En el vasto repositorio de manuscritos bíblicos antiguos, el Codex Sinaiticus, uno de los códices griegos más antiguos y completos del Nuevo Testamento, conservado en el Monasterio de Santa Catalina en el Monte Sinaí, ofrece un testimonio textual particularmente intrigante en su folio 226b del Evangelio de Marcos. Los versículos 51-52 presentan un pasaje enigmático que ha generado múltiples interpretaciones hermenéuticas:
και νεανιϲκοϲ τιϲ.
ϲυνηκολουθει αυ
τω περιβεβλημε
νοϲ ϲινδονα επι
γυμνου · και κρατου
ϲιν αυτον :
ο δε καταλιπων τη
ϲινδονα γυμνοϲ
(Traducción: [51] Y le seguía uno, un joven hombre -neaniskos-, con un sidona (lienzo de lino fino) echado alrededor del cuerpo desnudo; y le prendieron;
[52] Pero él dejó el lienzo y huyó desnudo.)
-Codex Sinaiticus, folio 226b.
A estos testimonios griegos y siríacos debe añadirse una familia textual hasta ahora escasamente considerada en los estudios de Marcos 14:51–52: la tradición hebrea de Cochín, representada por dos manuscritos de distinta naturaleza pero íntimamente relacionados. El primero es el MS Oo.1.32 de la Cambridge University Library,¹ una traducción hebrea del Nuevo Testamento producida en Cochín (Kerala, India) durante el siglo XVIII por manos judías con fines explícitamente polémicos — su colofón al final del Evangelio de Juan declara sin ambages que fue copiado «para entender y saber qué responder a los herejes, que sean borrados del mundo» —, escrito en escritura sefaradí semicursiva y adquirido por el reverendo Claudius Buchanan de una sinagoga de los «judíos negros de Cochín» en 1806. El segundo es el Gaster Hebrew MS 1616 de la John Rylands Library,² copia realizada en 1810 por Thomas Yeates en escritura cuadrada a partir del propio MS Oo.1.32, folio 32r con normalizaciones gramaticales parciales pero omisión deliberada de las palabras tachadas del original. El texto reconstruido del MS Oo.1.32 para Marcos 14:51–52, a partir del examen paleográfico del folio correspondiente en escritura sefaradí, es el siguiente:
נא וּבָחוּר אֶחָד בָּא הוּא אַחֲרָיו וְעָטוּף בְּסוּדָר [לְבַד]ˢ וּבְעָרוֹם ⟦obliteratum⟧ᵒ וַיִּתְפְּשׂוּ : נב וְזֶה עָזַב סוּדָרוֹ וּבָרַח עָרוֹם
(Traducción: «[51] Y un joven determinado vino tras él, envuelto en un sudario³ [solamente]⁴ y desnudo;⁵ ⟦[a él]⟧⁶ [[obliteratum]]ᵒ y lo apresaron.⁷ [52] Mas este dejó su sudario³ y huyó desnudo.⁵»)
El texto del MS Gaster 1616, folio 98, que integra en el cuerpo la adición supralineal y omite la palabra tachada, es el siguiente:
וּבָחוּר אֶחָד בָּא הוּא אַחֲרָיו וְעָטוּף בְּסוּדָח לְבַד וּבְעָרוֹם : נִתְפְּסוּ : נב וְזֶה עָזַב סוּדָרוֹ וּבָרַח עָרוֹם
(Traducción: «[51] Y un joven determinado vino tras él, envuelto en un sudaj³ solamente y desnudo;⁵ fueron apresados.⁸ [52] Mas este dejó su sudaj³ y huyó desnudo.⁵» )
Desde el punto de vista de la crítica textual, estas dos versiones hebreas presentan variantes de considerable interés que trascienden lo meramente lingüístico para tocar el núcleo mismo de lo que este pasaje ha transmitido y ocultado simultáneamente a lo largo de su historia de recepción. La más significativa es la elección léxica סוּדָר (sudār) para traducir el griego σινδών (sindón) del Sinaiticus y las versiones siríacas סֵדּוּנָא (sedunā) de la Peshitta y el Sinaítico Siríaco: mientras las versiones griega y siríaca emplean un préstamo directo de sindón que designa específicamente el lino fino ritual — y que en Marcos 15:46 designará también el lienzo sepulcral de Yosef Haramataí (José de Arimatea), creando una inclusión narrativa de resonancia cristológica que recorre todo el evangelio —, el texto hebreo de Cochín eligió סוּדָר, préstamo del latín sudarium ampliamente atestiguado en el Talmud Bavlí como término textil el cual era un pañuelo enrollado alrededor de la cabeza y colgando sobre el cuello, turbante (cf. Baba Metzia 46a; Shabat 120a). Esta sustitución léxica no es inocente: rompe deliberadamente la cadena intertextual σινδών que enlaza la escena de Getsemaní con la del sepulcro vacío y, significativamente, con la figura del νεανίσκος — «joven» — que reaparece en Marcos 16:5 vestido de blanco junto a la tumba abierta, personaje cuya relación con el joven de 14:51 ha intrigado a los investigadores por la recurrencia de un término tan específico en un evangelio que evita sistemáticamente las repeticiones sin propósito. Al sustituir sindón por sudār, el texto hebreo de Cochín neutraliza con precisión quirúrgica la resonancia que la tradición exegética podía extraer de la repetición de este término a lo largo de la trama marquiana, sugiriendo que reconocía, y quería desactivar, una lectura que conectaba la prenda del joven anónimo de Getsemaní con algo más que un detalle narrativo accidental. Igualmente relevante es la presencia en el MS Oo.1.32 de לְבַד («solamente») como adición supralineal de mano correctora,⁴ ausente en el texto base pero incorporada al cuerpo por Yeates en el Gaster 1616; esta corrección corresponde con precisión al griego μόνον del texto alejandrino (א, B, Westcott-Hort), confirmando que una segunda mano cotejó el original con una fuente griega de calidad y lo enriqueció: la especificación de que el lino era la única prenda sobre el cuerpo totalmente desnudo, detalle que la tradición textual más antigua preserva con insistencia frente a las familias que lo omiten (la Vetus Syra Sinaitica, W, f¹), adquiere en este contexto una dimensión que supera la mera precisión descriptiva, pues subraya la peculiaridad de una vestimenta que expone tanto como cubre. Por otra parte, el texto hebreo de Cochin utiliza el término עָרוֹם (ʿārōm) para «desnudo», empleado en ambos versículos por el traductor de Cochín, añade una capa semántica que ninguna de las versiones griega o siríaca podía activar: en el hebreo rabínico vivo de su comunidad, עָרוֹם no era un término unívoco. Jastrow documenta tres campos semánticos simultáneamente activos en la literatura talmúdica: la desnudez literal (Sanhedrín 90b; Yevamot 63b), el vaciamiento ritual y meritorio — con la glosa explícita de Shabat 14a, עָרוֹם בלא אותה מצוה, «desprovisto del mérito de ese acto», aplicada al que maneja un rollo de la Torá sin la disposición ritual apropiada —, y la destitución económica y social, «quedar sin nada» (Tosefta Ketubot VI,7); a lo cual Rashi añade en Sota 21b la resonancia con עָרוּם («astuto, que actúa con deliberación sistemática»).⁵ Para un lector judío de formación talmúdica, la frase וּבָרַח עָרוֹם — «y huyó ʿārōm» — convocaba inevitablemente la resonancia de Shabat 14a: el joven no sólo huye físicamente desnudo sino que huye desprovisto del mérito de su asociación con Yeshú, ritualmente vaciado como quien ha manipulado lo sagrado sin la disposición correcta. Esta polisemia no es accidental en un manuscrito de intención polémica declarada: el texto de Cochín eligió, entre los términos hebreos disponibles para la desnudez — עֵירֹם (ʿêrōm, bíblico arcaico), גָּלוּי (gālûy, «descubierto»), מְגֻלֶּה (meḡuleh) —, precisamente aquel que condensaba simultáneamente la desnudez física, el vaciamiento espiritual y la destitución social, convirtiendo la fuga del joven en una imagen de triple despojo. Que la Vetus Syra Sinaitica emplee en cambio עַרְטֵל (ʿarṭel), préstamo del griego γυμνός lexicalizado en arameo oriental como término exclusivamente físico y desprovisto de toda esta estratificación semántica rabínica, confirma que la elección de עָרוֹם en Cochín es una decisión autónoma y culturalmente situada, no un calco de las versiones siríacas. Por último, la presencia de una palabra obliterada con tinta densa entre וּבְעָרוֹם y וַיִּתְפְּשׂוּ en el MS Oo.1.32 — ausente por omisión en el Gaster 1616 — testifica un acto de autocensura del copista cuyas implicaciones merecen atención: la reconstrucción más probable es el pronombre acusativo אוֹתוֹ («a él»),⁶ equivalente del griego αὐτόν de καὶ κρατοῦσιν αὐτόν del Sinaiticus y del texto alejandrino, que el copista habría escrito como objeto directo separado y luego eliminado; pero la persistencia de esta obliteración deliberada en un manuscrito que no vacilaba en cubrir de epítetos injuriosos a Yeshú y sus seguidores sugiere que algo en la articulación de ese pronombre — la especificación de que fue precisamente a él, al joven, a quien apresaron en ese contexto y con esa prenda — resultaba incómodo de dejar escrito con plena visibilidad. La convergencia de estas tres decisiones traductológicas — la neutralización de sindón, la activación polisémica de ʿārōm y la obliteración del pronombre — dibuja el perfil de un traductor que leía el pasaje no como un fragmento narrativo menor sino como un texto que era necesario desactivar con precisión, lo cual presupone que el pasaje era susceptible de una lectura que iba más allá de la anécdota, una lectura cuya naturaleza el propio artículo examinará en lo que sigue.
En el momento preciso del arresto de Yeshu por las autoridades romanas, emerge una escena de extraordinaria complejidad hermenéutica: un joven hombre identificado como aromanus (ἐρώμενος-ארומנוס), término que condensa múltiples capas de significación sociocultural, aparece envuelto únicamente en una sidona (lienzo ritual de lino fino), siguiendo a Yeshú hasta el momento de su captura. La súbita huida de este joven, desprendiéndose del único vestido que lo cubría y escapando completamente desnudo, trasciende la simple anécdota narrativa para convertirse en un texto sintomático que desafía las convenciones interpretativas tradicionales. ¿Qué tipo de seguidor se presenta en un contexto ritual semejante, cubierto apenas por un delgado lienzo, en un momento de máxima tensión política y religiosa? La condición de juventud del aromanus y su vestimenta ritual provocan una serie de interrogantes que desbordan la lectura literal, obligando a los investigadores a explorar los complejos universos de las prácticas iniciáticas mediterráneas, donde la relación entre maestro y discípulo frecuentemente trascendía los límites de la pedagogía convencional.
El historiador Morton Smith, pionero en desentrañar estas dinámicas culturales ocultas, documentó exhaustivamente las prácticas prevalecientes en el mundo mediterráneo donde los maestros espirituales iniciaban a sus seguidores en los denominados “misterios” mediante rituales de profunda significación simbólica. Estos rituales de iniciación contemplaban fases preliminares donde los iniciados portaban lienzos de lino fino (sidonas), develando un complejo sistema de transmisión de conocimiento que podía incluir dimensiones físicas y eróticas absolutamente transgresoras para la normatividad religiosa dominante. La posibilidad de que tales iniciaciones contemplaran encuentros sexuales entre el maestro y el neaniskos (joven hombre) no era en absoluto marginal, sino parte de un sistema de comprensión del conocimiento radicalmente diferente a las concepciones contemporáneas. (Smith, The Secret Gospel: The Discovery And Interpretation of the Secret Gospel According to Mark, p. 64.)
En 1958, Morton Smith (1915-1991) realizó un descubrimiento que revolucionaría los estudios bíblicos contemporáneos durante su visita al Monasterio Mar Saba en el desierto de Judea. Entre los antiguos libros y documentos que catalogó, encontró tres páginas de un texto griego manuscrito en las guardas de una edición del siglo XVII de las cartas de Ignacio (Ver. Isaac Voss, Epistolae genuinae S. Ignatii Martyris (Amsterdam: J. Blaeu, 1646), que comprometían una carta atribuida a Clemente de Alejandría (c. 150–215). Este documento discutía una versión mística y secreta del Evangelio de Marcos, cuya polémica central residía en un pasaje donde Yeshú enseña a un joven completamente desnudo el “misterio del reino de dios”, texto que inevitablemente sugería la posibilidad de un encuentro homosexual místico, desafiando todas las interpretaciones eclesiásticas tradicionales y abriendo un campo de investigación hermenéutica de extraordinaria complejidad.
En el contexto sociosexual de la Antigua Roma, las dinámicas de poder y dominación (status, potestas) trascendían las normas morales contemporáneas, configurando un sistema complejo de relaciones sexuales profundamente jerarquizadas. Aunque existían regulaciones sociales formales (iura), la práctica íntima revelaba una realidad radicalmente distinta, donde el verdadero problema no residía en la acción sexual en sí misma, sino en la visibilidad social (pudor) y la capacidad de demostración de tales actos, especialmente entre nobles y patricios (clarissimi).
La sexualidad romana se estructuraba como un sistema de dominación (potestas), donde las relaciones con menores de edad no solo no generaban escándalo, sino que podían considerarse incluso virtuosas. La diferencia etaria se interpretaba como un signo de dominación (hierarchia), legitimando prácticas que hoy consideraríamos aberrantes. Los romanos ricos frecuentemente mantenían esclavos jóvenes (pueri delicati) destinados exclusivamente a la satisfacción sexual, mientras que las relaciones conyugales se concebían primordialmente con fines reproductivos (procreatio).
La conceptualización sexual romana carecía de las etiquetas modernas (categorización sexual contemporánea), permitiendo encuentros homoeróticos siempre y cuando mantuvieran una estricta jerarquía social. La masculinidad (virilis) se definía por ser el elemento dominante, donde ser penetrado significaba sometimiento, directamente opuesto al ideal romano de virilidad (virtus).
En este marco interpretativo, el pasaje del Evangelio de Marcos 14:51-52 adquiere una dimensión hermenéutica compleja. La descripción de Yeshú dominando a un joven aromanus (ἐρώμενος-ארומנוס) podría leerse como una representación simbólica de las dinámicas de poder sexual romanas, donde la relación maestro-discípulo implicaba potencialmente una dimensión erótica de iniciación y sometimiento.
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| Detalle en la copa Warren de un joven romano siendo penetrado por un hombre. |
El descubrimiento de Morton Smith en el Monasterio de Mar Saba representa más que un hallazgo documental: constituye una contribución académica fundamental para la comprensión de los estudios patrísticos (patrologia) y neotestamentarios (novum testamentum). La posible recuperación de una Carta de Clemente de Alejandría y la evidencia de una versión extendida del Evangelio de Marcos circulante desde el siglo II genera nuevas perspectivas hermenéuticas sobre los orígenes del cristianismo primitivo, desafiando las narrativas canónicas tradicionales y revelando la complejidad de las primeras comunidades cristianas.
En el contexto de los hallazgos manuscritológicos más fascinantes de la patrística cristiana, la carta de Mar Saba (documento cuyo valor hermenéutico es incalculable para la crítica textual) está dirigida a un tal Teodoros (Θεόδωρος, nombre que significa “regalo de Dios”), quien plantea una pregunta teológicamente subversiva: la existencia de un evangelio de Marcos que contenga las provocativas palabras “hombre desnudo con hombre desnudo” (γυμνὸς γυμνῷ, expresión con profundas implicaciones rituales y potencialmente homoeróticas).
Clemente de Alejandría (teólogo alejandrino del siglo II-III), figura fundamental de la escuela catequética alejandrina (centro intelectual del cristianismo primitivo), confirma la existencia de una versión más extensa, mística y espiritual del Evangelio de Marcos, manuscrito que fue “guardado de manera muy segura” en la iglesia de Alejandría (institución que funcionaba como repositorio del conocimiento cristiano secreto). Sin embargo, Clemente niega enfáticamente la presencia de tales palabras controversiales.
El documento revela una acusación teológicamente significativa contra Carpócrates (líder de una secta gnóstica conocida por su radicalismo hermenéutico), a quien Clemente responsabiliza de haber obtenido una copia del evangelio mediante engaño y “contaminado” con “mentiras absolutamente descaradas” (lenguaje que delata la tensión doctrinal entre las primeras comunidades cristianas).
Clemente identifica tres versiones textuales fundamentales:
El Evangelio original de Marcos
El Evangelio Secreto de Marcos (mystikon euangelion)
La versión carpocraciana de Marcos
La denominación “mystikon euangelion” (evangelio místico) derivada de la traducción de Morton Smith, revela la dimensión esotérica de estos textos, donde “místico” no solo implica un significado religioso profundo, sino también un conocimiento reservado para iniciados (concepto heredero de las tradiciones mistéricas grecorromanas).
El primer extracto del Evangelio Secreto de Marcos, según Clemente, fue deliberadamente insertado entre pasajes canónicos específicos (Marcos 10:34-35), territorio textual estratégicamente seleccionado, que muestra notables similitudes con la narrativa joánica de la resurrección de Lázaro (Juan 11:1-44), sugiriendo una compleja red de interdependencia e influencia textual entre los evangelios primitivos:
Και ερχονται εις Βηθανιαν, και ην εκει μια γυνη ης ο αδελφος αυτης απεθανεν· και ελθουσα προσεκυνησε τον Ιησουν και λεγει αυτω· Υιε Δαβιδ, ελεησον με. οι δε μαθηται επετιμησαν αυτη· και οργισθεις ο Ιησους απηλθεν μετ αυτης εις τον κηπον οπου ην το μνημειον· και ευθυς ηκουσθη εκ του μνημειου φωνη μεγαλη, και προσελθων ο Ιησους απεκυλισε τον λιθον απο της θυρας του μνημειου· και εισελθων ευθυς οπου ην ο νεανισκος εξετεινεν την χειρα και ηγειρεν αυτον, κρατησαστης χειρος· ο δε νεανισκος εμβλεψας αυτω ηγαπησεν αυτον και ηρξατο παρακαλειν αυτον ινα μετ αυτου η· και εξελθοντες εκ του μνημειου ηλθον εις την οικιαν του νεανισκου· ην γαρ πλουσιος· και μεθ ημερας εξ επεταξεν αυτω ο Ιησους· και οψιας γενομενης ερχεται ο νεανισκος προς αυτον, περιβεβλημενος σινδονα επι γυμνου, και εμεινε συν αυτω την νυκτα εκεινην· εδιδασκε γαρ αυτον ο Ιησους το μυστηριον της βασιλειας του θεου· εκειθεν δε αναστασεπεστρεψεν εις το περαν του Ιορδανου.
(Traducción: [1] Llegaron a Betania (Vithanian), donde una mujer cuyo hermano había fallecido se encontraba. [2] Acercándose, se postró ante Iesus y le suplicó: “Hijo de David, ten misericordia de mí”. Sin embargo, los discípulos la reprendieron severamente. [3] Iesus, consumido por la ira, la acompañó al jardín donde se hallaba el sepulcro; [4] de súbito, un clamor desgarrador emergió de la tumba. Iesus se aproximó y removió la piedra que sellaba la entrada del sepulcro. [5] Inmediatamente, al ingresar donde yacía el joven, extendió su mano y lo incorporó, asiéndolo firmemente. [6] El joven, al contemplarlo, experimentó un profundo amor y comenzó a implorarle persistentemente que permaneciera a su lado. [7] Tras abandonar el sepulcro, se dirigieron a la morada del joven, quien poseía considerable riqueza. [8] Transcurridos seis días, Iesus le impartió una instrucción; al sobrevenir el ocaso, el joven se le acercó envuelto únicamente en un delicado lienzo sobre su cuerpo desnudo. [9] Permaneció junto a él durante aquella noche, pues Iesus le revelaba “el misterio del reino de dios” (τὸ µυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ). [10] Posteriormente, se levantó y retornó a la otra orilla del Jordán. Tras estas palabras, el texto continúa con “Y Jacobo y Juan vienen a él” y la sección subsiguiente. No obstante, las expresiones “hombre desnudo con hombre desnudo” y otras referencias que consultaste, no aparecen. Y después de las palabras “Y viene a Jericó”, el Evangelio secreto añade escuetamente.)
-Epístola de Clemente de Alejandría a un tal Teodoro, Folio 1 verso , línea 23, hasta el folio 2 recto , línea 11a.
En este pasaje y en la discusión relacionada con él en la carta de Mar Saba Clementina, encuentro los cinco elementos que habían aparecido en las publicaciones de Smith:
Primero , tenemos una cita textual de parte de Marcos 4:11: “El misterio del reino de dios” (τὸ µυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ). Todo lo que falta en el cita es el verbo (δέδοται), que no se ajusta al contexto gramatical en la Carta clementina.
En segundo lugar, encontramos el elemento secreto, que se encuentra explícitamente en la palabra secreto o misterio (µυστήριον) en la cita de Marcos 4:11, y también en otras partes de la Carta clementina. Por ejemplo, se nos dice que el evangelista Marcos no declaró todos las enseñanzas de Yeshú, ni siquiera “insinuó los secretos misticos [µυστικάς]” (I.16-17). Se nos dice además que Marcos “no divulgó las cosas que no deben ser pronunciadas.” (I.22); tampoco “escribió las enseñanzas hierofánticas del Señor” (I.23-24), sobre las verdades más profundas debían ser “leídas sólo a aquellos que están siendo iniciados en el gran misterios [µεγάλα µυστήρια]” (o “grandes secretos”) (II.1-2). De hecho, “No todas las cosas verdaderas deben ser dichas a todos los hombres” (II.12-13, citando a Filón, Preguntas sobre Génesis IV, 67). El Evangelio de Marcos o más largo, el citado en la carta Clementina, se llama dos veces un “secreto” o “Evangelio místico” (µυστικὸν εὐαγγέλιον) (II.6,12). En consecuencia, Clemente ordena que “La luz de la verdad debe ocultarse a los ciegos mentales”.
En tercer lugar, las actividades sexuales prohibidas se insinúan a lo largo de la carta clementina, incluyendo y especialmente la primera cita de la edición más larga de Marcos. Clemente se queja de las “indescriptibles enseñanzas de los carpocratianos” (I.2), que han caído en un “abismo ilimitado de los pecados carnales y corporales” (I.4). Ellos “se han convertido en esclavos de deseos serviles” (I.7). Según la carta de Mar Saba, cierto anciano de la iglesia en Alejandría, habiendo obtenido una copia de la versión más larga del Evangelio de Marcos, la ha interpretado “Según su doctrina blasfema y carnal” (II.5–7). En el contexto de la carta es claro que el pasaje así interpretado es el citado anteriormente, en el que el joven hombre, un neaniskos viene a Yeshú de noche, vestido únicamente con un lienzo sobre su cuerpo desnudo. Después Clemente insiste en que las palabras “hombre desnudo con hombre desnudo” γυμνὸς γυμνῷ no aparecen en la texto (III.13-14), lo que sugiere que esta era la interpretación “blasfema y carnal” del anciano en la iglesia en Alejandría:
‘Carnal en que la referencia es a la actividad sexual, blasfemo porque se sugiere que Jesús estuvo involucrado sexualmente con el joven.’
(Más adelante en la carta, se le describe como el “joven a quien Yeshú amaba”, III.15.)
En cuarto lugar, según la carta de Clemente, la cita más larga del Evangelio Secreto de Marcos es un ejemplo de material marquiano omitido, que resulta que posee rasgos joánicos.
En quinto lugar, el hallazgo de Mar Saba afirma ser una carta escrita por Clemente de Alejandría, como el prefacio deja claro: “De las cartas del santísimo Clemente, el autor de la Stromateis” (I.1). Las referencias de Smith a Clemente en sus publicaciones anteriores, como hemos visto, también son para Stromateis de Clemente.
La conexión argumental entre Marcos 14:51–52 y el pasaje del Evangelio Secreto de Marcos, tal como Morton Smith la construye con precisión creciente entre Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (1973) y Jesus the Magician (1978), no descansa sobre una impresión hermenéutica general sino sobre un argumento de crítica textual cuya columna vertebral es la identidad literal y estadísticamente improbable de una única fórmula griega compartida por ambos textos. Esa fórmula es περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ. El participio περιβεβλημένος, perfecto pasivo de περιβάλλω con valor resultativo-estativo —«habiendo sido echado alrededor», designando el estado de quien lleva una prenda ciñendo el cuerpo como consecuencia de un acto anterior de vestirse o de ser vestido—, combinado con el sintagma preposicional ἐπί seguido del genitivo γυμνοῦ, configura en el griego koiné una descripción técnica inequívoca: una sola prenda colocada directamente sobre la piel desnuda, sin ninguna capa interpuesta. En el aparato crítico de su comentario al versículo III.8 del Evangelio Secreto de Marcos, Smith documenta que esta fórmula es «verbatim in Mk. 14.51» con la única salvedad de que ciertos manuscritos la censuraron:
«W fam 1 c k Sy.s Cop.sa· have discreetly omitted ἐπὶ γυμνοῦ, while Θ fam 13. 543. 565. Sy.p Aeth. have accidentally replaced it by the γυμνός of the following verse»
(«W fam 1 c k Sy.s Cop.sa· han omitido discretamente ἐπὶ γυμνοῦ, mientras que Θ fam 13. 543. 565. Sy.p Et. lo han sustituido accidentalmente por el γυμνός del versículo siguiente»)
(Smith, 1973, p. 176);
y el adverbio «discreetly» — «discretamente» — que Smith aplica a la primera familia de testimonios no es un detalle retórico menor: sugiere que la omisión fue deliberada, motivada por la incomodidad ante la especificación de la desnudez corporal total del joven junto a Yeshú en la noche del arresto, lo cual a su vez confirma que esa incomodidad ya estaba activa en las comunidades transmisoras de los textos antes de cualquier lectura moderna. La improbabilidad estadística de la coincidencia queda documentada con precisión:
«All the words in the phrase (except ἐπί) are comparatively rare in the synoptics: περιβάλλειν, Mk. 2, Mt. 5, Lk. 2; σινδών, Mk. 4, Mt. 1, Lk. 1; γυμνός, Mk. 2, Mt. 4, Lk. 0. Consequently, the occurrence of the phrase both in the longer and in the canonical texts of Mk. can hardly be explained as an accident of free composition»
(«Todas las palabras de la frase [excepto ἐπί] son comparativamente raras en los sinópticos: περιβάλλειν, Mc. 2, Mt. 5, Lc. 2; σινδών, Mc. 4, Mt. 1, Lc. 1; γυμνός, Mc. 2, Mt. 4, Lc. 0. Por consiguiente, la aparición de la frase tanto en el texto más largo como en el canónico de Mc. difícilmente puede explicarse como un accidente de composición libre») (Smith, 1973, p. 176).
De esta constatación Smith extrae con rigor dos hipótesis, y sólo dos:
«Either the phrase was a fixed formula in the life of some early church (a baptismal rubric?) or its presence in both texts is evidence of some historical connection»
(«O bien la frase era una fórmula fija en la vida de alguna iglesia primitiva [¿una rúbrica bautismal?] o bien su presencia en ambos textos es evidencia de alguna conexión histórica») (Smith, 1973, p. 176).
Ninguna de las dos hipótesis neutraliza el vínculo entre el texto más largo y el canónico; al contrario, ambas lo consolidan: si la fórmula era una rúbrica bautismal fija, ello implica que tanto el pasaje del Evangelio Secreto como Marcos 14:51 describen a un participante en el mismo tipo de rito, y que la prenda —el σινδών sobre el cuerpo desnudo— era la vestimenta técnicamente prescrita para ese rito; si la coincidencia se debe en cambio a una conexión histórica entre los textos, ello implica que el joven de Getsemaní y el νεανίσκος del Evangelio Secreto son o bien la misma persona o bien dos instancias de la misma práctica que el Marcos canónico preservó trunca deliberadamente.
La primera hipótesis —la de la rúbrica bautismal— encuentra en el libro de 1973 una documentación interna al corpus marquiano que la convierte en la explicación más económica. Smith documenta que el σινδών no es solamente la prenda del joven iniciando de la noche en la que Yeshú es arrestado, sino también la prenda con que Yosef Haramataí envuelve el cuerpo de Yeshú en el sepulcro (Mc 15:46), y concluye que ambas funciones del mismo objeto —prenda bautismal y sudario funerario— son en la práctica cristiana primitiva la misma función:
«the initiatory σινδών (which LXX regularly uses to translate סָדִין) was also the regular burial garment [...] Accordingly, since the costume specified in the longer text is unusual and is associated with baptism, it can be used as an indication of baptism. This explains why the phrase of the longer text, περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ, recurs verbatim in Mk. 14.51»
(«el σινδών iniciático [que la LXX emplea regularmente para traducir סָדִין] era también la prenda funeraria habitual [...] Por consiguiente, dado que el atuendo especificado en el texto más largo es inusual y está asociado al bautismo, puede emplearse como indicador de bautismo. Esto explica por qué la frase del texto más largo, περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ, reaparece verbatim en Mc 14:51») (Smith, 1973, pp. 176–177).
La misma prenda, con el mismo valor ritual, reaparece transformada en Marcos 16:5 —donde el νεανίσκος sentado en el sepulcro vacío lleva ya no el σινδών del catecúmeno sino «στολὴν λευκήν», la vestidura blanca del resucitado—, creando así lo que Smith describe como una estructura triádica de repetición intencionada a lo largo del evangelio marquiano: el νεανίσκος que viene a ser bautizado en el texto más largo, el νεανίσκος que huye en la noche del arresto con la prenda bautismal, y el νεανίσκος que anuncia la resurrección con la prenda ya transfigurada. En ninguno de los tres aparece un nombre, ni una historia propia, ni una función narrativa que la tradición exegética haya podido explicar de manera plausible independientemente de los demás, lo que llevó a Bultmann a reconocer la primitiva tradición de Marcos 14:51 precisamente por contraste con el material legendario que lo rodea:
«the repetition in Mk. 14.51 (recognized by Bultmann as primitive tradition, by contrast with the 'completely legendary' agony in 32–42; Geschichte 288ff) is an explanation, from an early Markan stratum, of what the young man was doing there (a problem for which no plausible solution has hitherto been suggested). The reader who had already read the longer text would realize that this youth, too, had come to be baptized»
(«la repetición en Mc 14:51 [reconocida por Bultmann como tradición primitiva, por contraste con la agonía "completamente legendaria" en 32–42; Geschichte 288ss.] es una explicación, procedente de un estrato marquiano antiguo, de lo que el joven estaba haciendo allí [problema para el que hasta ahora no se había sugerido ninguna solución plausible]. El lector que ya hubiera leído el texto más largo comprendería que este joven también había venido a ser bautizado») (Smith, 1973, p. 177).
Ese lector hipotético al que Smith apela —quien «ya hubiera leído el texto más largo»— es precisamente el lector del µυστικὸν εὐαγγέλιον, el iniciado en «los grandes misterios» de la iglesia alejandrina: sólo él podría reconocer en el joven de Getsemaní al νεανίσκος del Evangelio Secreto y entender qué hacía allí, a esa hora, con esa única prenda sobre el cuerpo desnudo, en compañía de Yeshú en la noche del arresto. Para los demás —los «de fuera», οἱ ἔξω de Marcos 4:11—, la presencia del joven en 14:51–52 permanecía y permanece como el fragmento más inexplicable del evangelio más oscuro del canon.
A su vez, la hipótesis de la rúbrica bautismal recibe confirmación extramarquiana del Acta Thomae 121, donde el apóstota ordena que «εκέλευσεν τῇ τροφῷ αὐτῆς ἀποδύσαι αὐτὴν καὶ σινδόνα αὐτὴν περιζῶσαι» («ordenó a su nodriza que la desvistiera y la envolviera en un σινδών»), instancia en la que la prenda del σινδών aparece inequívocamente como atuendo ritual del bautismo y no como indumento cotidiano, lo cual converge con el argumento de Smith de que el σινδών en contexto litúrgico cristiano primitivo era un término técnico y no descriptivo. En los Papiros Mágicos Griegos la misma lógica se aplica a las ceremonias de posesión espiritual y visión de los dioses, donde el atuendo sobre el cuerpo desnudo es la condición de disponibilidad sacral:
«That some such teaching was to be understood is indicated by the longer text's report of the youth's coming at night in the costume — a linen cloth over his naked body — that was standard for participants in magical rites, especially for boys to be possessed by spirits and made to see the gods»
(«Que alguna enseñanza de este tipo debía entenderse lo indica el relato del texto más largo sobre el joven que viene de noche en el atuendo — un lienzo de lino sobre su cuerpo desnudo — que era el habitual de los participantes en ritos mágicos, especialmente de los jóvenes a quienes se hacía poseer por espíritus para que contemplaran a los dioses»)
(Smith, 1978, pp. 134–135);
y la documentación sistemática de los PGM III.706ss.; IV.88, 170ss., 3095; DMP III.13; XXVIII.6 confirma que en todos esos pasajes:
«the word for 'linen cloth' designates the same peculiar kind of cloth as that specified in Mk. 14.51 and the longer text»
(«la palabra para "lienzo de lino" designa el mismo tipo peculiar de tela que el especificado en Mc 14:51 y el texto más largo»)
(Smith, 1978, p. 207).
La convergencia entre la rúbrica bautismal cristiana primitiva y la prenda ritual de las ceremonias mágicas contemporáneas no es, para Smith, una coincidencia sino la manifestación de un mismo repertorio cultual mediterráneo del que el movimiento de Yeshú participaba con mayor naturalidad de lo que la apologética posterior quiso reconocer.
A esta convergencia textual interna debe añadirse, como corroboración externa e independiente de la hipótesis de la multiplicidad redaccional marcana, el testimonio de la fuente judeo-cristiana identificada por Shlomo Pines en el Tathbīt dalāʾil nubuwwat Sayyidinā del teólogo muʿtazilí ʿAbd al-Jabbār (Qāḍī al-Quḍāt, m. 415/1025). Pines argumentó que los parágrafos pertinentes de esa obra no son composición del propio ʿAbd al-Jabbār sino que incorporan y citan materiales procedentes de una comunidad judeo-cristiana que conservó, desde dentro de la tradición, una perspectiva crítica sobre la formación del canon evangélico. Los parágrafos §§101–105 del Tathbīt presentan un argumento sobre la composición de los evangelios que la investigación smithiana no ha sabido aprovechar en toda su extensión:
[١٠١] فَإِنْجِيلٌ مِنْهَا عَمِلَهُ يُوحَنَّا، وَإِنْجِيلٌ مِنْهَا عَمِلَهُ مَتَّى. ثُمَّ جَاءَ بَعْدَهُمَا مَرْقُسُ فَمَا رَضِيَ بِإِنْجِيلَيْهِمَا. ثُمَّ جَاءَ بَعْدَ ذَلِكَ لُوقَا فَمَا رَضِيَ بِالْأَنَاجِيلِ. [١٠٢] وَكَانَ عِنْدَ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ أَنَّ صَاحِبَهُ الَّذِي تَقَدَّمَ وَعَمِلَ إِنْجِيلًا قَدْ صَبَطَ أَشْيَاءَ وَأَخَلَّ بِأَشْيَاءَ. [١٠٣] وَلَوْ كَانَ مَنْ قَبْلَهُ قَدْ صَبَطَ وَأَصَابَ، لَمَا احْتَاجَ أَنْ يَعْمَلَ إِنْجِيلًا آخَرَ، غَيْرَ إِنْجِيلِ صَاحِبِهِ. [١٠٤] وَلَيْسَ أَحَدُهُمُ الْإِنْجِيلَ لِلْآخَرِ، كَمَا يَشْرُحُ مَنْ تَأَخَّرَ كِتَابًا مِمَّنْ تَقَدَّمَ، فَيَحْكِي كَلَامَهُ عَلَى وَجْهِهِ ثُمَّ يَشْرُحُهُ. [١٠٥] وَإِنَّمَا وَضَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمُ الْإِنْجِيلَ، وَهُوَ مُعْتَقِدٌ أَنَّ إِنْجِيلَهُ أَوْلَى وَأَقْرَبُ إِلَى الصِّحَّةِ، وَأَنَّ غَيْرَهُ قَدْ قَصَّرَ. فَاعْرِفْ هَذَا.
En la traducción hebrea de Shlomo Pines, que neutraliza el tecnicismo hadístico en favor de una formulación accesible pero preserva el argumento sin adición sustancial:
יֵשׁ סִיפּוּרִים הָעוֹסְקִים בַּאֲנָשִׁים — גְּבָרִים וְנָשִׁים — מִבֵּין הַיְּהוּדִים, מִבֵּין הָרוֹמָאִים וּמִבֵּין [גּוֹיִים] אֲחֵרִים, [אֲשֶׁר] אָמְרוּ כָּךְ וְעָשׂוּ כָּךְ. יֵשׁ הַרְבֵּה שְׁטוּת, [הַרְבֵּה] דְּבָרִים מוּטָעִים וַאֲוִּילִיִּים, שְׁקָרִים גְּלוּיִים וּסְתִירוֹת בּוֹלְטוֹת. אֲנָשִׁים חָקְרוּ וּפֵרְשׁוּ דְּבָרִים אֵלֶּה בִּיסוֹדִיּוּת, אוּלָם אָדָם הַקּוֹרֵא בָּהֶם בְּעִיּוּן יַעֲמוֹד עַל כָּךְ. אֶפְשָׁר לִמְצוֹא גַּם מַשֶּׁהוּ — אַף-כִּי מְעַט — מֵאִמְרוֹתָיו שֶׁל יֵשׁוּ, מִצְווֹתָיו וִידִיעוֹת עָלָיו.
En español, con aparato crítico:
[101] Uno de esos evangelios fue compuesto por Yūjannā (Juan) y otro por Mattā (Mateo). Luego, tras ambos, vino Marqus (Marcos), quien no quedó satisfecho (مَا رَضِيَ, mā raḍiya) con sus dos evangelios. Después vino Lūqā (Lucas), quien tampoco quedó satisfecho con esos evangelios.[1] [102] Cada uno de ellos estaba convencido de que su predecesor, que había compuesto un evangelio, había transmitido con exactitud (صَبَطَ, ṣabaṭa)[2] algunas cosas y había omitido o corrompido (أَخَلَّ بِـ, aḫalla bi-) otras. [103] Si quien le precedió hubiera transmitido con exactitud y hubiera acertado, no habría tenido necesidad de componer otro evangelio diferente al de su predecesor. [104] Y ninguno de ellos compuso su evangelio como comentario (شَرْح, šarḥ) al del otro — a la manera en que un autor tardío comenta el libro de uno anterior, reproduciendo sus palabras fielmente y luego explicándolas —.[3] [105] Sino que cada uno lo compuso creyendo que el suyo tenía mayor legitimidad (أَوْلَى, awlā) y era más cercano a la autenticidad canónica (أَقْرَبُ إِلَى الصِّحَّةِ, aqrab ilā l-ṣiḥḥa), y que los demás habían sido deficientes (قَصَّرُوا, qaṣṣarū). Téngase presente esto (فَاعْرِفْ هَذَا, faʿrif hāḏā).[4]
[1] El orden Juan–Mateo–Marcos–Lucas difiere del canónico occidental (Mateo–Marcos–Lucas–Juan) y del de Eusebio (Historia Ecclesiastica III.24). La secuencia del Tathbīt puede reflejar la tradición de la fuente identificada por Pines, o una cadena alternativa que privilegia a Juan como primer evangelista — posición con paralelos en la Doctrina Addai siríaca. El verbo مَا رَضِيَ (mā raḍiya, «no quedó satisfecho») introduce un criterio psicológico de autoridad: la insatisfacción personal como motor de la composición evangélica, lo que mina cualquier pretensión de canonicidad objetiva.
[2] El árabe صَبَطَ (MS خ) frente a ضَبَطَ (ḍabaṭa, MS ط): la forma ضَبَطَ pertenece al léxico técnico de la crítica hadística — un transmitente es calificado de ضَابِط (ḍābiṭ, «preciso, fiable») cuando cumple el criterio de exactitud en la transmisión, uno de los dos pilares de la autenticación del ḥadīṯ junto con la عَدَالَة (ʿadāla, «integridad moral»; cf. Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddima). Al aplicar este criterio a los evangelistas, la fuente los somete a un estándar que ninguno supera: cada uno acusa al anterior de no ser ḍābiṭ, lo que equivale a descalificar toda la cadena. Pines traduce con הֵבִיא בְּדִיּוּק («registró con precisión»), capturando el sentido técnico sin necesidad de un préstamo árabe.
[3] En la cultura textual árabo-islámica, el شَرْح (šarḥ, «comentario») es el género exegético que conserva y explica el texto anterior sin sustituirlo — su par es el مَتْن (matn, «texto base»). Al negar que los evangelistas se relacionen como matn/šarḥ, la fuente afirma la ausencia de la relación de autoridad y continuidad que legitima una tradición textual. Pines traduce con פֵּרוּשׁ (pēruš, «interpretación, exégesis»), equivalente hebreo exacto del šarḥ árabe. El argumento es paralelo al que la polémica judía usa contra la relación entre la Torá escrita y la oral: si cada evangelista reemplaza en lugar de comentar, no puede reclamar continuidad autoritativa.
[4] El binomio أَوْلَى وَأَقْرَبُ إِلَى الصِّحَّةِ (awlā wa-aqrab ilā l-ṣiḥḥa) combina dos categorías islámicas: أَوْلَى («más merecedor, con mayor legitimidad preferente») es término jurídico del tarjīḥ (ponderación de evidencias concurrentes); الصِّحَّة (al-ṣiḥḥa) designa el estatuto del ḥadīṯ ṣaḥīḥ (hadiz auténtico, que cumple los cinco criterios de autenticidad). El uso de أَقْرَبُ إِلَى الصِّحَّةِ en lugar de صَحِيح a secas es la clave argumental: ningún evangelio puede reclamar ṣiḥḥa plena, sólo «aproximarse» a ella. Pines traduce el binomio como קָרוֹב יוֹתֵר לְמַה שֶׁנָּכוֹן («más cercano a lo correcto»), neutralizando el tecnicismo hadístico en favor de una formulación hebrea accesible. La fórmula de cierre فَاعْرِفْ هَذَا (faʿrif hāḏā, «sabe esto, entiende esto») es la cláusula nota bene de la prosa polémica árabe clásica, equivalente al וְדַע זֹאת (vedaʿ zot) de la prosa halájica rabínica.
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: Brigham Young University Press. III:101-105.
El argumento que la fuente judeo-cristiana del Tathbīt despliega en estos parágrafos adquiere, transpuesto a la hipótesis smithiana de la multiplicidad marcana, una relevancia que ʿAbd al-Jabbār seguramente no pretendía activar: si cada evangelista compuso su evangelio porque juzgó que su predecesor había «omitido o corrompido» materiales que debían conservarse, y si ninguno de ellos lo compuso como mero comentario exegético sino como texto independiente que aspiraba a una mayor proximidad con lo ocurrido y enseñado, entonces la existencia de una versión marcana más extensa — el µυστικὸν εὐαγγέλιον que Clemente describe como compuesto por Marcos en Alejandría a partir de materiales que él mismo consideró inapropiados para la circulación general, y guardado «de manera muy segura» para aquellos que estaban siendo iniciados en los «grandes misterios» (Carta clementina, II.1–2, II.6) — no constituye una anomalía patrística sino la continuación coherente de ese mismo impulso redaccional serial que la fuente del Tathbīt documenta para toda la tradición evangélica. Lo que el pasaje del Evangelio Secreto añade al texto canónico — un νεανίσκος que acude de noche portando la prenda ritual del iniciando, περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ, para recibir «el misterio del reino de dios» — es precisamente el tipo de enseñanza que, según el modelo redaccional que la fuente judeo-cristiana del Tathbīt describe, el Marcos de la versión pública habría considerado susceptible de omisión hacia los «de fuera» y suficientemente central para preservar en la versión reservada; y el νεανίσκος de Getsemaní en Marcos 14:51, envuelto en esa misma prenda, presente junto a Yeshú en el momento en que la autoridad romana pone fin a la práctica de esas iniciaciones nocturnas, no sería entonces una figura narrativa accidental sino, como el propio Smith concluye, la huella textual de un estrato marquiano antiguo que explicaba al lector ya iniciado lo que ese joven hacía allí, una explicación cuya inteligibilidad dependía de haber leído previamente lo que el texto canónico, por razones de disciplina del secreto, había decidido no decir.
En la intrincada hermenéutica de Morton Smith, el vínculo entre el secreto y la sexualidad prohibida se despliega a través de un complejo entramado textual que interroga los límites de la revelación y el ocultamiento en la tradición judaica con base en el tratado de Tosefta Jagigah 2:1:
אין דורשין בעריות בשלשה אבל דורשין בשנים [ולא] במעשה בראשית בשנים אבל דורשין ביחיד ולא במרכבה ביחיד
(1) No se puede exponer sobre el tema de las relaciones prohibidas, pero se puede exponer antes de dos. No pueden exponer acerca de la Obra de la Creación (Ma’aseh Berreshit) antes que dos, pero pueden exponer antes que uno.
O tal como aparece en el Talmud Bavli masejet Jagigah 11b:
הכי קאמר אין דורשין בעריות לשלשה ולא במעשה בראשית לשנים ולא במרכבה ליחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו:
La Guemará explica: Esto es lo que dice la mishnáh: No se puede exponer el tema de las relaciones sexuales prohibidas ante tres estudiantes, ni el acto de la Creación antes que dos, ni se puede enseñar el Carro Divino (Merkabah) a uno, a menos que ese estudiante sea sabio y entiende por su cuenta.
Sobre el tema de relaciones sexuales prohibidas, como se encuentra en Vaicra / Levítico 18: 6–30. Entre estas relaciones sexuales prohibidas se encuentra la actividad homosexual, tal como se indica en Vaicra 18:22:
וְאֶ֨ת־זָכָ֔ר לֹ֥א תִשְׁכַּ֖ב מִשְׁכְּבֵ֣י אִשָּׁ֑ה תּוֹעֵבָ֖ה הִֽוא׃
“Y con varón no te acostarás como te acuestas con mujer. Es depravación.”
-Katznelson, M.. (1996). La Biblia, Hebreo-Español, Versión castellana conforme a la tradición judía por Mosés Katznelson. Tel-Aviv, Israel: Editorial Sinai. Vol. I. p. 194.
Recordemos por tanto, que el Evangelio de Marcos representa a Yeshú “enseñando en secreto y ordenando el secreto en muchas ocasiones”, que se basa en el “recuerdo de que Yeshu (también por una amplia variedad de razones) practicó el secreto”, tal secreto era las explicaciones sobre las relaciones sexuales prohibidas, tales como la homosexualidad.
Incluso, es interesante encontrar que en Evangelio de Juan 21:15 se lea:
Ὅτε οὖν ἠρίστησαν, λέγει τῷ Σίμωνι Πέτρῳ ὁ Ἰησοῦς· Σίμων Ἰωάννου, ἀγαπᾷς με πλέον τούτων; λέγει αὐτῷ· ναὶ κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε. λέγει αὐτῷ· βόσκε τὰ ἀρνία μου.
(Traducción: ‘Cuando terminaron de desayunar, Ieshú le dijo a Simón Petro: “Simón, hijo de Iōannēs, ¿me amas (agapao’) más que éstos?”. Él le dijo: “Sí, Señor; Sabes que te amo (fileo’)." Él le dijo: "Apacienta mis corderos".)
El segundo verbo erô (ἐρῶ "amar") porta profundas connotaciones eróticas, un matiz que se encuentra ampliamente documentado en obras clásicas como el Banquete de Platón, donde la dimensión sexual y mística del amor se explora con sutileza hermenéutica. Esta carga semántica adquiere particular relevancia cuando se examina en el contexto de los pasajes evangélicos, específicamente en los versículos 51-52, donde las palabras griegas neaniskos (joven hombre) y sindona (lienzo fino) emergen simultáneamente en el Evangelio Secreto de Marcos y el texto canónico. El pasaje marquiano (14:51) sugiere una iniciación ritual enigmática al describir a un joven portando un sidona (lino fino) en la noche del arresto de Yeshú, mientras que el Evangelio de Juan (3:2) presenta una narrativa paralela de un encuentro nocturno donde se transmiten instrucciones secretas sobre la entrada al “reino2 (una escena que potencialmente podría interpretarse como un encuentro homoerótico, simbolizado en la expresión griega γυμνὸς γυμνῷ, literalmente “hombre desnudo con hombre desnudo”).
Esta interpretación se complejiza aún más cuando se examina el trabajo de Morton Smith, cuyo ensayo de 1958 profundiza en la dimensión mística de la unión entre el iniciado cristiano y su deidad. Smith explora las oraciones mágicas y los rituales místicos judíos, centrándose particularmente en la Kedushah (oración sagrada), donde la recitación se concebía como un medio para invocar a Di’s o consumar una unión mística con ella. En un análisis más amplio, Smith cita los trabajos de ER Goodenough sobre los papiros mágicos, específicamente un encanto que invoca al dios Eros, estableciendo un sugerente paralelo teológico. (ver. ER Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, vol. 2 (Bollingen Series 37; New York: Pantheon Books, 1953), 200–202.)
Su comentario más provocativo surge cuando sugiere que, si un judío podía invocar a Ba'al Zevuv (deidad asociada con la impureza), entonces también podría evocar a Eros, el dios griego del amor sexual. Esta observación adquiere una dimensión polémica cuando se contextualiza con las acusaciones de los perushim (explicadores de la Torah) contra Yeshú, quienes lo caracterizaron como un practicante de poderes provenientes de Ba'al Zevuv (una afirmación documentada en Mateo 12:24, Marcos 3:22 y Lucas 11:15), interpretación que se alinea con la perspectiva judaica que considera a Yeshú como un mumar (converso a otra religión) y un transgresor de la tradición religiosa.
La discusión de Morton Smith sobre la comprensión humana y los límites de la enseñanza pública se adentra en la compleja dialéctica de lo revelado y lo oculto en el contexto de la primitiva tradición cristiana. Smith examina minuciosamente los textos fundacionales, centrándose en pasajes paradigmáticos como Marcos 4:11, donde Yeshú revela a sus discípulos: “A vosotros os es dado el misterio del reino de dios”, y la epístola paulina (1 Corintios 2:6-7) que proclama una sabiduría secreta (sofia en' mysterion) destinada únicamente a los iniciados o teleios (maduros). El texto griego original:
6 Σοφίαν δὲ λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις, σοφίαν δὲ οὐ τοῦ αἰῶνος τούτου οὐδὲ τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου τῶν καταργουμένων· 7 ἀλλὰ λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν,
(Traducción: [6] Sin embargo, entre los maduros (teleios) impartimos sabiduría (sofia), aunque no es la sabiduría de esta época ni la de los gobernantes de esta época, los que están condenados a morir.
[7] Pero impartimos una sabiduría secreta (sofia en’ mysterion) y oculta (apokripto’) de dios, que dios decretó antes de los siglos para nuestra gloria.)
-1 Corintios 2:6-7.
Sugiere una revelación selectiva, una gnosis reservada para aquellos capaces de comprender los misterios más profundos, en contraposición a la sabiduría mundana “οὐ τοῦ αἰῶνος τούτου” condenada a la obsolescencia.
Esta hermenéutica del secreto encuentra resonancias profundas en la tradición rabínica, donde se establecía una distinción fundamental entre la enseñanza pública y los conocimientos reservados para iniciados selectos. Los secretos rabínicos abarcaban dimensiones teológicas y existenciales de extraordinaria complejidad, desde las interpretaciones más íntimas sobre las relaciones sexuales prohibidas hasta las visiones metafísicas más abstractas, como el ma’aseh merkavah (misterio del trono celestial de Ezequiel). Smith argumenta que los evangelistas Marcos y Juan editaron y presentaron la enseñanza de Yeshú como una respuesta subversiva a estas tradiciones rabínicas, desenmascarando un conflicto hermenéutico más profundo. La caracterización de Yeshú como un mumar (conversos a otra religión) se solidifica precisamente en esta tensión: un apóstata que desafía los límites establecidos por la ortodoxia judaica, cuestionando radicalmente los códigos de interpretación religiosa tradicionales.
La interpretación de Smith sobre el “misterio del reino de dios” (τὸ µυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ) de Marcos con la enseñanza secreta de Yeshú, la enseñanza que puede haber incluido la actividad sexual prohibida, es altamente raro. Es muy poco probable que estas palabras, “el misterio del reino de dios”, sin embargo, fueron entendidos por los primeros cristianos, tenía algo que ver con la sexualidad con la actividad sexual prohibida.
Un último hallazgo crítico adicional que no ha sido explorado completamente radica en la dimensión lingüística y ritual del término neaniskos (νεανίσκος) en el contexto de las prácticas de iniciación judaicas antiguas, particularmente desde una perspectiva crítica de la halajá (הלכה). El término neaniskos no solo representa un mero descriptor etario, sino que posee profundas connotaciones rituales y performativas en el mundo mediterráneo antiguo, especialmente en las comunidades judaicas helenísticas, donde la transmisión de conocimiento esotérico (סוד, sod) estaba estrechamente vinculada con prácticas de transformación iniciática. En este marco, la desnudez ritual del joven (γυμνός, gymnos) no puede interpretarse simplemente como un detalle narrativo, sino como una manifestación de un complejo proceso de des-estructuración identitaria, donde el lienzo (σινδών, sindón) funciona como un umbral simbólico entre la identidad profana y la sacralidad. Desde la crítica judaica más ortodoxa, esta práctica representaría una violación radical de los principios de modestia (צניעות, tzniut) y separación ritual, configurándose como una transgresión que no solo cuestiona la legitimidad de Yeshú como maestro espiritual, sino que lo posiciona como un hereje (מין, min) que deliberadamente subvierte los códigos de pureza establecidos en la tradición mosaica, utilizando rituales de iniciación que desafían las fronteras normativas entre maestro y discípulo, entre lo permitido y lo prohibido, entre la revelación y el ocultamiento, mediante una performatividad corporal que desestabiliza los fundamentos mismos de la interpretación rabínica tradicional, Yeshú como un completo pervertido sexual.
El recorrido textual que este artículo ha trazado a través de cinco tradiciones independientes —el Codex Sinaiticus griego, la familia siríaca, los manuscritos hebreos de Cochín, la carta clementina con su Evangelio Secreto, y la fuente judeo-cristiana del Tathbīt— converge con una regularidad que excede la coincidencia sobre un único núcleo problemático: la escena nocturna de Marcos 14:51–52, con su νεανίσκος envuelto en una sola prenda sobre el cuerpo desnudo, siguiendo a Yeshú en el momento de su arresto. Cada una de esas tradiciones gestionó ese núcleo mediante una estrategia diferente de contención — la omisión en Mateo y Lucas, que eligieron suprimir los versículos por completo; la censura manuscrita que «discretamente» eliminó ἐπὶ γυμνοῦ en varias familias textuales griegas y siríacas; la sustitución léxica del Cochín que reemplazó σινδών por סוּדָר para desactivar la cadena intertextual que conducía al sudario del sepulcro y al joven de blanco en Marcos 16:5; la obliteración con tinta densa del pronombre que identificaba con precisión a quién habían apresado; la negación clementina de γυμνὸς γυμνῷ acompañada de la anotación privada del pasaje de Teodoto que empleaba precisamente γυμνῶς para describir la enseñanza reservada a los más íntimos —, y el hecho de que todas estas estrategias divergentes apunten al mismo versículo no es, filológicamente hablando, un argumento que pueda neutralizarse apelando al azar. Las estrategias de ocultamiento no refutan el contenido de lo que ocultaban; lo cartografían con mayor precisión que cualquier declaración explícita, porque quien suprime o altera un texto delimita con exactitud su propio umbral de incomodidad, y ese umbral, cuando coincide en tradiciones que no se conocían entre sí, describe el contorno de una verdad que ninguna tuvo el valor de dejar completamente visible.
Lo que ese contorno describe, cuando se le permite hablar, es la práctica de iniciaciones nocturnas en las que un joven, portando la prenda bautismal-funeraria prescrita como atuendo ritual del candidato a la posesión espiritual, pasaba la noche con Yeshú para recibir «el misterio del reino de dios»: una transmisión que, en el vocabulario del mundo mediterráneo en el que esa práctica se inscribe — y que los Papiros Mágicos Griegos documentan con la misma fórmula técnica σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ —, implicaba una disponibilidad corporal total del iniciando ante el maestro que poseía y transmitía el μυστήριον. Clemente de Alejandría lo sabía, lo custodiaba, lo negaba y lo anotaba en privado. El traductor de Cochín lo sabía, lo obliteraba y lo reemplazaba con la precisión quirúrgica de quien identifica un virus antes de aplicar el antídoto. La fuente judeo-cristiana del Tathbīt lo sabía de manera estructural: si cada evangelista compuso su texto porque el anterior había «omitido o corrompido» materiales que merecían conservarse, lo que Marcos consideró demasiado comprometedor para la versión de circulación general pero suficientemente central para preservar en la versión reservada a los iniciados en los «grandes misterios» de la iglesia alejandrina era, como Smith documentó con implacable precisión a lo largo de veinte años de investigación, exactamente este tipo de enseñanza: la que transcurría de noche, con el cuerpo del iniciando expuesto, en el espacio privado de la casa del νεανίσκος rico, lejos de los doce discípulos y de cualquier testigo incómodo. El Marcos canónico dejó el rastro de esa práctica en 14:51–52 sin contexto, sin explicación y sin resolución narrativa, precisamente porque el contexto que la explicaba no podía decirse en público: lo que Bultmann reconoció como «tradición primitiva» era la cicatriz textual de una enseñanza secreta que el evangelio de circulación general preservó en negativo, como un molde que sólo adquiría forma cuando se le llenaba con el contenido que la versión reservada —el µυστικὸν εὐαγγέλιον— proporcionaba a quienes habían sido admitidos al círculo interior.
Desde la perspectiva del judaísmo normativo en cuyo horizonte este artículo ha examinado el conjunto de la evidencia, el perfil que emerge de esa convergencia textual es el de alguien cuya relación con la halajá no es la del observante que la cumple ni la del disidente que la rechaza frontalmente, sino la del manipulador que la usa como cobertura retórica para prácticas que la subvierten con premeditación. La Tosefta Jagigah establece con claridad que las enseñanzas sobre las עֲרָיוֹת (relaciones sexuales prohibidas) no deben exponerse ante más de dos, y que las disciplinas superiores — el ma'aseh Bereshit y el ma'aseh Merkavah — están reservadas para el estudioso que comprende por sí mismo: el principio de gradación del conocimiento esotérico es, en sí mismo, de estirpe rabínica, y Yeshú lo conocía y lo empleaba. Pero lo que el traductor de Cochín captó con exactitud, al activar la polisemia de עָרוֹם en Marcos 14:52, es que la fuga del νεανίσκος no era sólo física: era el vaciamiento de quien había manipulado lo sagrado sin la disposición ritual correcta, עָרוֹם בלא אותה מצוה en el sentido de Shabat 14a, desprovisto del mérito de su asociación con algo que, bajo la apariencia del misterio del reino de dios, era en términos halájicos una transgresión de las fronteras que la Torá había establecido entre lo permitido y lo prohibido, entre el maestro y el discípulo, entre la noche y la enseñanza que puede pronunciarse en ella. No es un accidente que el único testimonio judío independiente que nombra un registro genealógico sobre Yeshú en Jerusalén — el de Rabí Shimeón ben Azai en la Mishnah masejet Yevamot 4:13 — lo haga en el contexto preciso de la discusión sobre mamzerut y sobre quién puede y no puede entrar en la congregación de Israel:
אמר רבי שמעון בן עזאי, מצאתי מגלת יחסין בירושלים וכתוב בה, איש פלוני ממזר מאשת איש.
La tradición que identifica ese registro como referido a Yeshú no se apoya únicamente en ese testimonio puntual sino en la convergencia de la Mishneh Torá, el Sefer HaJinuj y los tratados talmúdicos citados en el apéndice de este artículo; y esa convergencia jurídica, tomada junto con la convergencia textual que los cinco estratos documentales examinados en las páginas anteriores trazan alrededor de Marcos 14:51–52, describe con coherencia interna el mismo sujeto: un mamzer, un mumar, un min, que utilizó la disciplina del secreto para enseñar en privado y de noche lo que no podía enseñarse en público ni a la luz del día, y que huyó cuando la autoridad exterior puso fin a esa enseñanza dejando al joven que había venido a recibirla con el σινδών en la mano y el cuerpo desnudo en la oscuridad del huerto.
Que cinco tradiciones textuales independientes, separadas por siglos, lenguas y horizontes doctrinales radicalmente distintos — el griego canónico, el siríaco litúrgico, el hebreo polémico de Cochín, el griego esotérico de la carta clementina, y el árabe polemológico del Tathbīt —, hayan convergido sobre este mismo pasaje con las mismas estrategias de supresión, sustitución y obliteración es, en última instancia, la prueba textual más sólida de que el pasaje contenía algo que merecía suprimirse, sustituirse y obliterarse. Y lo que merecía ese tratamiento no era, como la apologética eclesiástica de todos los siglos ha querido creer, un oscuro detalle narrativo sin importancia que los evangelistas olvidaron limpiar antes de cerrar el relato del arresto: era el rastro documental de una práctica que la tradición judía había identificado correctamente como transgresión, que la tradición cristiana había gestionado mediante la doble estrategia del secreto y la negación, y que los manuscritos hebreos de Cochín — producidos, según su propio colofón, para saber qué responder a los herejes, que sean borrados del mundo, amén — reconocieron, desactivaron y, al hacerlo, confirmaron con una elocuencia involuntaria que ninguna declaración explícita habría podido igualar.
Appendix: Yeshu nunca se casó porque fue un mamzer.
El análisis de la condición religiosa y legal de Yeshú desde la perspectiva del judaísmo tradicional revela una compleja evaluación teológica y jurídica que cuestiona su legitimidad tanto religiosa como matrimonial. A pesar de las controversias en torno a los presuntos cultos de brujería de índole homosexual atribuidos a Yeshú (aspecto que incluso sus seguidores podrían desestimar), lo verdaderamente irrefutable según la tradición rabínica es su condición de Pasul Jiton (inhabilitado para contraer matrimonio), derivada de su estatus como mamzer (hijo ilegítimo). Esta determinación legal judía (halajah) se fundamenta en interpretaciones de textos bíblicos y rabínicos (Devarim 23:2-3; Mishneh Torah, Mitzvot Lo'Ta'aseh, 354; Sefer HaJinuk 560:1-4), que establecen restricciones matrimoniales para individuos con origen genealógico cuestionable.
El Evangelio Hebreo de Mateo capítulo 2 ya señalaba la condición de mamzer de Yeshú, una consideración corroborada por diversas fuentes del judaísmo tradicional, incluyendo el Masejet Kalah Rabaí (2:2), la Igeret Teiman (10), el Sefer HaIkarim (Ma'amar 3, 25:19), y referencias en tratados talmúdicos como Julin (2:22), Shabat (14:4) y Avodah Zarah (2:2). La tradición rabínica, representada paradigmáticamente en el Talmud Bavlí Yevamot 49a, establece taxativamente la imposibilidad de que un mamzer contraiga matrimonio dentro de la comunidad judía. Resulta particularmente significativo el testimonio de R’ Shimon ben Azai, quien, según la Mishnah masejet Yevamot 4:13, habría encontrado un registro genealógico en Jerusalén que explícitamente declaraba:
אמר רבי שמעון בן עזאי, מצאתי מגלת יחסין בירושלים וכתוב בה, איש פלוני ממזר מאשת איש
Traducción literal: Dijo Rabí Simeón ben Azai: Encontré un rollo genealógico en Jerusalén y está escrito en él: Un hombre específico es un mamzer (bastardo) de una mujer casada.
Esto nos recuerda a lala genealogía del capitulo 1 del Evangelio Hebreo de Mateo, por tanto, es una declaración que refuerza la interpretación de Yeshú como mamzer.
La argumentación se complejiza cuando se considera la categorización de Yeshú como mumar (apóstata o converso), lo que desde la perspectiva del judaísmo tradicional lo posiciona no solo como legalmente impedido para el matrimonio, sino también como alejado de la ortodoxia religiosa judía. Los movimientos mesiánicos contemporáneos, a pesar de proclamar el cumplimiento integral de la Torah por parte de Yeshu, enfrentan un escollo fundamental: la imposibilidad legal y religiosa de que un individuo considerado mamzer pudiera contraer matrimonio, lo cual socava directamente sus afirmaciones de perfección legal y religiosa. Este análisis, sustentado en fuentes primarias judías, revela una construcción teológica que cuestiona profundamente la legitimidad religiosa y social de Yeshu dentro del marco normativo del judaísmo tradicional.
Smith, M. (1973). Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Harvard University Press. / Smith, M. (1978). Jesus the Magician. Harper & Row. / Reynolds, G. S., & Samir, S. K. (2010). ʿAbd al-Jabbār, Critique of Christian Origins. Brigham Young University Press.
Notas al pie
¹ MS Oo.1.32, Cambridge University Library: Manuscrito en papel europeo con filigrana, 160 folios, escritura sefaradí semicursiva, varias manos; adquirido por el Rev. Claudius Buchanan en Cochín en 1806 y donado a Cambridge en 1809. Descrito sumariamente por Solomon Schechter, «Notes on Hebrew MSS. in the University Library at Cambridge», Jewish Quarterly Review 6 (1893), 144–145; catalogado en detalle por Solomon Schiller-Szinessy en su catálogo manuscrito inédito (vol. 3, Or.1118, ff. 28–41); cf. Stefan C. Reif, Hebrew Manuscripts at Cambridge University Library (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), n.º 916. El copista de ff. 132r–160v fue identificado como David Cohen (alias Jan Fredrik Scheffer, David b. Isaac, originario de Berlín, m. c. 1770s) por Myron M. Weinstein, «A Hebrew Qur'ān Manuscript», Studies in Bibliography and Booklore 10 (1971/72), 19–52. El carácter polémico del manuscrito se evidencia en los epítetos dados a Yeshú (הַטָּמֵא, «el Impuro») y en la nota del colofón al final del Evangelio de Juan (f. 70v):
וסהדי במרומים שלא העתקתי זה ח״ו להאמין אילה להבין ולידע מה להשיב לאפיקורוסים ימחו מין העולם
(«Y mi testigo es en lo alto que no copié esto, Dios no lo quiera, sino para entender y saber qué responder a los herejes — que sean borrados del mundo, amén»).
² Gaster Hebrew MS 1616, John Rylands Library: Copia realizada por Thomas Yeates del British Museum en 1810, en escritura cuadrada hebrea, 126 folios. Según la nota de Moses Gaster en su handlist: «exact transcripts of the four Gospels from the Hebrew copy of the New Test. brought from Black Jews of Travancore by Dr. Claudius Buchanan». Yeates advierte en nota introductoria la presencia de «some important misconstructions in the number & gender of nouns & persons of verbs» en el original, y declara no haber introducido correcciones, aunque la práctica muestra normalizaciones sistemáticas. Adquirido por la John Rylands Library de los herederos de Moses Gaster en 1954.
³ El Ms. Gaster Hebrew MS 1616 lee סוּדָח (sudaj): Término de identificación incierta. No corresponde al hebreo rabínico estándar סָדִין (sadin, «sábana de lino fino», lw. semítico común), mientras que en la versión antigua del Ms. Oo.1.32 se lee סוּדָר (sudār): Préstamo del latín sudarium («lienzo de sudor, paño de lino»), incorporado al hebreo rabínico talmúdico como término textil (cf. Baba Metzia 47a; Shabat 120a; Kelim 29:1). En griego σινδών (sindón), designación del lino fino empleada también en Marcos 15:46 para el lienzo sepulcral con que José de Arimatea envuelve el cuerpo de Yeshú, y cuya recurrencia junto al término νεανίσκος en Marcos 16:5 ha sido señalada como elemento de una estructura narrativa interna del evangelio. La elección de sudār en lugar del préstamo griego directo סֵדִין o del término siríaco סֵדּוּנָא de la Peshitta desconecta el versículo de esa cadena intertextual. El término aparece sin sufijo en v. 51 (prenda genérica) y con sufijo posesivo de tercera persona en v. 52 (סוּדָרוֹ, «su sudario»), variación gramaticalmente correcta que preserva la coherencia referencial del texto.
⁴ [לְבַד] adición supralineal: El adverbio לְבַד («solamente, únicamente») no figura en el texto base del MS Oo.1.32 sino que fue añadido sobre la línea por una mano correctora posterior, en posición correspondiente al griego μόνον de Mc 14:51 tal como aparece en el texto alejandrino (א B C Westcott-Hort). Su ausencia en el texto base indica que el traductor original trabajó sobre una fuente deficiente; la corrección supralineal testifica el cotejo posterior con un manuscrito griego de tradición alejandrina. La variante siríaca del Sinaítico Siríaco (syrs) omite completamente μόνον junto con los manuscritos griegos W, f¹, it^c, it^k y algunos testimonios coptos sahídicos, lo que convierte la adición supralineal de Cochín en un testimonio independiente de la antigüedad y solidez de esa lectura en el texto alejandrino. Thomas Yeates, al copiar el MS Oo.1.32 en 1810, integró esta adición directamente en el cuerpo del texto sin señalarla como corrección, lo que hace al Gaster 1616 textualmente inferior al MS Oo.1.32 para la reconstrucción de los estadios redaccionales.
⁵ עָרוֹם (ʿārōm, «desnudo / desprovisto / destituto»): Término de amplia estratificación semántica en el hebreo rabínico. Jastrow (A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, s.v. עָרוֹם) documenta: (a) desnudez literal (Sanhedrín 90b: «¿resucitarán desnudos o vestidos?»; Yevamot 63b: «los de Barbaria que caminan desnudos en el mercado»); (b) vaciamiento ritual y meritorio, con la glosa explícita de Shabat 14a: עָרוֹם בלא אותה מצוה, «desprovisto del mérito de ese acto», aplicada al que maneja un rollo de la Torá directamente con la mano desnuda sin la reverencia ritual debida; (c) destitución económica, «quedar sin nada» (Tosefta Ketubbot VI,7: יעמוד עָרוֹם וילבישנה, «que se quede sin nada y la vista»); y (d) en variante de Rashi a Sota 21b, conexión con עָרוּם («astuto, que actúa con deliberación sistemática»). El plural עֲרוּמִּים y el femenino עֲרוּמָּה aparecen en contextos de ejecución judicial (Sanhedrín VI,3: «una mujer condenada no debe ser lapidada desnuda») y de humillación pública (Meguilá 12b: «con la condición de que Vasti aparezca desnuda»). La frase וּבָרַח עָרוֹם de v. 52 activaba para el lector talmúdico la resonancia de Shabat 14a: el joven huye no sólo físicamente desnudo sino desprovisto del mérito de su asociación, ritualmente vaciado. La Vetus Syra Sinaitica emplea עַרְטֵל (ʿarṭel), préstamo del griego γυμνός lexicalizado en arameo oriental como término exclusivamente físico, sin esta estratificación semántica rabínica, confirmando que la elección de עָרוֹם en Cochín es autónoma y culturalmente deliberada.
⁶ ⟦obliteratum⟧: Palabra cubierta con tinta densa en el MS Oo.1.32 mediante obliteración deliberada de bordes definidos, excluyendo corrosión accidental; ausente por omisión en el Gaster 1616. La mancha cubre aproximadamente tres o cuatro letras. La reconstrucción más sólida paleográficamente es el pronombre acusativo אוֹתוֹ («a él»), equivalente del griego αὐτόν de καὶ κρατοῦσιν αὐτόν (Sinaiticus א, B, C*, D, L, Δ, Ψ, Westcott-Hort). El copista habría intentado traducir literalmente el griego escribiendo primero el pronombre objeto como elemento independiente y lo eliminó al integrar el referente en el verbo o al optar por la forma sin objeto explícito. Variante alternativa menos probable: un equivalente de οἱ νεανίσκοι, el sujeto explícito de la familia bizantina (A, C², P, 28, Byz, syrh). La obliteración en un manuscrito que no vaciló en acumular epítetos injuriosos sobre Yeshú y sus seguidores resulta significativa por su selectividad: algo en la articulación visible de ese pronombre — la identificación explícita de a quién apresaron en ese contexto — generaba una incomodidad que el copista prefirió suprimir.
⁷ וַיִּתְפְּשׂוּ (vayitefshu, «y lo apresaron»): Forma narrativa con vav-conversivo, lectura tentativa a partir de la grafía ותפמו del manuscrito, con posible confusión paleográfica שׂ/מ en la cursiva sefaradí del copista original. Expresa acción activa con sujeto plural implícito — los agentes del arresto —, reproduciendo la estructura del griego κρατοῦσιν (presente histórico plural con sujeto tácito, Sinaiticus et al., Westcott-Hort). El MS Oo.1.32 se alinea así con el texto alejandrino más corto (א B WH) que carece de sujeto explícito, frente a la variante bizantina que añade οἱ νεανίσκοι («los jóvenes», A C² P Byz syrh) y frente a la expansión narrativa de la Vetus Syra Sinaitica que introduce אַנְשָׁא סַגִּיאֵא («hombres numerosos»), elemento sin base griega conocida.
⁸ נִתְפְּסוּ (nitpesū, «fueron apresados»): Forma Nifal pasiva introducida por Yeates en el Gaster 1616 como normalización gramatical en lugar de la forma activa narrativa del MS Oo.1.32. Esta pasivización borra la agentividad de los captores presente en el texto original y en todas las versiones griegas y siríacas, y elimina el vav-conversivo narrativo que en el MS Oo.1.32 vincula sintácticamente este versículo con la cadena narrativa precedente. Yeates señaló haber encontrado en el original «some important misconstructions in the number & gender of nouns & persons of verbs» (nota introductoria, Gaster MS 1616, front paste-down), lo que explica su intervención normalizadora, aunque al corregir alteró la estructura activa del texto y su alineación con el texto alejandrino.
