι ("y los jóvenes lo agarran")
Variante 2 (C²): καὶ κρατήσαντες αὐτὸν οἱ νεανίσκοι ("y los jóvenes, habiéndolo agarrado" / "y habiéndolo agarrado los jóvenes")
Emplea participio aoristo activo κρατήσαντες (kratḗsantes) en construcción participial que enfatiza la secuencia temporal de acciones
Variante 3 (Θ): οἱ δὲ νεανίσκοι κρατοῦσιν αὐτόν ("pero los jóvenes lo agarran")
Introduce la partícula adversativa δέ (dé, "pero, mas"), creando contraste explícito con el sujeto previo o marcando cambio de escena
Variante 4 (W 69): οἱ δὲ νεανίσκοι ἐκράτησαν αὐτόν ("pero los jóvenes lo agarraron")
Usa tiempo aoristo ἐκράτησαν (ekrátēsan) en lugar del presente histórico κρατοῦσιν, transformando la vivacidad narrativa en reporte retrospectivo
Análisis Crítico-Textual: El Principio de Lectio Difficilior
El principio fundamental de la crítica textual neotestamentaria, lectio difficilior potior ("la lectura más difícil es preferible"), establece que cuando existen variantes, la lectura que presenta mayor dificultad teológica, gramatical o conceptual es generalmente la original, mientras que las lecturas que "suavizan" o "aclaran" el texto representan modificaciones escribales posteriores. Aplicando este criterio a Marcos 14:51:
La lectura sin οἱ νεανίσκοι (texto base: καὶ κρατοῦσιν αὐτόν) es más difícil porque:
Deja el sujeto ambiguo, creando confusión interpretativa
No especifica quiénes ejecutan la acción de κρατέω
Requiere que el lector infiera el sujeto del contexto
Las lecturas con οἱ νεανίσκοι (variantes 1-4) son más fáciles porque:
Eliminan la ambigüedad mediante explicitación del sujeto
Proporcionan claridad gramatical inmediata
Resuelven la confusión del lector
Según la metodología crítico-textual estándar, el texto sin οἱ νεανίσκοι es por tanto la lectura original, mientras que las cuatro variantes representan adiciones escribales posteriores destinadas a "mejorar" o "aclarar" el texto mediante la explicitación del sujeto.
La Paradoja Hermenéutica: ¿Por Qué Añadir οἱ Νεανίσκοι si el Objetivo Era Suprimir el Homoerotismo?
Aquí surge una paradoja aparente que requiere explicación sofisticada: si la tesis de este estudio es correcta y los copistas cristianos intentaban suprimir evidencia de un círculo homoerótico de νεανίσκοι alrededor de Yeshú, ¿por qué múltiples manuscritos añaden explícitamente la mención de "los jóvenes" (οἱ νεανίσκοι) en plural? ¿No sería más coherente con una estrategia de supresión eliminar toda referencia a νεανίσκοι en lugar de multiplicarla?
La resolución de esta paradoja requiere comprender las dos estrategias editoriales empleadas por copistas en diferentes períodos históricos y contextos teológicos:
Estrategia 1: Supresión Mediante Ambigüedad (Texto Base) Los redactores del texto canónico, operando probablemente en el siglo II cuando la memoria del sistema mistérico era aún relativamente fresca y peligrosa, emplearon la omisión del sujeto explícito como técnica de ofuscación. Al dejar κρατοῦσιν sin sujeto nominal, permitían que lectores futuros asumieran naturalmente que "ellos" se refería a los guardias del arresto, no a un grupo distinto de νεανίσκοι. Esta estrategia es supresión por elisión: el elemento peligroso (la pluralidad de jóvenes iniciados) simplemente no se menciona, permitiendo que desaparezca de la conciencia interpretativa.
Estrategia 2: Neutralización Mediante Pluralización y Redistribución de Agencia (Variantes) Los copistas posteriores, operando probablemente en los siglos IV-VI cuando el recuerdo directo del sistema mistérico se había desvanecido pero la anomalía textual del νεανίσκος singular seguía generando especulación, emplearon una estrategia más sofisticada: añadir οἱ νεανίσκοι como sujeto colectivo anónimo que ejecuta la captura. Esta modificación cumple múltiples funciones de neutralización:
Función 1: Despersonalización del Νεανίσκος Singular Al introducir οἱ νεανίσκοι (plural) como captores del νεανίσκος τις (singular) del versículo 51a, las variantes transforman al joven misterioso de protagonista único con relación especial con Yeshú en simplemente uno más dentro de un grupo genérico de jóvenes. La singularidad que hacía al νεανίσκος hermenéuticamente peligroso (¿quién es este joven privilegiado que sigue a Yeshú vestido ritualmente?) se disuelve mediante su inserción en una masa plural indiferenciada.
Función 2: Transferencia de Agencia Desde Autoridades Romanas/Judías Hacia Grupo Interno El texto base, con su sujeto implícito, permite la lectura de que quienes κρατοῦσιν (agarran) al νεανίσκος son las mismas autoridades que arrestaban a Yeshú, lo cual implica que el joven era suficientemente significativo dentro del movimiento como para que las autoridades lo identificaran y capturaran específicamente. Esta lectura hace al νεανίσκος peligrosamente importante.
Las variantes, al explicitar que son οἱ νεανίσκοι (otros jóvenes) quienes lo agarran, transforman radicalmente la dinámica: ahora no son autoridades externas sino miembros del propio grupo quienes ejecutan la captura. Esta redistribución de agencia tiene dos efectos neutralizadores:
a) Domestica el evento transformándolo de persecución político-religiosa externa en conflicto interno entre jóvenes, reduciendo la significación del νεανίσκος capturado
b) Dispersa la atención homoerótica al crear una escena donde múltiples νεανίσκοι interactúan entre sí, diluyendo la intensidad de la relación única entre el νεανίσκος singular y Yeshú documentada en el Evangelio Secreto
Función 3: Explicación Naturalista de la Huida Desnuda La huida γυμνὸς ἔφυγεν (gymnòs éphygen, "huyó desnudo") del νεανίσκος constituye el elemento más escandaloso del pasaje, requiriendo explicación. El texto base, con su sujeto ambiguo, permite lecturas donde la desnudez es resultado de violencia externa de autoridades, lo cual podría interpretarse como martirio o persecución dignificante.
Las variantes, al establecer que son οἱ νεανίσκοι (otros jóvenes, implícitamente del mismo grupo etario/social) quienes intentan agarrarlo, crean un contexto donde la desnudez puede interpretarse como resultado de forcejeo entre pares, casi como una riña juvenil o conflicto doméstico, despojando el evento de su gravedad mistérica. La imagen de "jóvenes peleándose entre sí" neutraliza la potencial lectura de "iniciado mistérico exponiendo ritualmente su desnudez sagrada ante autoridades perseguidoras".
Teoría Comprehensiva: La Evolución Diacrónica de la Supresión Textual
Integrando ambas estrategias editoriales en un modelo diacrónico coherente, podemos reconstruir la siguiente secuencia evolutiva:
Fase 1 (ca. 65-70 E.C.): Texto Proto-Marcano Original (No Preservado) El evangelio marcano original, según la hipótesis del Evangelio Secreto de Morton Smith, contenía una narrativa más extensa sobre el νεανίσκος que incluía:
Su resurrección por Yeshú mediante κρατήσας τῆς χειρός (Evangelio Secreto)
Su iniciación nocturna con σινδών ἐπὶ γυμνοῦ (Evangelio Secreto)
Su reaparición en Getsemaní con la misma vestimenta ritual (Marcos 14:51-52)
Posiblemente, identificación nominal del νεανίσκος y descripción de οἱ νεανίσκοι (grupo plural de iniciados) del cual formaba parte
Fase 2 (ca. 80-120 E.C.): Primera Redacción Canónica Los redactores que produjeron el texto que se convertiría en Marcos canónico suprimieron la narrativa extensa del Evangelio Secreto pero no pudieron eliminar completamente el episodio del Getsemaní porque:
Era demasiado conocido dentro de las comunidades marcanas
Estaba estructuralmente integrado en la narrativa del arresto
Su eliminación total habría sido detectada y rechazada por comunidades que poseían versiones más completas
Por tanto, emplearon supresión mínima viable: mantuvieron al νεανίσκος singular en 14:51-52 pero:
Eliminaron su nombre y toda información identificatoria (νεανίσκος τις, "cierto joven", marcador de anonimización deliberada)
Suprimieron toda mención de οἱ νεανίσκοι (grupo plural) para evitar revelar la existencia de un círculo mistérico
Dejaron el sujeto de κρατοῦσιν implícito/ambiguo para permitir lecturas inocuas donde "ellos" = guardias del arresto
Fase 3 (ca. 200-400 E.C.): Crisis Hermenéutica y Proliferación de Lecturas Heterodoxas Durante los siglos II-IV, el pasaje del νεανίσκος generó especulación interpretativa intensa:
Grupos gnósticos (carpocratianos según Clemente) poseían el Evangelio Secreto y lo empleaban para justificar prácticas sexuales rituales
Comunidades proto-ortodoxas enfrentaban la anomalía de un joven desnudo sin explicación satisfactoria en el texto canónico
La correspondencia de Clemente a Teodoro (ca. 200 E.C.) demuestra que la cuestión del νεανίσκος era controversia activa requiriendo intervención episcopal
Fase 4 (ca. 400-600 E.C.): Segunda Ola de Redacción Mediante Variantes Manuscritas Copistas cristianos, operando en scriptoria monásticos bajo autoridad episcopal, introdujeron las variantes con οἱ νεανίσκοι como sujeto explícito de κρατοῦσιν. Esta modificación no contradice sino que complementa la estrategia de supresión previa:
Mientras la Fase 2 suprimió οἱ νεανίσκοι como círculo mistérico homoerótico alrededor de Yeshú, la Fase 4 reintroduce οἱ νεανίσκοι pero transformados en:
Grupo anónimo genérico sin relación especial con Yeshú
Agentes de captura, no iniciados privilegiados
Actores que se oponen al νεανίσκος singular, no compañeros iniciáticos
Esta reintroducción controlada de οἱ νεανίσκοι neutraliza la peligrosidad del concepto: la existencia de múltiples jóvenes ya no sugiere círculo mistérico sino simplemente presencia de juventud genérica en la escena del arresto, comparable a la "multitud" (ὄχλος, ójlos) mencionada en 14:43.
Evidencia Comparativa: El Patrón de Pluralización Neutralizadora en Otros Pasajes
Esta estrategia de pluralización para neutralizar relaciones individuales potencialmente homoeróticas no es única a Marcos 14:51 sino que aparece sistemáticamente en la tradición manuscrita neotestamentaria:
Juan 13:23: El Discípulo Amado
Texto mayoritario: εἷς ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ, ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς ("uno de sus discípulos, al cual Yeshú amaba")
Algunas variantes tardías intentan pluralizar añadiendo: οὓς ἠγάπα ("a los cuales amaba") para dispersar el amor singular
Marcos 10:21: El Joven Rico
Texto estándar: ὁ δὲ Ἰησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἠγάπησεν αὐτόν ("pero Yeshú, habiéndolo mirado, lo amó")
Ninguna variante exitosa pluraliza este amor, pero la exégesis patrística consistentemente reinterpreta ἠγάπησεν como amor pastoral general, no amor homosexual
El patrón es consistente: cuando el texto canónico documenta relaciones individuales intensas entre Yeshú y figuras masculinas jóvenes (discípulo amado, joven rico, νεανίσκος misterioso), las tradiciones manuscrita y exegética emplean estrategias de:
Pluralización (transformar "el amado" en "los amados")
Generalización (transformar amor particular en amor universal pastoral)
Redistribución de agencia (transformar intimidad bilateral en relación colectiva)
Conclusión: Las Variantes como Palimpsesto de Ansiedad Teológica
Las cuatro variantes que añaden οἱ νεανίσκοι a Marcos 14:51 no contradicen la tesis homoerótica-mistérica sino que la confirman mediante su propia existencia. La necesidad sentida por múltiples copistas independientes en diferentes tradiciones manuscritas (A.K. 1424, C², Θ, W 69) de modificar el texto mediante la adición del sujeto plural revela que el pasaje era hermenéuticamente problemático, generando interpretaciones que la ortodoxia cristiana en formación consideraba peligrosas.
La estrategia de neutralización mediante pluralización y redistribución de agencia demuestra sofisticación teológica: en lugar de eliminar crudamente al νεανίσκος (operación que habría sido detectada y rechazada por comunidades con memoria textual del pasaje), los copistas lo rodearon de οἱ νεανίσκοι anónimos que funcionan como ruido interpretativo, diluyendo la intensidad de su singularidad y transformando su relación única con Yeshú en simple presencia juvenil genérica en escena masiva.
El hecho de que el aparato crítico preserve cuatro variantes independientes que emplean la misma estrategia editorial (añadir οἱ νεανίσκοι como sujeto) demuestra que esta no fue innovación idiosincrática de un copista individual sino respuesta sistemática a un problema hermenéutico ampliamente reconocido. La convergencia de múltiples tradiciones manuscritas en la misma solución editorial revela que el texto base (καὶ κρατοῦσιν αὐτόν sin sujeto explícito) era percibido como insuficientemente claro para prevenir lecturas heterodoxas, requiriendo intervención correctiva.
Paradójicamente, es precisamente mediante sus intentos de supresión y neutralización que las variantes textuales proporcionan evidencia paleográfica más fuerte de la realidad histórica que buscaban ocultar: si no hubiera existido un círculo de οἱ νεανίσκοι mistéricamente iniciados alrededor de Yeshú, no habría habido necesidad de modificar el texto para crear uno ficticio con función neutralizadora. Las variantes manuscritas funcionan como confesión involuntaria: al intentar domesticar el escándalo del νεανίσκος singular mediante su inserción en un grupo plural genérico, los copistas preservaron accidentalmente la memoria textual de que efectivamente existió una comunidad de νεανίσκοι cuya relación con Yeshú era suficientemente escandalosa como para requerir siglos de esfuerzo editorial para oscurecerla.
Versiones semíticas y su conexión con el Midrash Kohelet Raba.
Las versiones semíticas de Marcos 14:51-52 proporcionan evidencia textual adicional que tanto confirma como problematiza la hipótesis del círculo mistérico de νεανίσκοι, revelando mediante sus divergencias traductorias las ansiedades interpretativas de comunidades judeo-cristianas orientales que enfrentaban el mismo escándalo hermenéutico que sus contrapartes helenísticas. La Peshitta siríaca, producto de las comunidades cristianas de habla aramea en Mesopotamia y el Levante durante los siglos II-V, presenta el texto:
ועלימא חד אתא הוא בתרה ועטיף סדונא ערטל ואחדוהי. הו דין שבק סדונא וערק ערטל
(“Y cierto joven venía él tras él, y envuelto con lienzo desnudo, y lo agarraron. Pero él abandonó el lienzo y huyó desnudo”)
El término arameo עלימא ('alimá), cognado del hebreo עלם ('elem, "joven, muchacho"), y equivalente semítico del griego νεανίσκος, aparece aquí con el numeral חד (jad, "uno, cierto"), replicando la función anonimizadora del griego τις (tis). Sin embargo, el verbo ואחדוהי (wa'ajdúhi, "y lo agarraron"), forma Pa'el perfecto tercera persona plural masculino con sufijo pronominal objetivo de la raíz אחד ('ḥd, "agarrar, asir"), mantiene el sujeto implícito exactamente como el texto griego base κρατοῦσιν, preservando la ambigüedad estratégica sobre la identidad de los captores. La construcción ערטל ('arṭel, "desnudo"), adjetivo derivado de la raíz ערט ('rṭ, "desnudar, despojar"), aparece dos veces en la secuencia (ועטיף סדונא ערטל... וערק ערטל, "envuelto con lienzo desnudo... huyó desnudo"), enfatizando mediante repetición léxica el estado de desnudez como elemento temático central, no meramente circunstancial. El Old Syriac Sinaitic Palimpsest, testimonio textual del siglo IV procedente del Monasterio de Santa Catalina en el Sinaí y considerado representante de una tradición siríaca pre-Peshitta más arcaica, introduce una variante crucial:
ועלימא חד אתא הוא בתרה ועטיף הוא סדונא ואזלו אנשא סגיאא ואחדוהי. והו שבק נחתא באידיהון וערק מנהון ערטל
("Y cierto joven venía él tras él, y envuelto él con lienzo, y fueron hombres muchos y lo agarraron. Y él abandonó las prendas en sus manos y huyó de ellos desnudo".)
Esta versión introduce modificaciones editoriales sustanciales que revelan estrategias interpretativas tempranas: la adición de ואזלו אנשא סגיאא (wa'zlu anshá sagí'á, "y fueron hombres muchos") explicita el sujeto plural de "agarraron" como אנשא (anshá, "hombres, varones"), término arameo genérico que designa seres humanos masculinos adultos sin especificación etaria ni función social, efectivamente neutralizando la posibilidad de que sean עלימין ('alimín, "jóvenes", plural de עלימא) quienes ejecutan la captura. La construcción נחתא (najtá, "prendas, vestimentas", plural enfático de נחת, nḥt), término que no aparece en la Peshitta ni en el texto griego donde solo se menciona el σινδών singular, sugiere que el traductor o su Vorlage concebía al joven como portando múltiples prendas, diluyendo la especificidad ritual del σινδών único sobre cuerpo desnudo. Esta pluralización de vestimenta (נחתא, plural) versus lienzo singular (סדונא, singular en Peshitta = σινδών griego) podría representar domesticación intencional del simbolismo mistérico mediante transformación de vestimenta ritual específica en ropa ordinaria múltiple.
El Evangelio de Marcos en hebreo preservado en el manuscrito Gaster MS 1616, copia realizada en 1810 por Thomas Yeates del manuscrito más antiguo Cambridge University Library MS Oo 1.32 descubierto entre los judíos Bene Israel de Cochin en la costa suroeste de India, presenta en su folio 110 el texto:
ובחור אחד בא הוא אחריו ועטוף בסורח לבד ובערום נתפסו. וזה עזב סורחו וברח ערום
(“Y un bajur (joven soltero) vino él tras él, y envuelto con paño solamente y en desnudez fueron capturados. Y éste abandonó su paño y huyó desnudo".
El término hebreo בחור (bajur, "joven, muchacho selecto"), derivado de la raíz בחר (bḥr, "escoger, seleccionar"), porta connotaciones de elección y distinción ausentes en el griego neutro νεανίσκος o el arameo עלימא, sugiriendo que el traductor hebreo percibía al joven no como figura aleatoria sino como individuo selectivamente distinguido, el Talmud Bavli Ketuvot 7b la palabra bajur tiene la connotación de joven soltero. El sustantivo סורח (sóraj), hapax legomenon en este texto y probablemente hebraización del arameo סדונא (sdóná) = griego σινδών, aparece con el modificador לבד (levad, "solamente, únicamente"), construcción que enfatiza la exclusividad de esta prenda como única vestimenta, replicando funcionalmente el griego ἐπὶ γυμνοῦ. Sin embargo, la forma verbal נתפסו (nitpasú, "fueron capturados"), Nifal perfecto tercera persona plural de תפש (tpš, "agarrar, capturar"), introduce una ambigüedad gramatical extraordinaria: el sujeto plural podría referirse tanto a múltiples individuos que capturaron al joven como a múltiples individuos (incluido el joven) que fueron capturados colectivamente. Esta ambivalencia sintáctica, posiblemente no intencional pero hermenéuticamente significativa, abre la posibilidad de que el texto hebreo preserve memoria de una captura colectiva donde el עלימא singular formaba parte de un grupo plural capturado, lectura que resonaría con las variantes griegas que introducen οἱ νεανίσκοι. La convergencia de las tres tradiciones textuales semíticas en mantener el sujeto de captura mayormente implícito o genéricamente masculino (אנשא, anshá en siríaco sinaítico; sujeto implícito en Peshitta y hebreo) sugiere que las comunidades judeo-cristianas orientales enfrentaban las mismas presiones hermenéuticas que sus contrapartes helenísticas pero resolvían el problema mediante estrategias traductorias que evitaban explicitar la existencia de un círculo de עלימין/בחורים (jóvenes) alrededor de Yeshú.
La ausencia de versiones semíticas que repliquen las variantes griegas con οἱ νεανίσκοι explícitos como sujeto de captura podría indicar que en contextos judeo-cristianos orientales, donde las prácticas pederásticas helenísticas eran culturalmente menos normalizadas y por tanto más escandalosas, la estrategia preferida fue supresión total mediante elisión en lugar de neutralización mediante pluralización. El testimonio del Midrash Kohelet Rabá 1:8, aunque no referente directo a Marcos 14:51, proporciona contexto judío rabínico contemporáneo sobre cómo las autoridades halájicas interpretaban las prácticas de los מינאי (mina'ei, "herejes judeo-cristianos") en términos de transgresión sexual comunitaria disfrazada de actos religiosos. La narrativa de Rabí Yonatan, quien fue invitado por minim a participar en גמול חסדא לכלתא (gemul jisda lakalta, literalmente "recompensa de bondad amorosa para una novia"), encontrando en cambio que los herejes estaban עסוקים בריבה אחת ('asuqim beriva ajat, "ocupados con una mujer joven"), emplea el eufemismo רבה (riva, "mujer joven, doncella") para designar actividad sexual grupal, mientras que la cita subsecuente de Mishley / Proverbios 1:14, כיס אחד יהיה לכולנו (kis ejad yihyeh lekulánu, “una bolsa será para todos nosotros”), es interpretada por el comentarista medieval Yefeh To'ar como metáfora donde כיס (kis, "bolsa, bolsillo") representa eufemísticamente órgano sexual femenino compartido comunitariamente. Esta exégesis rabínica de prácticas judeo-cristianas percibidas como זנות (zenut, "fornicación, prostitución") ritualizada mediante interpretación heterodoxa de textos sapienciales establece un patrón donde autoridades judías atribuían a los minim la transformación de mandamientos de אהבה (ahavá, "amor") y חסד (jesed, "bondad amorosa") en justificaciones textuales para transgresión sexual comunitaria. La conexión filológica entre las gemilut jasadim ("actos de bondad amorosa") judeo-cristianas denunciadas rabínicamente y las ἀγάπαι (agápai, "banquetes de amor") cristianas criticadas por apologetas patrísticos revela convergencia transcultural en percepción de que el movimiento de Yeshú había desarrollado prácticas rituales donde intimidad física y transmisión de conocimiento espiritual constituían continuum integrado. El término arameo חסדא (jisda, "bondad amorosa, gracia"), cognado del hebreo חסד (jesed), porta en contextos bíblicos y rabínicos connotaciones de lealtad covenantal, amor fiel, y obligación mutua dentro de relaciones jerarquizadas (Dios-Israel, maestro-discípulo, patrono-cliente), pero en la narrativa del Midrash Kohelet Rabá funciona como eufemismo transparente para actividad sexual ritual, precisamente porque los minim empleaban vocabulario religioso tradicional para designar prácticas que la halajá consideraba prohibidas. La expresión גמול חסדא (gemul jisda, literalmente "recompensa/retribución de bondad amorosa") sugiere un sistema de reciprocidad ritual donde los participantes "retribuyen" o "recompensan" actos de חסד mediante intimidad física, estructura que replica funcionalmente el modelo pederástico helenístico donde el ἐρώμενος "retribuye" (χαρίζομαι, jarízomai) el amor pedagógico del ἐραστής mediante sumisión corporal. El hecho de que el Midrash preserve esta narrativa sobre Rabí Yonatan, sobrino de Rabí Yehoshúa ben Janania (figura tanaítica del siglo I-II E.C.), en contexto de otros relatos sobre rabinos confrontando prácticas mágicas y sexuales de minim, sugiere que en la memoria rabínica las comunidades judeo-cristianas del período tanaítico y amoraítico temprano eran percibidas como practicantes de rituales donde magia, sexualidad y espiritualidad se entrelazaban de formas que violaban múltiples categorías halájicas simultáneamente.
La estrategia textual de las versiones semíticas de Marcos 14:51-52, manteniendo al עלימא singular pero evitando explicitar la existencia de un grupo plural de עלימין mediante elisión del sujeto de captura, podría entonces entenderse como respuesta defensiva de comunidades judeo-cristianas orientales ante acusaciones rabínicas del tipo documentado en Kohelet Rabá, donde cualquier evidencia textual de círculos de jóvenes alrededor de Yeshú podría ser interpretada hostilmente como confirmación de prácticas homosexuales comunitarias análogas a las גמילות חסדים orgiásticas que los rabinos atribuían a los minim. Las versiones semíticas, por tanto, no contradicen sino que confirman mediante sus estrategias evasivas la historicidad del círculo de νεανίσκοι/עלימין, revelando que el escándalo hermenéutico del pasaje trascendía fronteras lingüísticas y culturales, exigiendo intervenciones editoriales paralelas en tradiciones manuscritas griega, aramea y hebrea que operaban independientemente pero enfrentaban presiones teológicas convergentes.
El Contexto Mistérico: Homoerotismo Iniciático en el Mediterráneo del Siglo I
La práctica de iniciaciones mistéricas que incorporaban encuentros sexuales entre hierofante (hierophántēs) e iniciado está abundantemente documentada en fuentes grecorromanas. Los misterios samotracios, según Diodoro Sículo 5.49, incluían rituales nocturnos donde los iniciados experimentaban ἱερὸς γάμος (hieròs gámos, "matrimonio sagrado") con representantes de las divinidades, encuentros que Apuleyo, en Metamorfosis 11.23, describe mediante lenguaje velado pero inequívocamente erótico: "accessi confinium mortis" ("me aproximé al confín de la muerte"), eufemismo latino para orgasmo y petite mort.
Los papiros mágicos griegos (PGM) contienen numerosos encantamientos que invocan a Ἔρως (Érōs, dios del amor sexual) para rituales iniciáticos. El PGM IV.1596-1715 incluye una invocación a Ὀρσενοφρη ὀργεατής (Orsenophrē orgeatḗs, "Orsenofre, el participante en ritos orgiásticos"), donde el término ὀργεατής (orgeatḗs) deriva de ὄργια (órgia, "ritos secretos"), designando específicamente rituales que combinaban éxtasis religioso y actividad sexual. Esta terminología técnica establece que en el mundo helenístico del siglo I, la transmisión de conocimiento mistérico y la iniciación sexual constituían un continuum integrado, no dominios separados.
La tradición pederástica griega, documentada exhaustivamente desde Platón hasta Plutarco, establecía que la relación entre ἐραστής (erastḗs, amante mayor) y ἐρώμενος (erṓmenos, amado joven) no era meramente erótica sino fundamentalmente pedagógica. En el Banquete 209b-c, Platón hace que Diotima explique que el amor por jóvenes hermosos es el primer escalón hacia el amor de la sabiduría, siendo la belleza física del νεανίσκος el medio mediante el cual el maestro accede a las formas inteligibles. Esta estructura filosófico-erótica permea todo el pensamiento helenístico, desde los estoicos hasta los neoplatónicos, estableciendo como norma cultural que la transmisión de σοφία (sophía, "sabiduría") entre generaciones masculinas ocurría dentro de un marco de intimidad física y emocional.
Yeshú, operando dentro de este horizonte cultural helenístico en la Galilea del siglo I —región profundamente helenizada bajo dominio romano— habría estado familiarizado con estas prácticas mistéricas. La existencia de gimnasios en ciudades galileas como Séforis y Tiberíades, documentada arqueológicamente, demuestra la penetración de instituciones helenísticas donde la pederastia pedagógica se practicaba rutinariamente. La denominación de Yeshú como διδάσκαλος (didáskalos, "maestro") en los evangelios lo inserta precisamente dentro de esta tradición de maestros que transmiten conocimiento mediante relaciones íntimas con discípulos selectos, relaciones que en el mundo helenístico frecuentemente incluían dimensiones eróticas.
La Interpretación Rabínica: Minim y las Gemilut Jasadim Orgiásticas
La literatura rabínica proporciona confirmación externa de que las comunidades judeo-cristianas primitivas practicaban rituales que los observadores externos interpretaban como orgías sexuales disfrazadas de actos de caridad religiosa. El Midrash Kohelet Raba 1:8 preserva la narrativa de R' Yonatan, quien fue invitado por minim (judeo-cristianos) a participar en גמול חסדא לכלתא (gemol jisda lakalta, "actos de bondad amorosa para una novia"), encontrando al llegar que los herejes estaban עסוקים בריבה אחת (asuqim beriva ajat, "ocupados con una mujer joven"), eufemismo rabínico para actividad sexual grupal.
El comentarista medieval Yefeh To'ar explica que la cita de Mishleí / Proverbios 1:14 empleada por los minim —כיס אחד יהיה לכולנו (kis ejad yihyeh lekulanu, "una bolsa será para todos nosotros")— constituye un eufemismo donde כיס (kis, "bolsa, bolsillo") representa metafóricamente a una prostituta o, más específicamente, el órgano sexual femenino compartido comunitariamente. Esta interpretación eufemística rabínica revela que los sabios entendían que los judeo-cristianos habían desarrollado un sistema de justificación textual para prácticas sexuales rituales, citando escrituras sagradas judías para legitimar lo que desde la perspectiva halájica constituía זנות (zenut, "prostitución, fornicación") y עריות (arayot, "relaciones sexuales prohibidas").
La conexión entre estas gemilut jasadim orgiásticas y las ἀγάπαι (agápai, "banquetes de amor") cristianas denunciadas por Justino Mártir (Diálogo con Trifón 10:1), Tertuliano (Apologeticum 7-8) y Clemente de Alejandría (Stromata 3.2) establece un patrón transcultural de prácticas sexuales rituales dentro del cristianismo primitivo. El término griego ἀγάπη (agápē, "amor"), empleado en el mandamiento de Yeshú ἀγαπᾶτε ἀλλήλους (agapâte allḗlous, "amaos los unos a los otros") registrado en el Codex Sinaiticus folio 256a (Juan 13:34), posee una ambigüedad semántica que permitía interpretaciones que iban desde el amor fraternal espiritual hasta la unión sexual física.
La exégesis patrística, desde Epifanio (Panarion 26:8) hasta Agustín, documenta extensamente que grupos gnósticos interpretaban literalmente el mandamiento de ἀγάπη, entendiendo que la abolición de la ley (νόμος, nómos) proclamada por Pablo en Gálatas 3:25 implicaba la abrogación de todas las restricciones sexuales halájicas. Epifanio reporta que ciertos cristianos gnósticos practicaban coitus interruptus ritual durante sus ἀγάπαι, consumiendo el semen eyaculado como sacramento, práctica que justificaban citando Juan 6:44, en el Codex Sinaiticus folio 250b:
αν μη φαγηται την ϲαρκα του υυ του ανθρωπου · και πιητε το αιμα (“si no coméis la carne [el pene] del hijo del hombre y bebéis su sangre [semen]”),
Interpretando "carne" y "sangre" como referencias eufemísticas a fluidos corporales humanos.
La Función Narrativa del Neanískos: Firma Autoral o Memoria Ritual Suprimida
La teoría tradicional que identifica al νεανίσκος de Marcos 14:51-52 con el propio evangelista Marcos funciona como estrategia hermenéutica de domesticación, transformando un episodio potencialmente escandaloso en un detalle autobiográfico pintoresco. Esta lectura, sin embargo, colapsa ante el análisis filológico riguroso: si el pasaje fuera meramente anecdótico, carecería de función narrativa dentro de la estructura dramática del arresto de Yeshú, constituyendo una digresión inexplicable en un evangelio caracterizado por su economía narrativa extrema.
La presencia del νεανίσκος en el momento preciso del arresto, vestido únicamente con σινδών sobre cuerpo desnudo, replica estructuralmente el patrón de los testigos iniciáticos en los misterios helenísticos, donde ciertos rituales requerían la presencia de un μύστης (mýstēs, "iniciado") que observaba y posteriormente podía testimoniar la legitimidad de la iniciación. El verbo συνηκολούθει (synēkoloúthei, "seguía con", imperfecto activo de συνακολουθέω, synakolouthéō) indica acción continua de acompañamiento, sugiriendo que el νεανίσκος no apareció casualmente en el Getsemaní sino que había estado siguiendo deliberadamente a Yeshú, posiblemente como participante en un ritual iniciático que el arresto interrumpió violentamente.
La súbita captura del νεανίσκος mediante κρατοῦσιν (kratoûsin, "ellos lo agarran") sugiere que las autoridades reconocían su significación dentro de la comunidad de Yeshú, identificándolo no como espectador casual sino como participante ritual cuya captura era estratégicamente importante. La huida desnuda subsecuente representa entonces no un acto de pánico sino la única forma de escapar de captores que intentaban suprimir evidencia física del ritual mistérico que estaba ocurriendo. El abandono del σινδών constituye sacrificio ritual necesario, dejando atrás la vestimenta iniciática para preservar la libertad del iniciado.
El Silencio Elocuente: Por Qué los Copistas No Pudieron Eliminar Completamente al Νεανίσκος
El análisis de las variantes textuales genera una pregunta metodológica fundamental: si el objetivo de los redactores cristianos posteriores era suprimir evidencia de prácticas homoeróticas mistéricas, ¿por qué no simplemente eliminar completamente Marcos 14:51-52 del texto canónico? La respuesta a esta interrogante revela tanto los límites del poder editorial eclesiástico como la resiliencia de la memoria comunitaria textual.
Los Límites de la Censura Textual: Memoria Comunitaria como Restricción Editorial
La crítica textual neotestamentaria ha demostrado que, contrario a concepciones populares de un control monolítico eclesiástico sobre los textos sagrados, la transmisión manuscrita del siglo I al IV operaba dentro de un sistema descentralizado y plural donde múltiples comunidades poseían copias de textos evangélicos cuya autoridad derivaba tanto de su antigüedad como de su uso litúrgico establecido. Cualquier modificación textual demasiado radical que no pudiera justificarse mediante variantes preexistentes o armonización con otros evangelios sería detectada y rechazada por comunidades con memoria del texto "tradicional".
Marcos 14:51-52, a pesar de su brevedad y aparente marginalidad narrativa, estaba profundamente integrado en la pericopa del arresto mediante múltiples conexiones estructurales:
Conexión temporal: El pasaje del νεανίσκος ocurre inmediatamente después de la huida de los discípulos (14:50: "Y abandonándolo, huyeron todos"), estableciendo una secuencia narrativa donde primero huyen los μαθηταί (mathētaí, "discípulos") y luego aparece y huye el νεανίσκος
Conexión léxica: El verbo φεύγω (pheúgō, "huir") aparece en 14:50 (ἔφυγον, éphygon, "huyeron") y 14:52 (ἔφυγεν, éphygen, "huyó"), creando inclusión léxica que vincula ambos episodios
Conexión temática: La desnudez del νεανίσκος (γυμνός, gymnós) resonaba con el tema marcano de "abandono total" y "pérdida de identidad" de los seguidores de Yeshú durante la Pasión
Eliminar 14:51-52 habría creado una transición abrupta y textualmente violenta desde 14:50 (huida de discípulos) directamente a 14:53 (Yeshú llevado ante el Sanhedrín), destruyendo la cadencia narrativa. Las comunidades marcanas que poseían el texto completo habrían detectado inmediatamente esta amputación, generando controversia que habría amenazado la autoridad del texto modificado.
Estrategia de Supresión Mínima Viable: Mantener el Esqueleto Textual, Extraer el Significado
Los redactores cristianos, por tanto, emplearon una estrategia más sofisticada que la eliminación total: retención de la forma narrativa con supresión del contenido significativo. Esta técnica, documentada en múltiples casos de censura textual antigua (por ejemplo, la damnatio memoriae romana donde se borraba el nombre pero se mantenía la estructura de inscripciones), permite neutralizar un pasaje sin crear evidencia obvia de manipulación.
En Marcos 14:51-52, la supresión mínima viable consistió en:
Elementos Retenidos (forma narrativa):
La presencia del νεανίσκος en la escena
Su vestimenta con σινδών
Su captura y huida
Elementos Suprimidos (contenido significativo):
Nombre: Transformado en νεανίσκος τις (neanískos tis, "cierto joven"), donde τις funciona como marcador de anonimización
Contexto ritual previo: Eliminación de toda la narrativa del Evangelio Secreto que explicaba por qué el νεανίσκος vestía σινδών ἐπὶ γυμνοῦ y qué relación tenía con Yeshú
Motivación de su presencia: Sin el contexto del Evangelio Secreto, la razón por la cual el νεανίσκος "seguía con" (συνηκολούθει, synēkoloúthei) a Yeshú se vuelve inexplicable
Significado de la desnudez: Descontextualizada de su función mistérica-iniciática, la desnudez se convierte en mero accidente narrativo
Esta estrategia editorial es hermenéuticamente brillante: mantiene suficiente texto para evitar acusaciones de censura obvia, pero elimina precisamente los elementos que permitirían comprender el significado real del episodio. El resultado es un pasaje que persiste textualmente pero que se ha vuelto semánticamente opaco, generando siglos de interpretaciones inocuas (firma autoral de Marcos, testigo casual, joven discípulo asustado) que efectivamente oscurecen su función original mistérica-homoerótica.
La Evidencia de la Carta Clementina: Confirmación de Estrategia Editorial Consciente
La carta atribuida a Clemente de Alejandría a Teodoro (ca. 200 E.C.) proporciona confirmación directa de que existía conocimiento consciente dentro de la jerarquía eclesiástica de que el texto marcano canónico representaba una versión editada de un evangelio más extenso. Clemente escribe:
“Marcos, por tanto, durante la estancia de Pedro en Roma, escribió las acciones del Señor, no declarando todas ellas sin embargo, ni aun insinuando las secretas, sino seleccionando aquellas que consideraba más útiles para aumentar la fe de los que estaban siendo instruidos. Pero cuando Pedro fue martirizado, Marcos vino a Alejandría, trayendo sus propias notas y las de Pedro, de las cuales transfirió a su primer libro las cosas apropiadas para el progreso hacia el conocimiento. Compuso un evangelio más espiritual para el uso de aquellos que están siendo perfeccionados.”
Esta descripción clementina de dos versiones marcanas —una pública-exotérica para catecúmenos y otra secreta-esotérica para iniciados— confirma que la redacción editorial no fue accidente de transmisión sino operación intencional ejecutada por el propio Marcos (según la tradición clementina) o por redactores marcanos posteriores bajo autoridad apostólica.
Clemente procede a citar el pasaje del Evangelio Secreto sobre el νεανίσκος, luego añade la crucial advertencia:
"Pero [Marcos] ciertamente no divulgó las cosas que no deben ser dichas, ni escribió la enseñanza hierofántica del Señor, sino que a las historias ya escritas añadió aún otras y además introdujo ciertos dichos cuya interpretación conduciría a los oyentes al santuario interior de aquella verdad escondida por siete velos."
La frase "no divulgó las cosas que no deben ser dichas" (οὐ μὴν τά γε ἀπόρρητα, ou mḕn tá ge apórrēta) emplea el término técnico ἀπόρρητα (apórrēta, "lo indecible, lo no-pronunciable"), vocabulario estándar de los misterios helenísticos para designar elementos rituales cuya revelación a no-iniciados constituía violación del arcano castigable con muerte. Esta confirmación episcopal de que existían "cosas no-dichas" (ἀπόρρητα) en la tradición marcana valida la hipótesis de que el texto canónico representa supresión deliberada de contenido esotérico.
La Función Hermenéutica del Vestigio Textual: El Fragmento como Huella del Misterio Suprimido
La retención de Marcos 14:51-52 en el texto canónico, incluso después de la supresión del contexto explicativo del Evangelio Secreto, cumple una función hermenéutica paradójica documentada en sistemas mistéricos antiguos: el vestigio textual sirve simultáneamente como:
Marcador para iniciados: Aquellos que conocían el Evangelio Secreto o la tradición oral completa podían reconocer el pasaje canónico como referencia cifrada al sistema mistérico completo, operando como tessera (contraseña) que identificaba a miembros del círculo interno
Velo para profanos: Lectores externos sin acceso al conocimiento contextual percibían el pasaje como anomalía narrativa sin significación profunda, cumpliendo así el requisito mistérico de "ocultar a plena vista"
Esta estrategia replica el método empleado en textos mistéricos como los Himnos Órficos y los Papiros Mágicos Griegos, donde fragmentos aparentemente incoherentes o referencias crípticas funcionaban como activadores mnemónicos para iniciados que habían recibido transmisión oral explicativa, mientras permanecían semánticamente opacos para lectores externos.
Conclusión del Análisis de Variantes: El Fracaso Parcial de la Censura como Evidencia Histórica
El estudio de las variantes textuales de Marcos 14:51 revela una paradoja histórica fundamental: los intentos de supresión se convirtieron en evidencia de lo suprimido. Cada modificación editorial —desde la anonimización del νεανίσκος mediante τις, pasando por la supresión del sujeto de κρατοῦσιν, hasta las variantes que añaden οἱ νεανίσκοι para neutralizar mediante pluralización— documenta paleográficamente que existía algo suficientemente escandaloso en el texto original como para requerir siglos de esfuerzo editorial correctivo.
Si el νεανίσκος de Marcos 14:51-52 fuera simplemente un testigo casual o un detalle autobiográfico inocuo del evangelista, no habría generado:
La necesidad de crear el Evangelio Secreto con su narrativa contextual extensa
La intervención episcopal de Clemente contra interpretaciones carpocratianas
Cuatro variantes manuscritas independientes que modifican el mismo versículo mediante la misma estrategia (añadir οἱ νεανίσκοι)
Siglos de especulación exegética intentando explicar por qué este episodio aparece en el texto
La pluralidad misma de estrategias editoriales (supresión del contexto en el canon, variantes que pluralizan el sujeto, exégesis patrística que reinterpreta alegóricamente) testimonia que el pasaje resistió múltiples intentos de neutralización, precisamente porque su integración en la estructura narrativa del arresto y su arraigo en la memoria comunitaria marcana lo hacían indeleble.
El νεανίσκος de Marcos 14:51-52 persiste en el texto canónico como un fantasma textual (Derrida): simultáneamente presente y ausente, visible pero incomprensible, marcando mediante su opacidad hermenéutica el sitio de una amputación editorial que nunca pudo completarse totalmente. Su permanencia en el texto, desnudándose ante cada generación de lectores cristianos, constituye el último acto de παρρησία (parrēsía, "franqueza radical") del sistema mistérico que los redactores ortodoxos intentaron suprimir: la verdad, como el cuerpo desnudo del νεανίσκος, escapa de las manos que intentan cubrirla.
Conclusión desde la Perspectiva Judía: La Evidencia Textual Irrefutable del Encuentro Nocturno Prohibido
El estudio de las variantes textuales de Marcos 14:51 revela una paradoja histórica fundamental: los intentos de supresión se convirtieron en evidencia de lo suprimido. El Codex Sinaiticus en su folio 226b preserva el texto griego más antiguo disponible de este pasaje, testimonio paleográfico del siglo IV que documenta la presencia de un joven misterioso vestido únicamente περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ (peribeblēménos sindóna epì gymnoû, “envuelto con lienzo sobre desnudo”) en el momento preciso del arresto de Yeshú. Esta vestimenta ritual idéntica lo conecta inequívocamente con el mismo joven del Evangelio Secreto cuyo encuentro nocturno con Yeshú, ya que Clemente de Alejandría documenta en su carta a Teodoro ca. 200 E.C., testimonio episcopal que confirma la existencia de una versión más extensa del evangelio marcano que contenía narrativa suprimida del texto canónico.
El Testimonio del Codex Sinaiticus y las Variantes Manuscritas
El Codex Sinaiticus folio 226b presenta:
και νεανιϲκοϲ τιϲ ϲυνηκολουθει αυτω περιβεβλημενοϲ ϲινδονα επι γυμνου · και κρατουϲιν αυτον : ο δε καταλιπων τη ϲινδονα γυμνοϲ εφυγεν
(Y cierto joven varón seguía habitualmente con él, habiendo sido envuelto con lienzo sobre desnudo; y lo agarran a él. Pero él, habiendo abandonado el lienzo, huyó desnudo.)
El aparato crítico revela que cuatro variantes manuscritas independientes (A.K. 1424, C², Θ, W 69) modifican este texto añadiendo οἱ νεανίσκοι (hoi neanískoi, "los jóvenes") como sujeto explícito de κρατοῦσιν, transformando la lectura en "los jóvenes lo agarran" en lugar del sujeto implícito del texto base. Esta convergencia de múltiples tradiciones manuscritas en la misma estrategia editorial revela que copistas bizantinos del siglo IV-VI percibieron el pasaje como hermenéuticamente problemático requiriendo intervención neutralizadora. La estrategia de pluralización mediante οἱ νεανίσκοι invierte las relaciones del texto original: donde el Codex Sinaiticus tiene un joven singular como objeto de captura por sujeto implícito (probablemente los ὑπηρέται del versículo 14:54), las variantes lo transforman en múltiples jóvenes como sujetos activos que capturan al joven singular, dispersando mediante esta inversión la intensidad de su singularidad ritual.
El Testimonio de la Versión Hebrea de Cochin
El manuscrito hebreo Gaster MS 1616, copia de 1810 por Thomas Yeates del manuscrito más antiguo Cambridge University Library MS Oo 1.32 preservado entre los judíos Bene Israel de Cochin, presenta en su folio 110:
ובחור אחד בא הוא אחריו ועטוף בסורח לבד ובערום נתפסו. וזה עזב סורחו וברח ערום
(Y un bajur vino él tras él, y envuelto con paño solamente y en desnudez fueron capturados. Y éste abandonó su paño y huyó desnudo.)
La elección del término בחור (bajur) en lugar de נער (naar, "joven") es léxicamente significativa. El Talmud Bavli en Ketubot 7b define bajur específicamente como רווק (ravak, "soltero") en edad de matrimonio, derivado de la raíz בחר (bajar, "elegir, seleccionar"), connotando que este individuo no era niño prepúber sino joven sexualmente maduro selectivamente escogido. La construcción ועטוף בסורח לבד (veatuf besóraj levad, "envuelto con paño solamente"), con לבד enfatizando vestimenta ritual mínima y la redundancia ובערום ("y en desnudez") que replica la dualidad textil-superficial/contaminación-subyacente de Kidushin 71a, adquiere profundidad remez. Esta elección léxica única del manuscrito Cochin —סורח frente a סדונא neutro de Peshitta/Sinaitico— activa deliberadamente la raíz ס.ר.ח ("apestar/corromper"), homógrafa exacta de סְרֻחִים/מסריחים en la reinterpretación de R’ Abahu sobre Amós 6:4: הַשֹּכְבִים עַל מִטּוֹת שֵׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם como מסריחים ערסותם בְּשִׁכְבַת זֶרַע שֶׁאֵינָהּ שֶׁלָּהֶם ("ensucian sus camas con semen ajeno"), aludiendo a adulterio que corrompe yijus (linaje puro). En contexto nocturno con בחור (bajur soltero maduro de Ketubot 7b, evocado en yijud-prohibición Kidushin 82a: שְׁנֵי רַוָוקִים לֹא יִישְׁנוּ בְּטַלִּית אַחַת), el abandono del "paño fétido" evoca evidencia contaminante de transgresión ritual, preservando en p’shat el lienzo literal mientras lectores talmúdicos detectan la pista oculta de impureza seminal del acto homo-mistérico.
Pero el hallazgo filológico más significativo de la versión hebrea es la forma verbal נתפסו (nitpasú, "fueron capturados"), Nifal perfecto tercera persona plural del verbo תפש (tafas, "agarrar, capturar"). El Nifal hebreo posee polivalencia gramatical que el griego κρατοῦσιν αὐτόν no puede replicar: puede funcionar como pasivo ("fueron capturados por otros"), recíproco ("se capturaron entre sí"), o reflexivo colectivo ("se encontraron capturados conjuntamente"). Esta ambigüedad sintáctica permite leer el versículo no solo como "ellos lo capturaron" (sujeto plural implícito, objeto singular el bajur) sino también como "ellos fueron capturados" (captura colectiva de múltiples individuos incluido el bajur), preservando accidentalmente memoria textual de que el bajur singular formaba parte de un contexto plural.
El Evangelio Secreto: El Contexto Suprimido que Explica la Vestimenta Ritual
El texto griego del Evangelio Secreto citado por Clemente de Alejandría proporciona el contexto que el texto canónico deliberadamente suprimió:
καὶ ὀψίας γενομένης ἔρχεται ὁ νεανίσκος πρὸς αὐτὸν περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ καὶ ἔμεινεν σὺν αὐτῷ τὴν νύκτα ἐκείνην· ἐδίδασκε γὰρ αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ
(Y habiéndose hecho tarde, viene el joven hacia él envuelto con lienzo sobre desnudo y permaneció junto con él aquella noche; pues Yeshú le estaba enseñando el misterio del reino del dios.)
La identidad léxica absoluta entre περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ en el Evangelio Secreto y Marcos 14:51 en el Codex Sinaiticus establece mediante evidencia paleográfica que se trata del mismo joven en el mismo estado ritual. Esta convergencia léxica exacta no puede ser coincidencia estilística sino que funciona como tessera (contraseña) que permite a lectores con conocimiento del contexto suprimido reconocer en el texto canónico la referencia velada al encuentro nocturno que la censura editorial eliminó del evangelio público.
La construcción ἔμεινεν σὺν αὐτῷ τὴν νύκτα ἐκείνην (émeinen sỳn autôi tḕn nýkta ekeínēn, "permaneció junto con él aquella noche") emplea el verbo μένω (ménō) en aoristo con acusativo de duración temporal completa, estableciendo que la permanencia abarcó la noche entera, no visita breve. La preposición σύν (sýn, "con, junto a") con dativo αὐτῷ denota proximidad física íntima que en contextos helenísticos del siglo I funcionaba como eufemismo reconocible para intimidad sexual pedagógica dentro de relaciones pederásticas culturalmente normalizadas. El tiempo imperfecto ἐδίδασκε (edídaske, "estaba enseñando continuamente") del verbo διδάσκω marca acción durativa prolongada, no instrucción verbal instantánea, revelando que la "enseñanza del misterio" fue proceso que requería horas de permanencia nocturna.
La Evaluación Halájica: Yeshú Excluido de "לא נחשדו ישראל"
La halajá establecida en el Talmud Bavli Kidushin 82a y Yerushalmi Kidushin 4:11 respecto a mishkav zajar (‘el acto homosexual’) es clara: לא נחשדו ישראל על משכב זכר ועל הבהמה (lo nejshedu Yisrael al mishkav zajar veal habehemá, "no fueron sospechados los judíos de acostamiento de varón ni de bestialidad"). Los Jajamim establecieron esta presunción de inocencia contra la opinión más estricta de Rabí Yehuda quien prohibía que שְׁנֵי רַוָוקִים (shnei ravakím, "dos solteros") durmieran בְּטַלִּית אַחַת ("bajo una manta"). Esta presunción halájica significa que cuando judíos observantes se recluyen en circunstancias que técnicamente podrían facilitar mishkav zajar, no se presume transgresión sino inocencia.
Sin embargo, esta presunción aplica exclusivamente a Yisrael, ("judíos") definidos halájicamente. El Rambam en Mishneh Torah, Hiljot Isurei Biah 22:5, documenta el contraste:
וְכֵן אֵין מוֹסְרִין תִּינוֹק יִשְׂרָאֵל לְכוּתִי לְלַמְּדוֹ סֵפֶר וּלְלַמְּדוֹ אָמָּנוּת. מִפְּנֵי שֶׁכֻּלָּן חֲשׁוּדִין עַל מִשְׁכַּב זָכוּר. וְאֵין מַעֲמִידִין בְּהֵמָה בְּפֻנְדָּקִיּוֹת שֶׁל כּוּתִים וַאֲפִלּוּ זְכָרִים אֵצֶל זְכָרִים וּנְקֵבוֹת אֵצֶל נְקֵבוֹת:
"De manera similar, no se debe confiar un niño judío a un gentil (cutí) con la intención de que le enseñe a leer o le instruya en un oficio, debido a que todos los gentiles son considerados sospechosos de involucrarse en prácticas de relaciones sexuales con varones (mishkav zajar). Además, no se permite que se alimente ganado en las posadas de los cutíes, ni siquiera machos junto a machos o hembras junto a hembras."
La presunción לא נחשדו (no fueron sospechados) no aplica a no-judíos, respecto a quienes existe sospecha justificada (חשודין, jashudín) de mishkav zajar.
Yeshú ben Pantera estaba halájicamente excluido de la categoría de Israel respecto a quien aplica la presunción protectora. El Talmud Bavli en Shabat 104b y Sanhedrin 67a lo identifica como ben Pandira (בן פנדירא), estableciendo su estatus de mamzer, bastardo según Devarim 23:3 que ordena: לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל יְהוָה (lo yavo mamzer bikehal Hashem, "no entrará mamzer en la congregación de Hashem"). Un mamzer, aunque técnicamente judío por nacimiento materno, está excluido de kehal, ("congregación") y por tanto no goza de las presunciones halájicas favorables que aplican a judíos aptos.
Más significativamente, Yeshú era un mesit, (instigador a idolatría) activo según los criterios del Sefer HaMitzvot del Rambam codificados en Mishneh Torah, Hiljot Avodah Zarah 5:1-10. El mesit está sistemáticamente excluido de todas las presunciones favorables y mandamientos de compasión que la Torah ordena respecto a רֵעַ (rea, "prójimo"). El Sifri citado por el Rambam en Mishneh Torah 5:4 es explícito: מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה תלמוד לומר לא תאבה לו ("Puesto que fue dicho 'amarás a tu prójimo como a ti mismo', ¿acaso debes amar a este? La Torah enseña: no concordarás con él"). El mesit está excluido del mandamiento de אהבת רע (ahavat rea, "amor al prójimo") y por extensión halájica de todas las presunciones favorables que derivan de su inclusión en la categoría de prójimo.
Por tanto, la presunción לא נחשדו ישראל על משכב זכר no aplicaba a Yeshú por doble exclusión: (1) como mamzer excluido del kahal Israel, (2) como mesit excluido de prójimo. Cuando un individuo halájicamente excluido de estas categorías se recluye toda la noche con un bajur vestido únicamente con lienzo sobre cuerpo desnudo en proximidad física íntima (σὺν αὐτῷ/עִמּוֹ), las circunstancias documentadas no reciben presunción de inocencia sino evaluación según evidencia específica que realizó mishkav zajar.
Las Circunstancias Documentadas que Violan Yijud
El Rambam en Mishneh Torah, Hiljot Issurei Biah 22:2, codifica: אָסוּר מִן הַתּוֹרָה לְאִישׁ שֶׁיִּתְיַחֵד עִם עֶרְוָה (asur min haTorah leish sheyityajed im ervá, "está prohibido desde la Torah que un hombre se recluya con ervá"). Aunque ervá designa técnicamente relaciones prohibidas con mujeres, el principio halájico subyacente es que יחוד (yijud, reclusión) crea circunstancias que facilitan transgresión sexual. El Shulján Aruj en Even HaEzer 22:1 codifica: שֶׁדָּבָר זֶה גּוֹרֵם לְגַלּוֹת עֶרְוָה (shedavar zeh gorem legalot ervá, "pues esta cosa causa descubrir ervá"), estableciendo que yijud está prohibido precisamente porque crea condiciones que facilitan transgresión.
Las circunstancias documentadas en el Evangelio Secreto cumplen todos los criterios que las leyes de yijud identifican como máximamente comprometedoras: (1) Reclusión nocturna prolongada establecida mediante τὴν νύκτα ἐκείνην (toda aquella noche), no encuentro breve diurno. El Tur en Even HaEzer 22 especifica que la prohibición se intensifica בַּלַּיְלָה (balayla, "de noche") cuando la oscuridad facilita transgresión sin testigos. (2) Desnudez bajo vestimenta mínima del joven establecida mediante ἐπὶ γυμνοῦ/עַרְטְלָאָה (sobre desnudo), no vestimenta ordinaria completa. El Rambam en Hiljot Issurei Biah 21:7 establece que incluso entre padre e hija, una vez alcanzada madurez sexual (הִגְדִּילוּ, higdilu), זֶה יָשֵׁן בִּכְסוּתוֹ וְהִיא יְשֵׁנָה בִּכְסוּתָהּ (zeh yashen bijsuto vehi yeshená bijsutá, "este duerme en su vestimenta y esta duerme en su vestimenta"), prohibiendo incluso entre familiares directos la desnudez bajo vestimenta mínima. (3) Proximidad física íntima durante horas establecida mediante σὺν αὐτῷ (junto con él) con imperfecto durativo ἐδίδασκε (estaba enseñando continuamente), no compañía distante breve.
El Talmud Bavli en Kiddushin 80a establece el principio: אֵין אֲפוֹטְרוֹפּוֹס לַעֲרָיוֹת (ein apotropos laarayot, "no hay guardián para relaciones prohibidas"), codificado en Shulján Aruj Even HaEzer 22:14, estableciendo que cuando circunstancias facilitan transgresión sexual, no se presume autocontrol voluntario. Este principio aplica con mayor fuerza a individuos excluidos de la presunción לא נחשדו ישראל como Yeshú haMamzer u’mesit que operaba fuera de las estructuras halájicas de la comunidad judía observante.
La pregunta que emerge es devastadoramente simple y no admite respuesta apologética satisfactoria: ¿Qué tipo de "enseñanza de misterio" (διδάσκειν μυστήριον/ללמד סוד) requiere pedagógicamente que maestro y discípulo permanezcan solos recluidos toda la noche con el discípulo vestido únicamente con lienzo sobre cuerpo desnudo en proximidad física íntima? La terminología de "enseñar el misterio" replica vocabulario eufemístico empleado en tradiciones pederásticas helenísticas donde transmisión de σοφία (sofía, "sabiduría") entre ἐραστής (erastḗs, amante mayor) y ἐρώμενος (erṓmenos, amado joven) integraba inseparablemente dimensiones intelectual y física dentro de un continuum pedagógico-erótico culturalmente normalizado en el mundo grecorromano del siglo I.
Conclusión: La Evidencia Textual y la Sentencia Halájica
Por tanto, desde la perspectiva halájica codificada en Mishneh Torah, Tur, y Shulján Aruj, Yeshú ben Pantera transgredió las prohibiciones de yijud que previenen mishkav zajar mediante el encuentro nocturno con el bajur documentado en el Evangelio Secreto. Como mamzer excluido del kahal Israel y como mesit excluido del estatus de projimo, no gozaba de la presunción protectora לא נחשדו ישראל que aplica a judíos observantes en circunstancias ordinarias. Las circunstancias documentadas —reclusión nocturna completa (τὴν νύκτα ἐκείνην), desnudez bajo vestimenta ritual mínima (ἐπὶ γυμνοῦ), proximidad física íntima sostenida (σὺν αὐτῷ), actividad durativa prolongada (imperfecto ἐδίδασκε)— violan todas las prohibiciones de yijud que la halajá establece precisamente para prevenir mishkav zajar.
El Sefer HaMitzvot del Rambam en Mitzvá 21, codificado en Mishneh Torah 5:4, ordena respecto al mesit: אִם יָדַע לוֹ חוֹבָה אֵינוֹ רַשַּׁאי לִשְׁתֹּק (im yada lo jovah eino rashai lishtok, “si conoce su culpabilidad, no tiene permiso de callar”). Los textos cristianos mismos —el Codex Sinaiticus preservando al joven vestido ritualmente, el Evangelio Secreto de Marcos citado por obispo alejandrino documentando el encuentro nocturno completo, la versión hebrea de Cochin confirmando mediante בחור la madurez sexual del joven— testifican convergentemente que Yeshú pasó τὴν νύκτα ἐκείνην (‘toda aquella noche’) con un bajur vestido únicamente ἐπὶ γυμνοῦ (sobre desnudo) "enseñándole el misterio", circunstancias que la halajá identifica como violación de yijud facilitadora de mishkav zajar (el acto homosexual). Por tanto, אֵינוֹ רַשַּׁאי לִשְׁתֹּק (eino rashai lishtok): no tienes permiso de callar ante esta evidencia textual que los propios manuscritos cristianos preservan inadvertidamente, confirmando que el mamzer operaba un sistema mistérico que transgredía simultáneamente prohibiciones contra avodah zarah y mishkav zajar.
