BS"D
Este pasaje establece explícitamente que HaShem "בוֹרֵא רָע" (bore ra, crea la adversidad). No existe principio cósmico del mal independiente de HaShem; incluso lo que experimentamos como adversidad es parte del gobierno divino sobre la creación.
La construcción lucana del διάβολος contradice frontalmente esta enseñanza profética fundamental. Para comprender la magnitud de esta desviación, es necesario examinar cómo funciona la figura del acusador celestial en el Tanaj. En Iyov, הַשָּׂטָן (ha-satán, "el adversario") aparece como miembro de la corte celestial que se presenta "בְּתוֹךְ בְּנֵי הָאֱלֹהִים" - "entre los hijos de Dios" (Iyov 1:6), junto con otros seres angélicos ante HaShem. Su función es la de fiscal celestial, y opera estrictamente dentro de límites establecidos:
"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־הַשָּׂטָן הִנֵּה כָל־אֲשֶׁר־לוֹ בְּיָדֶךָ רַק אֵלָיו אַל־תִּשְׁלַח יָדֶךָ" - "Y dijo HaShem al satán: He aquí, todo lo que tiene está en tu mano; solamente no pongas tu mano sobre él" (Iyov 1:12).
No existe "entrega" de autoridad sino delegación temporal y limitada bajo supervisión divina absoluta. En contraste, el διάβολος/רָכִיל lucano que afirma poseer autoridad autónoma "entregada" sobre los reinos del mundo, con capacidad de transferirla según su propia voluntad independiente, representa una construcción teológica radicalmente ajena al monoteísmo del Tanaj.
El aspecto más devastador del pasaje es la ausencia absoluta de Lucas 4:1-13 en el evangelio de Marción según la reconstrucción de Dieter T. Roth. Toda la perícopa de las tentaciones está ausente del texto marcionita, junto con la genealogía y el bautismo de Yeshú. Según Epifanio (Panarion 42.11.4-5), Marción omitió "γενεαλογίας καὶ τῆς τοῦ βαπτίσματος ὑποθέσεως" - "la genealogía y el relato del bautismo", lo que implica la ausencia de Lucas 3:21-38 y Lucas 4:1-13. Esta omisión no es accidental sino teológicamente significativa para la cristología marcionita, que presentaba a Yeshú como manifestación repentina del Dios bueno, completamente desconectado del Dios del Tanaj.
La ausencia del pasaje en Marción y la laguna en Papiro 4 (𝔓⁴), uno de los manuscritos más antiguos de Lucas (siglos II-IV e.c.) que salta de 4:2 directamente a 4:29, sugieren que este episodio fue adición redaccional posterior, agregado precisamente para contrarrestar acusaciones de que Yeshú carecía de legitimación profética y de demostración de fidelidad a la Torah. Si el pasaje de las tentaciones es adición tardía, entonces su función no es histórica sino apologética: fue insertado para construir retrospectivamente una imagen de Yeshú como fiel a la Torah en respuesta a críticas de que sus enseñanzas y prácticas posteriores contradecían abiertamente los mandamientos. La necesidad misma de insertar tal pasaje confirma que la tradición más primitiva sobre Yeshú no incluía esta demostración de fidelidad escritural porque históricamente tal episodio no existió. El Yeshú que emerge del estrato textual más antiguo no era el observante de la Torah que los redactores posteriores intentaron construir mediante adiciones estratégicas.
Esta evidencia textual destruye cualquier argumento que intente presentar a Yeshú como tzadik observante de la Torah. Si la tradición textual más antigua (Marción) carecía del material que supuestamente demuestra su fidelidad a la Torah, entonces ese material es construcción apologética sin base histórica. Y si aceptamos el texto del Codex Sinaiticus como auténtico, entonces debemos reconocer que incluso esta construcción apologética fracasa porque expone precisamente las transgresiones que intenta ocultar: la aceptación de una cosmología dualista incompatible con el monoteísmo, el uso manipulativo de la Torah descontextualizada de la obediencia a mitzvot, la complicidad con la profanación del espacio sagrado, y la aceptación tácita de títulos cristológicos que conducen inevitablemente a la idolatría.
El análisis mediante kal vajómer (argumento a fortiori) confirma el veredicto. Si Yeshú verdaderamente fuera tzadik y mashíaj, debería manifestar fidelidad a la Torah superior a cualquier figura previa. Pero lo que observamos es exactamente lo contrario. Moshé, confrontado con revelación divina directa, estableció el pacto basado en obediencia a mandamientos específicos. Los profetas, cuando citaban la Torah, lo hacían para llamar al pueblo de vuelta a la observancia de mitzvot concretos, no para establecer autoridad personal por encima de los mandamientos. Daniel y sus compañeros, confrontados con presiones para transgredir, mantuvieron fidelidad absoluta a la Torah sin negociación ni compromiso. Yeshú, en contraste, cita la Torah pero opera dentro de un marco teológico que la subvierte, acepta participar en diálogos que presuponen blasfemias cosmológicas, y permite que le sean atribuidos títulos que contradicen el monoteísmo fundamental. Por lo tanto, si aquellos sin pretensiones mesiánicas manifestaron fidelidad inquebrantable, cuánto más debería quien reclama ser mashíaj manifestar fidelidad superior. La realidad es la inversa, confirmando que Yeshú no es tzadik sino transgresor.
La estructura lógica del argumento que expone a Yeshú como mesit u'madiaj según los criterios de la Torah misma es irrefutable. Primera premisa: La Torah ordena rechazar a cualquier profeta que, aunque realice señales, conduzca al pueblo hacia la transgresión de mandamientos o hacia la adoración de "dioses ajenos" (Devarim 13:2-6). Segunda premisa: Yeshú, según el testimonio del propio Evangelio de Lucas, acepta y opera dentro de un marco teológico que reconoce autoridad cósmica al diablo, que establece una categoría de "Hijo de Dios" ontológicamente única incompatible con el monoteísmo, y que descontextualiza los mandamientos de la Torah para separarlos de la obediencia concreta a mitzvot. Tercera premisa: El movimiento iniciado por Yeshú condujo efectivamente al pueblo hacia la adoración de un hombre deificado (avodah zarah), hacia la doctrina trinitaria, y hacia el abandono de mitzvot fundamentales. Conclusión: Por lo tanto, Yeshú cumple precisamente los criterios de mesit u'madiaj establecidos por la Torah, y su rechazo no es cuestión de interpretación sino de obediencia al mandamiento explícito de Devarim 13.
La categoría de mumar (apóstata) se aplica igualmente a Yeshú. Un mumar es quien transgrede deliberadamente los mandamientos de la Torah, especialmente de manera pública. Yeshú, según el pasaje de las tentaciones, establece el patrón que caracterizará su ministerio completo: el uso selectivo y descontextualizado de la Torah que mantiene apariencia superficial de fidelidad mientras subvierte el sistema entero de los mandamientos. Este es el mumar más peligroso porque no transgrede abiertamente sino que seduce mediante la apariencia de continuidad con la tradición mientras la socava desde dentro.
La Mishná reconoce precisamente este peligro al establecer que "כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן, חוץ מן המסית" - "Todos los que merecen pena capital según la Torah no son acechados [con testigos ocultos], excepto el mesit" (Sanhedrin 7:10). El mesit (מֵסִית, "el que incita") es definido por la Mishná como "זה הדיוט המסית את ההדיוט" - "este es un hombre simple que incita a otro hombre simple" - alguien que seduce a otros hacia la idolatría mediante persuasión personal. Como explica Mishnat Eretz Israel, el mesit opera mediante "הסברה הפשוטה" - la explicación simple y accesible, contando historias sobre ídolos: "אמר יש יראה במקום פלוני, כך אוכלת, כך שותה, כך מטיבה, כך מרעה" - "Dijo: hay un dios en tal lugar, así come, así bebe, así hace bien, así hace mal".
La gravedad del mesit radica en que multiplica la transgresión al desviar a otros, y por ello la Mishná permite procedimientos extraordinarios para capturarlo: "מכמינין לו עדים" - "se ocultan testigos para atraparlo" - método que está prohibido para cualquier otra transgresión capital. El mesit no transgrede abiertamente sino que opera mediante seducción gradual, presentando la idolatría como algo atractivo y beneficioso, exactamente el patrón que Yeshú establece en las tentaciones al dialogar con el διάβολος/רָכִיל sin rechazar su premisa dualista, validando implícitamente un marco teológico ajeno a la Torah mientras mantiene apariencia de fidelidad escritural.
El veredicto final que emerge del análisis riguroso del pasaje es inequívoco. Yeshú, según el testimonio del propio Evangelio de Lucas en las tentaciones, manifiesta las características definitorias de rashá mediante su complicidad con un marco cosmológico incompatible con el monoteísmo; de mesit u'madiaj mediante su uso manipulativo de la Escritura para establecer autoridad personal que inevitablemente socavará el sistema de los mandamientos; y de mumar mediante el patrón de transgresión disfrazada de fidelidad. La ausencia del pasaje en el texto marcionita confirma que fue construcción redaccional tardía cuyo propósito apologético fracasa porque las incoherencias teológicas que introduce son más devastadoras que las que intenta resolver. La Torah proporciona el criterio final: "כִּי דִבֶּר־סָרָה עַל־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם... לְהַדִּיחֲךָ מִן־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" - "porque aconsejó rebelión contra HaShem vuestro Dios... y trató de apartarte del camino por el cual HaShem tu Dios te mandó que anduvieses; y así quitarás el mal de en medio de ti" (Devarim 13:6). Yeshú, mediante el establecimiento de principios teológicos incompatibles con la Torah, cumple exactamente este criterio de quien desvía del camino que HaShem ordenó.
La manipulación filológica que el pasaje perpetra mediante la cita truncada de Devarim 8:3 requiere análisis adicional porque revela la estrategia fundamental del mesit: usar las palabras mismas de la Torah para subvertir su significado. El texto griego del Codex Sinaiticus presenta "γέγραπται ὅτι οὐκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος" sin la continuación "ἀλλ᾽ ἐπὶ παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος θεοῦ" que aparece en la Septuaginta de Devarim 8:3. Esta omisión no es variante textual neutral sino supresión ideológica. El término hebreo "מוֹצָא פִי־יְהוָה" (motza pi-HaShem, lo que sale de la boca de HaShem) en su contexto original se refiere inequívocamente a los mandamientos específicos que HaShem ordena. El pasaje completo de Devarim 8 establece el principio de que la vida del pueblo depende de "לִשְׁמֹר אֶת־מִצְוֺת יְהוָה וְאֶת־חֻקֹּתָיו" - "guardar los mandamientos de HaShem y sus estatutos" (Devarim 8:11). Al amputar la segunda mitad del versículo, el texto lucano elimina precisamente la conexión entre la provisión divina y la obediencia a mitzvot específicos, dejando solo una declaración vaga que puede ser espiritualizada en cualquier dirección.
Esta técnica de cita descontextualizada es característica del mesit porque permite mantener apariencia de autoridad escritural mientras se vacía el texto de su significado halájico concreto. La Torah no es colección de aforismos espirituales sino instrucción específica sobre cómo vivir en obediencia a HaShem mediante acciones concretas. Cuando Yeshú cita "no solo de pan vivirá el hombre" sin la especificación de que vive "de todo lo que sale de la boca de HaShem", crea un espacio hermenéutico donde "vivir" puede ser redefinido en términos puramente espirituales desconectados de la observancia de mandamientos. Esta separación entre espiritualidad y obediencia concreta a mitzvot es precisamente la estrategia que permitirá a los seguidores posteriores de Yeshú afirmar que la "fe" puede existir independientemente de las "obras de la Torah", contradicción fundamental del principio establecido en Devarim 30:11-14 donde se declara que el mandamiento "לֹא־נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא... כִּי־קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" - "no es demasiado difícil para ti, ni está lejos... porque muy cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas".
La citación que Yeshú hace de Devarim 6:13 en Lucas 4:8 presenta problema similar de descontextualización. El texto griego "κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις" corresponde al hebreo "אֶת־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד" - "A HaShem tu Dios temerás y a él servirás" (Devarim 6:13). Sin embargo, el contexto inmediato de este versículo en Devarim 6 es el Shemá mismo (versículos 4-5) seguido de instrucciones específicas sobre la enseñanza de los mandamientos: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" - "Y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el camino, y al acostarte, y cuando te levantes" (Devarim 6:7). El servicio (עֲבוֹדָה, avodá) a HaShem no es adoración abstracta sino obediencia concreta manifestada en la transmisión y observancia de mandamientos específicos.
Más problemático aún es que Yeshú responde con este versículo a la tentación del diablo de adorarlo a cambio de autoridad sobre los reinos. La respuesta apropiada de un profeta verdadero no habría sido simplemente citar la prohibición de adorar a otro además de HaShem, sino denunciar la premisa misma de que el diablo posee autoridad alguna para conferir. La respuesta de Yeshú acepta implícitamente que el diablo tiene esa autoridad pero declara que no la aceptará porque su lealtad es a HaShem. Esta lógica es fundamentalmente defectuosa porque presupone un cosmos dividido entre esferas de autoridad, donde el diablo gobierna los reinos terrestres y HaShem gobierna la esfera espiritual. Esta es precisamente la cosmología dualista que la Torah rechaza categóricamente mediante declaraciones como "הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ הָאָרֶץ וְכָל־אֲשֶׁר־בָּהּ" - "He aquí, de HaShem tu Dios son los cielos, y los cielos de los cielos, la tierra, y todas las cosas que hay en ella" (Devarim 10:14).
La tercera cita que Yeshú emplea, de Devarim 6:16 en Lucas 4:12, contiene ironía devastadora cuando se examina en su contexto completo. El texto hebreo "לֹא תְנַסּוּן אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" refiere al incidente donde Israel demandó: "הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ אִם־אָיִן" - "¿Está HaShem entre nosotros, o no?" (Shemot 17:7). La transgresión en Masá no fue pedir agua (necesidad legítima) sino cuestionar la presencia continua de HaShem después de haber experimentado la liberación de Egipto, las plagas, el cruce del Mar Rojo, y la provisión de maná. Exigir señales adicionales cuando ya existe evidencia abundante de la presencia y fidelidad divinas constituye "tentar" a HaShem.
Aplicado al contexto de Yeshú, esta cita se vuelve contra él mismo. El Templo donde ocurre la tentación es evidencia permanente y tangible de la presencia de HaShem entre Su pueblo. La Shejiná que habitó primero en el Mishkán y luego en el Beit HaMikdash es demostración continua de que HaShem cumple Su promesa: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" - "Y harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos" (Shemot 25:8). Exigir una señal adicional mediante un acto de lanzarse del pináculo del Templo sería precisamente "tentar a HaShem" porque demandaría confirmación sobrenatural adicional de lo que ya está confirmado mediante la institución del Templo mismo. Sin embargo, todo el ministerio posterior de Yeshú según los evangelios consistirá en demandar que el pueblo acepte su autoridad basándose en señales y prodigios, es decir, en hacer exactamente lo que aquí aparentemente rechaza. La contradicción interna entre rechazar las señales solicitadas por el diablo mientras después exige que el pueblo acepte sus propias señales como validación expone incoherencia fundamental en el proyecto de Yeshú.
El análisis de la estructura narrativa del pasaje revela características adicionales que identifican a Yeshú como rashá. El relato comienza con Yeshú "πλήρης πνεύματος ἁγίου" (pleres pneumatos hagiou, lleno del Espíritu Santo) siendo "ἤγετο ἐν τῷ πνεύματι ἐν τῇ ἐρήμῳ" (egeto en to pneumati en te eremo, conducido por el Espíritu en el desierto) durante cuarenta días "πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου" (peirazomenos hypo tou diabolou, siendo tentado por el diablo). Esta construcción crea aporía teológica insuperable. Si el Espíritu Santo (que se supone es manifestación del poder de HaShem) conduce a Yeshú específicamente hacia la confrontación con el diablo para ser tentado, entonces el Espíritu Santo está orquestando activamente el encuentro entre Yeshú y las fuerzas del mal. Esto contradice el principio fundamental de que HaShem no induce a la tentación ni coloca a Sus siervos deliberadamente en situaciones donde serán incitados al pecado.
La Torah presenta un modelo completamente diferente en el caso de Iyov. Allí, el satán debe pedir permiso explícito a HaShem para probar a Iyov, y actúa solo dentro de límites precisos establecidos por HaShem. Crucialmente, el texto nunca sugiere que HaShem "envió" a Iyov hacia el satán, sino que el satán propuso la prueba y HaShem la permitió dentro de parámetros específicos. En el caso de Yeshú según Lucas, el pneuma hagion activamente "conduce" a Yeshú hacia la tentación, invirtiendo la relación entre lo divino y lo demónico de manera que compromete la transcendencia y santidad absolutas de HaShem. Un tzadik genuino reconocería esta construcción como blasfema y la rechazaría; que Yeshú opere dentro de ella sin protesta lo expone como cómplice de una teología fundamentalmente corrupta.
El ayuno de cuarenta días que Yeshú realiza merece escrutinio crítico adicional. El texto indica "οὐκ ἔφαγεν οὐδὲν ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις" (ouk ephagen ouden en tais hemerais ekeinais, no comió nada en aquellos días). Esta pretensión de reenactuar el ayuno de Moshé es transgresión de arrogancia porque establece equivalencia implícita entre Yeshú y Moshé. Pero la Torah establece explícitamente la incomparabilidad de Moshé:
La pretensión de Yeshú de reenactuar el ayuno mosaico sin poseer la autoridad profética de Moshé, sin recibir revelación divina equiparable a la Torah, sin establecer pacto renovado basado en mandamientos específicos, constituye usurpación de autoridad profética. Más aún, Moshé ayunó en el contexto de intercesión por el pueblo después del pecado del becerro de oro:
Cuarenta días en el desierto. Los mesiánicos lo repiten como mantra de victoria espiritual, como si bastara pronunciar el número sagrado para validar automáticamente a su candidato mesiánico. Pero espera: ¿realmente leíste el texto, o solo absorbiste la homilética edulcorada que tu rabino mesiánico te sirvió en bandeja? Porque si te detienes —realmente te detienes— a examinar Lucas 4:1-13 con la misma rigurosidad con que analizarías cualquier otro documento que afirma contener revelación divina, las grietas en tu cristología empiezan a convertirse en abismos. ¿Por qué un profeta genuino de HaShem necesitaría ser "conducido" al desierto por un "espíritu" para enfrentar al diablo? ¿Acaso Moshé fue arrastrado al Sinai como prisionero o subió libremente, por mandato divino explícito, para recibir la Torah que establecería el pacto eterno? Cuando Eliyahu caminó cuarenta días hacia el Horeb, ¿huía aterrorizado de Izevel o avanzaba en el poder de HaShem hacia el encuentro profético en la cueva? ¿Puede un verdadero tzadik —un genuino siervo del Dios de Avraham, Yitzjak y Yaakov— ser transportado pasivamente de ubicación en ubicación, manipulado físicamente por fuerzas que afirman poseer autoridad sobre "todos los reinos del mundo"? ¿Dónde quedó la autonomía profética? ¿Dónde está el "לֶךְ־לְךָ" (lej-leja, "vete tú") que HaShem pronunció a Avraham, ese imperativo que respeta la dignidad y libertad del llamado? ¿Por qué tu "mashíaj" no recibe mandato claro sino que es "llevado", "conducido", colocado sobre el pináculo del Templo —¡el espacio más sagrado del judaísmo!— por el adversario mismo sin que la kedushá del lugar reaccione, sin que ángeles intervengan, sin que la Shejiná rechace la profanación? Y aquí viene la pregunta que ningún pastor mesiánico quiere que formules: ¿Qué Torah renovada trajo Yeshú de esos cuarenta días? ¿Qué mandamientos específicos? ¿Qué pacto estableció? ¿Qué halajot promulgó? Moshé bajó del Sinai con las Lujot, con los Aseret HaDibrot grabados por el dedo de HaShem, con todo el sistema de mishpatim, jukim y edot que gobernarían a Israel eternamente. Yeshú emerge del desierto con... ¿tres citas descontextualizadas de Devarim? ¿Eso es todo? ¿Cuarenta días de ayuno para producir lo que cualquier estudiante de yeshivá de primer año podría citar de memoria? Los mesiánicos aman presentar este episodio como demostración suprema de fidelidad escritural, como si resistir tentaciones obvias —no convertir piedras en pan, no arrojarse del Templo, no postrarse ante el diablo— fuera hazaña digna de ovación celestial. Pero ¿es ese realmente el estándar para un mashíaj? ¿"No cometió idolatría flagrante" es tu barra mesiánica? Porque la Torah establece criterios infinitamente más exigentes en Devarim 13:2-6: no se trata de realizar prodigios impresionantes ni de ayunar dramáticamente, sino de si el supuesto profeta conduce o no al pueblo hacia la transgresión de mandamientos, hacia "dioses ajenos", hacia la ruptura con el camino que HaShem ordenó. ¿Evaluaste a Yeshú con ese estándar, o simplemente asumiste que cuarenta días de abstinencia equivalen a aprobación divina? ¿Consultaste las fuentes judeo-cristianas primitivas que tus maestros cuidadosamente omiten mencionar? ¿Leíste el Tathbīt y su preservación de tradiciones que caracterizan este episodio no como "prueba espiritual victoriosa" sino como algo radicalmente distinto, algo que sus propios seguidores judíos primitivos rechazaron como fundamentación válida para prácticas litúrgicas? ¿Examinaste por qué el texto marcionita —el estrato más antiguo del evangelio lucano— ni siquiera incluye este pasaje, sugiriendo que fue inserción redaccional tardía con propósito apologético transparente? ¿Te preguntaste alguna vez por qué necesitaban agregar este material si la tradición más primitiva sobre Yeshú ya lo presentaba como observante fiel de la Torah? La imagen romántica, esa postal devocional del "Yeshú tzadik ve’jasid" resistiendo heroicamente en el desierto como nuevo Moshé, como Eliyahu redivivo, colapsa estrepitosamente cuando sometes el texto a escrutinio riguroso con las herramientas que la Torah misma proporciona, cuando examinas el griego del Codex Sinaiticus sin los lentes rosados de la teología cristiana, cuando confrontas las supresiones estratégicas del texto hebreo que el evangelista cita, cuando pones sobre la mesa las tradiciones críticas que circulaban en comunidades que conocían a Yeshú y lo rechazaron precisamente por lo que este episodio realmente revela. Prepárate para confrontar lo que el texto efectivamente dice versus lo que te enseñaron que dice. Prepárate para preguntas incómodas que ningún seminario mesiánico incluye en su currículo. Prepárate para descubrir por qué las fuentes más antiguas preservan una memoria completamente opuesta a la hagiografía mesiánica moderna. A continuación, el pasaje completo según el Codex Sinaiticus, el manuscrito uncial del siglo IV que representa nuestra evidencia textual más antigua y confiable del Evangelio de Lucas, en el Codex Sinaiticus folio 230b:
4:1 ιϲ δε πληρηϲ πνϲ αγιου απο του ϊορδανου και ηγετοτο εν τω πνι εν τη ερημω[Markion 4:1 — No presente]4:2 ημεραϲ μ πειραζομενοϲ υπο του διαβολου και ουκ εφαγεν ουδεν ουδεν εν ταιϲ ημεραιϲ εκειναιϲ και ϲυντελεϲθιϲω αυτων επιναϲε[Markion 4:2 — No presente]4:3 ειπεν δε αυτω ο διαβολοϲ ει υϲ ι του θυ ειπε τω λιθω τουτω ϊνα γενηται αρτοϲ[Markion 4:3 — No presente]4:4 και αποκριθη προϲ αυτον ο ιϲ γεγραπται οτι ουκ επ αρτω μονω ζηϲεται ο ανθρωποϲ[Markion 4:4 — No presente]4:5 και αναγαγων αυτον ┬ εδιξεν αυτω παϲαϲ ταϲ βαϲιλιαϲ τηϲ οικουμενηϲ εν ϲτιγμη χρονου[Markion 4:5 — No presente]4:6 και ειπε αυτω ο διαβολοϲ ϲοι δωϲω την εξουϲιαν ταυτην παϲαν και την δοξαν αυτων οτι εμοι παραδεδοται και ῶ εαν θελω δωϲω αυτην[Markion 4:6 — No presente]4:7 ϲυ ουν εαν προϲκυνηϲηϲ μοι ενωπιον εμου εϲτε ϲου παϲα[Markion 4:7 — No presente]4:8 και αποκριθειϲ ο ιϲ ειπε αυτω γεγραπται κν τον θν ϲου προϲκυνηϲειϲ και αυτω μονω λατρευϲειϲ[Markion 4:8 — No presente]4:9 ηγαγε δε αυτον ειϲ ϊερουϲαλημ και εϲτηϲεν επι το πτερυγιον του ϊερου και ειπεν αυτω ει υϊοϲ ει του θυ βαλε ϲεαυτον εντευθεν κατω[Markion 4:9 — No presente]4:10 γεγραπται ┬ οτι τοιϲ αγγελοιϲ αυτου εντελιται περι ϲου του διαφυλαξαι ϲε[Markion 4:10 — No presente]4:11 και οτι επι χειρων αρουϲιν ϲε μηποτε προϲκοψηϲ προϲ λιθον τον ποδα ϲου ·[Markion 4:11 — No presente]4:12 και αποκριθειϲ ειπεν αυτω ο ιϲ οτι ειρηται ουκ εκπιραϲειϲ κν τον θν ϲου[Markion 4:12 — No presente]4:13 και ϲυντελεϲαϲ παντα πιραϲμον ο διαβολοϲ απεϲτη απ αυτου αχρι καιρου[Markion 4:13 — No presente]
(Traducción:[4:1] IeSu, lleno del pneuma agion (Espíritu Santo), regresó del Iordanes y era conducido por el Espíritu en el desierto[4:2] durante cuarenta días, siendo tentado por el diablo.¹ Y no comió nada en aquellos días, y al terminar estos, tuvo hambre.[4:3] Y le dijo el diablo:“Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta en pan”.[4:4] Y le respondió IeSu:“Está escrito: 'No solo de pan vivirá el hombre'”.²[4:5] Y llevándolo arriba, le mostró todos los reinos de la tierra habitada³ en un instante de tiempo.[4:6] Y le dijo el diablo:“A ti te daré toda esta autoridad y la gloria de ellos, porque a mí me ha sido entregada, y a quien yo quiera se la doy.[4:7] Tú, pues, si me adoras delante de mí, será tuya toda”.[4:8] Y respondiendo, IeSule dijo:“Está escrito: 'Al Señor tu Dios adorarás y a él solo servirás'”.⁴[4:9] Y lo llevó a Hyerousalem y lo puso sobre el pináculo del templo,⁵ y le dijo:“Si eres Hijo de Dios, arrójate de aquí abajo,[4:10] porque está escrito: 'A sus ángeles mandará acerca de ti, para que te guarden',[4:11 y 'en sus manos te llevarán, para que no tropieces con tu pie contra piedra'”.⁶[4:12] Y respondiendo, le dijo IeSu:“Dicho está: 'No tentarás al Señor tu Dios'”.⁷[4:13] Y habiendo terminado toda tentación, el diablo se apartó de él hasta tiempo oportuno.⁸, ⁹)
El pasaje de las tentaciones en Lucas 4:1-13 constituye una de las demostraciones más contundentes del carácter profundamente transgresor y herético de Yeshú, precisamente porque revela la naturaleza fundamental de su proyecto: no la observancia de la Torah, sino su subversión mediante la construcción de una autoridad personal que se coloca por encima de HaShem mismo. Este pasaje expone a Yeshú no como tzadik siendo probado, sino como figura que opera dentro de un marco teológico radicalmente incompatible con el monoteísmo de la Torah, estableciendo los fundamentos de un movimiento que conducirá inevitablemente a la apostasía.
La transgresión fundamental que permea todo el pasaje es la aceptación implícita de Yeshú de un marco cosmológico radicalmente contrario a la Torah. Cuando el διάβολος (diábolos) le ofrece "σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν, ὅτι ἐμοὶ παραδέδοται" - "A ti te daré toda esta autoridad y la gloria de ellos, porque a mí me ha sido entregada" (Lucas 4:6), Yeshú no rechaza la premisa blasfema de que el mundo y su autoridad han sido "entregados" a esta entidad acusadora.
El término griego διάβολος - literalmente "el que separa mediante acusaciones" (de διά, "a través", y βάλλω, "arrojar") - se traduce convencionalmente al hebreo como שָׂטָן (satán, "adversario"), pero corresponde conceptualmente al término רָכִיל (rajil, "calumniador", "difamador"). Esta distinción es teológicamente significativa: en el Tanaj, הַשָּׂטָן (ha-satán) opera explícitamente bajo la autoridad directa de HaShem (Iyov 1:7-12), actuando solo con permiso divino. La Kabbalá reconoce la dimensión cósmica del רָכִיל como fuerza de separación, pero siempre dentro del orden divino absoluto. El Zohar enseña que quien transgrede la prohibición contra la rejilut "es como si hubiera transgredido todo" (Idra Zuta 34:160).
La omisión de Yeshú al no refutar la afirmación del διάβολος/רָכִיל revela una cosmología dualista incompatible con el monoteísmo de la Torah. Según Bereshit 1:1 y el testimonio del Tanaj, HaShem es el único soberano: "לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ" - "De HaShem es la tierra y su plenitud, el mundo y los que en él habitan" (Tehilim 24:1). Yeshayahu declara: "אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד... יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ" - "Yo soy HaShem y no hay otro... Yo formo la luz y creo la oscuridad" (Yeshayahu 45:5-7). La Torah no reconoce ninguna "entrega" de autoridad cósmica a una entidad maligna. Al no rechazar esta premisa, Yeshú valida implícitamente un dualismo donde el poder sobre la creación puede ser compartido o usurpado - concepto que refleja influencias persas y gnósticas completamente ajenas al judaísmo auténtico. La Torah no conoce ninguna "entrega" de autoridad cósmica a una entidad maligna. Este concepto refleja influencias dualistas completamente ajenas al judaísmo auténtico. La Torah establece sin ambigüedad:
"רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי" - "Ved ahora que Yo, yo soy, y no hay dioses conmigo" (Devarim 32:39).
Un tzadik genuino habría rechazado inmediatamente la premisa misma de la conversación y denunciado la blasfemia. Cuando el profeta Daniel fue confrontado con decretos que contradecían la voluntad de HaShem, no entró en negociaciones ni debates teológicos; simplemente mantuvo su fidelidad a la Torah sin reconocer legitimidad alguna a sistemas que la contradecían (Daniel 6). Cuando los tres jóvenes fueron arrojados al horno, declararon: "הֵן אִיתַי אֱלָהָנָא דִּי־אֲנַחְנָא פָלְחִין יָכִל לְשֵׁיזָבוּתַנָא" - "He aquí, nuestro Dios a quien servimos puede librarnos" (Daniel 3:17), rechazando toda forma de compromiso con la idolatría. En contraste, Yeshú acepta participar en un diálogo que presupone la validez de afirmaciones blasfemas sobre la estructura del cosmos, operando dentro del marco teológico propuesto por el adversario en lugar de denunciarlo categóricamente.
La estructura misma del relato establece una cristología que inevitablemente conduce a la avodah zarah. Las repetidas interrogantes "εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ" - "si eres Hijo de Dios" (Lucas 4:3, 9) no son meras provocaciones retóricas sino afirmaciones teológicas que el texto evangelista valida mediante las respuestas de Yeshú. Un profeta verdadero de Israel habría denunciado estas formulaciones como blasfemias. La Torah es clara: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן־אָדָם וְיִתְנֶחָם" - "No es hombre Dios para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta" (Bemidbar 23:19). La expresión "hijo de Dios" aplicada a un individuo particular como designación ontológica única contradice frontalmente el monoteísmo estricto del Shemá: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד" - "Escucha, Israel: HaShem nuestro Dios, HaShem uno es" (Devarim 6:4).
El análisis filológico del texto griego del Codex Sinaiticus revela la naturaleza transgresora de esta construcción. La fórmula "εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ" utiliza el artículo definido y la construcción genitiva para indicar no una filiación entre muchas, sino la filiación única y definitiva. No es "un hijo de Dios" entre otros, sino "el Hijo de Dios" en sentido absoluto. Esta distinción es crítica porque establece una categoría teológica fundamentalmente extraña al Tanaj. Cuando el Tanaj llama a Israel "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" - "mi hijo, mi primogénito Israel" (Shemot 4:22), se refiere a una relación de elección y pacto, no a una generación física o metafísica. Cuando dice del rey davídico "אֲנִי אֶהְיֶה־לּוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה־לִּי לְבֵן" - "yo seré para él padre, y él será para mí hijo" (2 Shmuel 7:14), establece una relación adoptiva de protección real, no una deificación. El contexto lucano es radicalmente diferente: aquí "Hijo de Dios" funciona como título único que establece a Yeshú en una categoría ontológica separada de toda la humanidad. El hecho de que Yeshú no rechace violentamente esta formulación, sino que responda dentro de sus parámetros, lo expone como cómplice de una construcción idolátrica.
La segunda transgresión grave del pasaje es el uso manipulativo y descontextualizado de la Torah misma. Yeshú cita Devarim 8:3 en su respuesta al diablo: "γέγραπται ὅτι οὐκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος" - "Está escrito: No solo de pan vivirá el hombre" (Lucas 4:4). Sin embargo, esta cita está truncada de manera que subvierte el significado original del pasaje. El texto completo de Devarim 8:3 dice:
"לֹא עַל־הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל־כָּל־מוֹצָא פִי־יְהוָה יִחְיֶה הָאָדָם" - "No solo de pan vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de HaShem vivirá el hombre".
El Codex Sinaiticus omite la segunda mitad del versículo, precisamente la parte que especifica que la vida viene "de todo lo que sale de la boca de HaShem", es decir, de la Torah y sus mitzvot.
Esta amputación textual no es detalle menor sino estrategia que distorsiona el mensaje de la Torah. El contexto completo de Devarim 8 trata sobre la necesidad de Israel de obedecer los mandamientos divinos: "וְשָׁמַרְתָּ אֶת־מִצְוֺת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וּלְיִרְאָה אֹתוֹ" - "Guardarás, pues, los mandamientos de HaShem tu Dios, andando en sus caminos y temiéndole" (Devarim 8:6). La Torah vincula inseparablemente la provisión divina con la obediencia a los mitzvot. Yeshú, al citar solo la primera mitad del versículo, separa artificialmente la provisión divina de la observancia de la Torah, estableciendo los fundamentos de una espiritualidad desencarnada que prescinde de la obediencia concreta a mandamientos específicos.
El significado del pasaje en su contexto original hace esta manipulación aún más grave. Moshé recuerda al pueblo: "וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת־הַמָּן אֲשֶׁר לֹא־יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל־הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל־כָּל־מוֹצָא פִי־יְהוָה יִחְיֶה הָאָדָם" - "Y te afligió, y te hizo tener hambre, y te sustentó con maná que no conocías tú, ni tus padres lo habían conocido, para hacerte saber que no solo de pan vivirá el hombre, mas de todo lo que sale de la boca de HaShem vivirá el hombre" (Devarim 8:3). El maná era precisamente la manifestación física de que la obediencia a los mandamientos específicos de HaShem trae provisión. Israel debía recoger el maná según instrucciones precisas: determinada cantidad cada día, doble porción antes de Shabat, prohibición de guardarlo excepto para Shabat (Shemot 16). El maná era lección objetual de que la vida proviene de someterse a la voluntad revelada de HaShem expresada en mandamientos concretos, no en abstracciones espirituales.
Yeshú, al ayunar cuarenta días en el desierto, pretende reenactuar la experiencia de Moshé en el Sinai y de Israel en el desierto. Sin embargo, esta imitación externa carece del elemento esencial: Moshé ayunó mientras recibía la Torah: "וַיְהִי־שָׁם עִם־יְהוָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה וַיִּכְתֹּב עַל־הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" - "Y estuvo allí con HaShem cuarenta días y cuarenta noches; no comió pan, ni bebió agua; y escribió en tablas las palabras del pacto, los diez mandamientos" (Shemot 34:28). El ayuno de Moshé estaba vinculado a la recepción de la Torah, acto que establecía el pacto entre HaShem e Israel mediante mandamientos específicos. Israel en el desierto aprendió mediante el maná a depender de la obediencia específica a mitzvot concretos. Yeshú ayuna en el desierto sin recibir Torah alguna, sin promulgar mandamientos nuevos de HaShem, sin establecer pacto renovado basado en la obediencia a mitzvot. Su ayuno es teatral, no funcional; es performance sin sustancia halájica.
La gravedad de esta manipulación se magnifica cuando reconocemos que Yeshú establece un patrón que será fundamental para todo su ministerio: el uso superficial de la Torah que mantiene apariencia de fidelidad escritural mientras se subvierte el sistema completo de los mandamientos. La Torah advierte explícitamente contra esta forma de seducción: "כִּי־יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם. לֹא תִשְׁמַע אֶל־דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא" - "Cuando se levantare en medio de ti profeta, o soñador de sueños, y te anunciare señal o prodigio, y si se cumpliere la señal o prodigio que él te anunció, diciendo: Vamos en pos de dioses ajenos, que no conociste, y sirvámosles; no darás oído a las palabras de tal profeta" (Devarim 13:2-4).
Este pasaje es devastador para cualquier defensa de Yeshú porque establece que la realización de señales y prodigios, e incluso la aparente piedad ascética, no validan a un maestro religioso si éste conduce al pueblo hacia "dioses ajenos" o aleja de la observancia de los mandamientos. El criterio no es la ostentación de poder sobrenatural sino el efecto sobre la fidelidad del pueblo al camino de HaShem definido por los mitzvot. Yeshú, mediante el establecimiento de su propia autoridad personal y mediante la construcción de una cristología que lo coloca en categoría ontológica única, cumple precisamente el criterio de quien desvía hacia "dioses ajenos". El movimiento iniciado por Yeshú condujo inevitablemente a la adoración de un hombre como manifestación divina, a la doctrina trinitaria, a la abrogación de mitzvot fundamentales, y a la sustitución del pacto sinaítico. Las semillas de estas desviaciones están presentes ya en el pasaje de las tentaciones mediante la aceptación de títulos cristológicos incompatibles con el monoteísmo y mediante el uso manipulativo de la Torah que la separa de la obediencia concreta a mandamientos.
La tercera transgresión que el pasaje revela es la teatralidad sacrílega de la tentación en el Templo. El diablo lleva a Yeshú "ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ" - "sobre el pináculo del templo" (Lucas 4:9) y le sugiere que se arroje para demostrar la protección divina mediante el cumplimiento de Tehilim 91:11-12. La respuesta de Yeshú citando Devarim 6:16 - "לֹא תְנַסּוּ אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" - "No tentaréis a HaShem vuestro Dios" - parecería apropiada en superficie. Sin embargo, el contexto completo del versículo expone la hipocresía: "לֹא תְנַסּוּן אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" - "No tentaréis a HaShem vuestro Dios, como lo tentasteis en Masá" (Devarim 6:16). ¿Qué ocurrió en Masá? El pueblo demandó agua diciendo: "הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ אִם־אָיִן" - "¿Está HaShem entre nosotros, o no?" (Shemot 17:7). La tentación de HaShem consiste en exigir señales para verificar Su presencia cuando ya ha sido demostrada mediante actos previos de liberación y provisión.
Sin embargo, la ubicación misma de esta tentación en el Templo revela una complicidad sacrílega. El Templo no es espacio neutro para experimentos teológicos o debates con entidades malignas. Es "מִקְדָּשׁ" (mikdash), lugar santo dedicado exclusivamente al servicio de HaShem según las prescripciones específicas de la Torah. Que Yeshú sea "llevado" al pináculo del Templo por el diablo sin resistencia expone una pasividad problemática. Un tzadik genuino habría rechazado toda interacción con fuerzas impuras en el espacio sagrado del Templo. La Torah establece: "וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת־מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם" - "Y no contaminarán sus campamentos, en medio de los cuales yo habito" (Bemidbar 5:3). El texto no indica resistencia alguna de parte de Yeshú a ser transportado por el diablo; su pasividad es forma de complicidad con la profanación del espacio sagrado.
Más revelador aún: Yeshú no refuta la afirmación del diablo de poseer autoridad sobre los reinos del mundo. Su respuesta "γέγραπται· κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις" - "Está escrito: Al Señor tu Dios adorarás y a él solo servirás" (Lucas 4:8), citando Devarim 6:13, no aborda en absoluto la pretensión blasfema del diablo de que "ἐμοὶ παραδέδοται" - "a mí me ha sido entregada" la autoridad sobre todos los reinos. Yeshú simplemente rechaza adorar al diablo, pero no rechaza la premisa cosmológica de que el diablo posee esa autoridad para conferir. Este silencio es significativo porque representa consentimiento tácito a una cosmología dualista radicalmente incompatible con la Torah.
Un profeta verdadero de Israel habría denunciado inmediatamente la blasfemia de sugerir que existe autoridad cósmica fuera del gobierno absoluto de HaShem. Yeshayahu proclamó:
La transgresión fundamental que permea todo el pasaje es la aceptación implícita de Yeshú de un marco cosmológico radicalmente contrario a la Torah. Cuando el διάβολος (diábolos) le ofrece "σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν, ὅτι ἐμοὶ παραδέδοται" - "A ti te daré toda esta autoridad y la gloria de ellos, porque a mí me ha sido entregada" (Lucas 4:6), Yeshú no rechaza la premisa blasfema de que el mundo y su autoridad han sido "entregados" a esta entidad acusadora.
El término griego διάβολος - literalmente "el que separa mediante acusaciones" (de διά, "a través", y βάλλω, "arrojar") - se traduce convencionalmente al hebreo como שָׂטָן (satán, "adversario"), pero corresponde conceptualmente al término רָכִיל (rajil, "calumniador", "difamador"). Esta distinción es teológicamente significativa: en el Tanaj, הַשָּׂטָן (ha-satán) opera explícitamente bajo la autoridad directa de HaShem (Iyov 1:7-12), actuando solo con permiso divino. La Kabbalá reconoce la dimensión cósmica del רָכִיל como fuerza de separación, pero siempre dentro del orden divino absoluto. El Zohar enseña que quien transgrede la prohibición contra la rejilut "es como si hubiera transgredido todo" (Idra Zuta 34:160).
La omisión de Yeshú al no refutar la afirmación del διάβολος/רָכִיל revela una cosmología dualista incompatible con el monoteísmo de la Torah. Según Bereshit 1:1 y el testimonio del Tanaj, HaShem es el único soberano: "לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ" - "De HaShem es la tierra y su plenitud, el mundo y los que en él habitan" (Tehilim 24:1). Yeshayahu declara: "אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד... יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ" - "Yo soy HaShem y no hay otro... Yo formo la luz y creo la oscuridad" (Yeshayahu 45:5-7). La Torah no reconoce ninguna "entrega" de autoridad cósmica a una entidad maligna. Al no rechazar esta premisa, Yeshú valida implícitamente un dualismo donde el poder sobre la creación puede ser compartido o usurpado - concepto que refleja influencias persas y gnósticas completamente ajenas al judaísmo auténtico. La Torah no conoce ninguna "entrega" de autoridad cósmica a una entidad maligna. Este concepto refleja influencias dualistas completamente ajenas al judaísmo auténtico. La Torah establece sin ambigüedad:
"רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי" - "Ved ahora que Yo, yo soy, y no hay dioses conmigo" (Devarim 32:39).
Un tzadik genuino habría rechazado inmediatamente la premisa misma de la conversación y denunciado la blasfemia. Cuando el profeta Daniel fue confrontado con decretos que contradecían la voluntad de HaShem, no entró en negociaciones ni debates teológicos; simplemente mantuvo su fidelidad a la Torah sin reconocer legitimidad alguna a sistemas que la contradecían (Daniel 6). Cuando los tres jóvenes fueron arrojados al horno, declararon: "הֵן אִיתַי אֱלָהָנָא דִּי־אֲנַחְנָא פָלְחִין יָכִל לְשֵׁיזָבוּתַנָא" - "He aquí, nuestro Dios a quien servimos puede librarnos" (Daniel 3:17), rechazando toda forma de compromiso con la idolatría. En contraste, Yeshú acepta participar en un diálogo que presupone la validez de afirmaciones blasfemas sobre la estructura del cosmos, operando dentro del marco teológico propuesto por el adversario en lugar de denunciarlo categóricamente.
La estructura misma del relato establece una cristología que inevitablemente conduce a la avodah zarah. Las repetidas interrogantes "εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ" - "si eres Hijo de Dios" (Lucas 4:3, 9) no son meras provocaciones retóricas sino afirmaciones teológicas que el texto evangelista valida mediante las respuestas de Yeshú. Un profeta verdadero de Israel habría denunciado estas formulaciones como blasfemias. La Torah es clara: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן־אָדָם וְיִתְנֶחָם" - "No es hombre Dios para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta" (Bemidbar 23:19). La expresión "hijo de Dios" aplicada a un individuo particular como designación ontológica única contradice frontalmente el monoteísmo estricto del Shemá: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד" - "Escucha, Israel: HaShem nuestro Dios, HaShem uno es" (Devarim 6:4).
El análisis filológico del texto griego del Codex Sinaiticus revela la naturaleza transgresora de esta construcción. La fórmula "εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ" utiliza el artículo definido y la construcción genitiva para indicar no una filiación entre muchas, sino la filiación única y definitiva. No es "un hijo de Dios" entre otros, sino "el Hijo de Dios" en sentido absoluto. Esta distinción es crítica porque establece una categoría teológica fundamentalmente extraña al Tanaj. Cuando el Tanaj llama a Israel "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" - "mi hijo, mi primogénito Israel" (Shemot 4:22), se refiere a una relación de elección y pacto, no a una generación física o metafísica. Cuando dice del rey davídico "אֲנִי אֶהְיֶה־לּוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה־לִּי לְבֵן" - "yo seré para él padre, y él será para mí hijo" (2 Shmuel 7:14), establece una relación adoptiva de protección real, no una deificación. El contexto lucano es radicalmente diferente: aquí "Hijo de Dios" funciona como título único que establece a Yeshú en una categoría ontológica separada de toda la humanidad. El hecho de que Yeshú no rechace violentamente esta formulación, sino que responda dentro de sus parámetros, lo expone como cómplice de una construcción idolátrica.
La segunda transgresión grave del pasaje es el uso manipulativo y descontextualizado de la Torah misma. Yeshú cita Devarim 8:3 en su respuesta al diablo: "γέγραπται ὅτι οὐκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος" - "Está escrito: No solo de pan vivirá el hombre" (Lucas 4:4). Sin embargo, esta cita está truncada de manera que subvierte el significado original del pasaje. El texto completo de Devarim 8:3 dice:
"לֹא עַל־הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל־כָּל־מוֹצָא פִי־יְהוָה יִחְיֶה הָאָדָם" - "No solo de pan vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de HaShem vivirá el hombre".
El Codex Sinaiticus omite la segunda mitad del versículo, precisamente la parte que especifica que la vida viene "de todo lo que sale de la boca de HaShem", es decir, de la Torah y sus mitzvot.
Esta amputación textual no es detalle menor sino estrategia que distorsiona el mensaje de la Torah. El contexto completo de Devarim 8 trata sobre la necesidad de Israel de obedecer los mandamientos divinos: "וְשָׁמַרְתָּ אֶת־מִצְוֺת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וּלְיִרְאָה אֹתוֹ" - "Guardarás, pues, los mandamientos de HaShem tu Dios, andando en sus caminos y temiéndole" (Devarim 8:6). La Torah vincula inseparablemente la provisión divina con la obediencia a los mitzvot. Yeshú, al citar solo la primera mitad del versículo, separa artificialmente la provisión divina de la observancia de la Torah, estableciendo los fundamentos de una espiritualidad desencarnada que prescinde de la obediencia concreta a mandamientos específicos.
El significado del pasaje en su contexto original hace esta manipulación aún más grave. Moshé recuerda al pueblo: "וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת־הַמָּן אֲשֶׁר לֹא־יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל־הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל־כָּל־מוֹצָא פִי־יְהוָה יִחְיֶה הָאָדָם" - "Y te afligió, y te hizo tener hambre, y te sustentó con maná que no conocías tú, ni tus padres lo habían conocido, para hacerte saber que no solo de pan vivirá el hombre, mas de todo lo que sale de la boca de HaShem vivirá el hombre" (Devarim 8:3). El maná era precisamente la manifestación física de que la obediencia a los mandamientos específicos de HaShem trae provisión. Israel debía recoger el maná según instrucciones precisas: determinada cantidad cada día, doble porción antes de Shabat, prohibición de guardarlo excepto para Shabat (Shemot 16). El maná era lección objetual de que la vida proviene de someterse a la voluntad revelada de HaShem expresada en mandamientos concretos, no en abstracciones espirituales.
Yeshú, al ayunar cuarenta días en el desierto, pretende reenactuar la experiencia de Moshé en el Sinai y de Israel en el desierto. Sin embargo, esta imitación externa carece del elemento esencial: Moshé ayunó mientras recibía la Torah: "וַיְהִי־שָׁם עִם־יְהוָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה וַיִּכְתֹּב עַל־הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" - "Y estuvo allí con HaShem cuarenta días y cuarenta noches; no comió pan, ni bebió agua; y escribió en tablas las palabras del pacto, los diez mandamientos" (Shemot 34:28). El ayuno de Moshé estaba vinculado a la recepción de la Torah, acto que establecía el pacto entre HaShem e Israel mediante mandamientos específicos. Israel en el desierto aprendió mediante el maná a depender de la obediencia específica a mitzvot concretos. Yeshú ayuna en el desierto sin recibir Torah alguna, sin promulgar mandamientos nuevos de HaShem, sin establecer pacto renovado basado en la obediencia a mitzvot. Su ayuno es teatral, no funcional; es performance sin sustancia halájica.
La gravedad de esta manipulación se magnifica cuando reconocemos que Yeshú establece un patrón que será fundamental para todo su ministerio: el uso superficial de la Torah que mantiene apariencia de fidelidad escritural mientras se subvierte el sistema completo de los mandamientos. La Torah advierte explícitamente contra esta forma de seducción: "כִּי־יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם. לֹא תִשְׁמַע אֶל־דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא" - "Cuando se levantare en medio de ti profeta, o soñador de sueños, y te anunciare señal o prodigio, y si se cumpliere la señal o prodigio que él te anunció, diciendo: Vamos en pos de dioses ajenos, que no conociste, y sirvámosles; no darás oído a las palabras de tal profeta" (Devarim 13:2-4).
Este pasaje es devastador para cualquier defensa de Yeshú porque establece que la realización de señales y prodigios, e incluso la aparente piedad ascética, no validan a un maestro religioso si éste conduce al pueblo hacia "dioses ajenos" o aleja de la observancia de los mandamientos. El criterio no es la ostentación de poder sobrenatural sino el efecto sobre la fidelidad del pueblo al camino de HaShem definido por los mitzvot. Yeshú, mediante el establecimiento de su propia autoridad personal y mediante la construcción de una cristología que lo coloca en categoría ontológica única, cumple precisamente el criterio de quien desvía hacia "dioses ajenos". El movimiento iniciado por Yeshú condujo inevitablemente a la adoración de un hombre como manifestación divina, a la doctrina trinitaria, a la abrogación de mitzvot fundamentales, y a la sustitución del pacto sinaítico. Las semillas de estas desviaciones están presentes ya en el pasaje de las tentaciones mediante la aceptación de títulos cristológicos incompatibles con el monoteísmo y mediante el uso manipulativo de la Torah que la separa de la obediencia concreta a mandamientos.
La tercera transgresión que el pasaje revela es la teatralidad sacrílega de la tentación en el Templo. El diablo lleva a Yeshú "ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ" - "sobre el pináculo del templo" (Lucas 4:9) y le sugiere que se arroje para demostrar la protección divina mediante el cumplimiento de Tehilim 91:11-12. La respuesta de Yeshú citando Devarim 6:16 - "לֹא תְנַסּוּ אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" - "No tentaréis a HaShem vuestro Dios" - parecería apropiada en superficie. Sin embargo, el contexto completo del versículo expone la hipocresía: "לֹא תְנַסּוּן אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" - "No tentaréis a HaShem vuestro Dios, como lo tentasteis en Masá" (Devarim 6:16). ¿Qué ocurrió en Masá? El pueblo demandó agua diciendo: "הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ אִם־אָיִן" - "¿Está HaShem entre nosotros, o no?" (Shemot 17:7). La tentación de HaShem consiste en exigir señales para verificar Su presencia cuando ya ha sido demostrada mediante actos previos de liberación y provisión.
Sin embargo, la ubicación misma de esta tentación en el Templo revela una complicidad sacrílega. El Templo no es espacio neutro para experimentos teológicos o debates con entidades malignas. Es "מִקְדָּשׁ" (mikdash), lugar santo dedicado exclusivamente al servicio de HaShem según las prescripciones específicas de la Torah. Que Yeshú sea "llevado" al pináculo del Templo por el diablo sin resistencia expone una pasividad problemática. Un tzadik genuino habría rechazado toda interacción con fuerzas impuras en el espacio sagrado del Templo. La Torah establece: "וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת־מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם" - "Y no contaminarán sus campamentos, en medio de los cuales yo habito" (Bemidbar 5:3). El texto no indica resistencia alguna de parte de Yeshú a ser transportado por el diablo; su pasividad es forma de complicidad con la profanación del espacio sagrado.
Más revelador aún: Yeshú no refuta la afirmación del diablo de poseer autoridad sobre los reinos del mundo. Su respuesta "γέγραπται· κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις" - "Está escrito: Al Señor tu Dios adorarás y a él solo servirás" (Lucas 4:8), citando Devarim 6:13, no aborda en absoluto la pretensión blasfema del diablo de que "ἐμοὶ παραδέδοται" - "a mí me ha sido entregada" la autoridad sobre todos los reinos. Yeshú simplemente rechaza adorar al diablo, pero no rechaza la premisa cosmológica de que el diablo posee esa autoridad para conferir. Este silencio es significativo porque representa consentimiento tácito a una cosmología dualista radicalmente incompatible con la Torah.
Un profeta verdadero de Israel habría denunciado inmediatamente la blasfemia de sugerir que existe autoridad cósmica fuera del gobierno absoluto de HaShem. Yeshayahu proclamó:
"אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי. לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח־שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָהּ כִּי־אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל־אֵלֶּה" - "Yo soy HaShem, y ninguno más hay; no hay Dios fuera de mí. Yo te ceñiré, aunque tú no me conociste, para que se sepa desde el nacimiento del sol, y hasta donde se pone, que no hay más que yo; yo HaShem, y ninguno más que yo. Que formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz y creo la adversidad. Yo HaShem soy el que hago todo esto" (Yeshayahu 45:5-7).
Este pasaje establece explícitamente que HaShem "בוֹרֵא רָע" (bore ra, crea la adversidad). No existe principio cósmico del mal independiente de HaShem; incluso lo que experimentamos como adversidad es parte del gobierno divino sobre la creación.
La construcción lucana del διάβολος contradice frontalmente esta enseñanza profética fundamental. Para comprender la magnitud de esta desviación, es necesario examinar cómo funciona la figura del acusador celestial en el Tanaj. En Iyov, הַשָּׂטָן (ha-satán, "el adversario") aparece como miembro de la corte celestial que se presenta "בְּתוֹךְ בְּנֵי הָאֱלֹהִים" - "entre los hijos de Dios" (Iyov 1:6), junto con otros seres angélicos ante HaShem. Su función es la de fiscal celestial, y opera estrictamente dentro de límites establecidos:
"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־הַשָּׂטָן הִנֵּה כָל־אֲשֶׁר־לוֹ בְּיָדֶךָ רַק אֵלָיו אַל־תִּשְׁלַח יָדֶךָ" - "Y dijo HaShem al satán: He aquí, todo lo que tiene está en tu mano; solamente no pongas tu mano sobre él" (Iyov 1:12).
No existe "entrega" de autoridad sino delegación temporal y limitada bajo supervisión divina absoluta. En contraste, el διάβολος/רָכִיל lucano que afirma poseer autoridad autónoma "entregada" sobre los reinos del mundo, con capacidad de transferirla según su propia voluntad independiente, representa una construcción teológica radicalmente ajena al monoteísmo del Tanaj.
El aspecto más devastador del pasaje es la ausencia absoluta de Lucas 4:1-13 en el evangelio de Marción según la reconstrucción de Dieter T. Roth. Toda la perícopa de las tentaciones está ausente del texto marcionita, junto con la genealogía y el bautismo de Yeshú. Según Epifanio (Panarion 42.11.4-5), Marción omitió "γενεαλογίας καὶ τῆς τοῦ βαπτίσματος ὑποθέσεως" - "la genealogía y el relato del bautismo", lo que implica la ausencia de Lucas 3:21-38 y Lucas 4:1-13. Esta omisión no es accidental sino teológicamente significativa para la cristología marcionita, que presentaba a Yeshú como manifestación repentina del Dios bueno, completamente desconectado del Dios del Tanaj.
La ausencia del pasaje en Marción y la laguna en Papiro 4 (𝔓⁴), uno de los manuscritos más antiguos de Lucas (siglos II-IV e.c.) que salta de 4:2 directamente a 4:29, sugieren que este episodio fue adición redaccional posterior, agregado precisamente para contrarrestar acusaciones de que Yeshú carecía de legitimación profética y de demostración de fidelidad a la Torah. Si el pasaje de las tentaciones es adición tardía, entonces su función no es histórica sino apologética: fue insertado para construir retrospectivamente una imagen de Yeshú como fiel a la Torah en respuesta a críticas de que sus enseñanzas y prácticas posteriores contradecían abiertamente los mandamientos. La necesidad misma de insertar tal pasaje confirma que la tradición más primitiva sobre Yeshú no incluía esta demostración de fidelidad escritural porque históricamente tal episodio no existió. El Yeshú que emerge del estrato textual más antiguo no era el observante de la Torah que los redactores posteriores intentaron construir mediante adiciones estratégicas.
Esta evidencia textual destruye cualquier argumento que intente presentar a Yeshú como tzadik observante de la Torah. Si la tradición textual más antigua (Marción) carecía del material que supuestamente demuestra su fidelidad a la Torah, entonces ese material es construcción apologética sin base histórica. Y si aceptamos el texto del Codex Sinaiticus como auténtico, entonces debemos reconocer que incluso esta construcción apologética fracasa porque expone precisamente las transgresiones que intenta ocultar: la aceptación de una cosmología dualista incompatible con el monoteísmo, el uso manipulativo de la Torah descontextualizada de la obediencia a mitzvot, la complicidad con la profanación del espacio sagrado, y la aceptación tácita de títulos cristológicos que conducen inevitablemente a la idolatría.
El análisis mediante kal vajómer (argumento a fortiori) confirma el veredicto. Si Yeshú verdaderamente fuera tzadik y mashíaj, debería manifestar fidelidad a la Torah superior a cualquier figura previa. Pero lo que observamos es exactamente lo contrario. Moshé, confrontado con revelación divina directa, estableció el pacto basado en obediencia a mandamientos específicos. Los profetas, cuando citaban la Torah, lo hacían para llamar al pueblo de vuelta a la observancia de mitzvot concretos, no para establecer autoridad personal por encima de los mandamientos. Daniel y sus compañeros, confrontados con presiones para transgredir, mantuvieron fidelidad absoluta a la Torah sin negociación ni compromiso. Yeshú, en contraste, cita la Torah pero opera dentro de un marco teológico que la subvierte, acepta participar en diálogos que presuponen blasfemias cosmológicas, y permite que le sean atribuidos títulos que contradicen el monoteísmo fundamental. Por lo tanto, si aquellos sin pretensiones mesiánicas manifestaron fidelidad inquebrantable, cuánto más debería quien reclama ser mashíaj manifestar fidelidad superior. La realidad es la inversa, confirmando que Yeshú no es tzadik sino transgresor.
La estructura lógica del argumento que expone a Yeshú como mesit u'madiaj según los criterios de la Torah misma es irrefutable. Primera premisa: La Torah ordena rechazar a cualquier profeta que, aunque realice señales, conduzca al pueblo hacia la transgresión de mandamientos o hacia la adoración de "dioses ajenos" (Devarim 13:2-6). Segunda premisa: Yeshú, según el testimonio del propio Evangelio de Lucas, acepta y opera dentro de un marco teológico que reconoce autoridad cósmica al diablo, que establece una categoría de "Hijo de Dios" ontológicamente única incompatible con el monoteísmo, y que descontextualiza los mandamientos de la Torah para separarlos de la obediencia concreta a mitzvot. Tercera premisa: El movimiento iniciado por Yeshú condujo efectivamente al pueblo hacia la adoración de un hombre deificado (avodah zarah), hacia la doctrina trinitaria, y hacia el abandono de mitzvot fundamentales. Conclusión: Por lo tanto, Yeshú cumple precisamente los criterios de mesit u'madiaj establecidos por la Torah, y su rechazo no es cuestión de interpretación sino de obediencia al mandamiento explícito de Devarim 13.
La categoría de mumar (apóstata) se aplica igualmente a Yeshú. Un mumar es quien transgrede deliberadamente los mandamientos de la Torah, especialmente de manera pública. Yeshú, según el pasaje de las tentaciones, establece el patrón que caracterizará su ministerio completo: el uso selectivo y descontextualizado de la Torah que mantiene apariencia superficial de fidelidad mientras subvierte el sistema entero de los mandamientos. Este es el mumar más peligroso porque no transgrede abiertamente sino que seduce mediante la apariencia de continuidad con la tradición mientras la socava desde dentro.
La Mishná reconoce precisamente este peligro al establecer que "כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן, חוץ מן המסית" - "Todos los que merecen pena capital según la Torah no son acechados [con testigos ocultos], excepto el mesit" (Sanhedrin 7:10). El mesit (מֵסִית, "el que incita") es definido por la Mishná como "זה הדיוט המסית את ההדיוט" - "este es un hombre simple que incita a otro hombre simple" - alguien que seduce a otros hacia la idolatría mediante persuasión personal. Como explica Mishnat Eretz Israel, el mesit opera mediante "הסברה הפשוטה" - la explicación simple y accesible, contando historias sobre ídolos: "אמר יש יראה במקום פלוני, כך אוכלת, כך שותה, כך מטיבה, כך מרעה" - "Dijo: hay un dios en tal lugar, así come, así bebe, así hace bien, así hace mal".
La gravedad del mesit radica en que multiplica la transgresión al desviar a otros, y por ello la Mishná permite procedimientos extraordinarios para capturarlo: "מכמינין לו עדים" - "se ocultan testigos para atraparlo" - método que está prohibido para cualquier otra transgresión capital. El mesit no transgrede abiertamente sino que opera mediante seducción gradual, presentando la idolatría como algo atractivo y beneficioso, exactamente el patrón que Yeshú establece en las tentaciones al dialogar con el διάβολος/רָכִיל sin rechazar su premisa dualista, validando implícitamente un marco teológico ajeno a la Torah mientras mantiene apariencia de fidelidad escritural.
El veredicto final que emerge del análisis riguroso del pasaje es inequívoco. Yeshú, según el testimonio del propio Evangelio de Lucas en las tentaciones, manifiesta las características definitorias de rashá mediante su complicidad con un marco cosmológico incompatible con el monoteísmo; de mesit u'madiaj mediante su uso manipulativo de la Escritura para establecer autoridad personal que inevitablemente socavará el sistema de los mandamientos; y de mumar mediante el patrón de transgresión disfrazada de fidelidad. La ausencia del pasaje en el texto marcionita confirma que fue construcción redaccional tardía cuyo propósito apologético fracasa porque las incoherencias teológicas que introduce son más devastadoras que las que intenta resolver. La Torah proporciona el criterio final: "כִּי דִבֶּר־סָרָה עַל־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם... לְהַדִּיחֲךָ מִן־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" - "porque aconsejó rebelión contra HaShem vuestro Dios... y trató de apartarte del camino por el cual HaShem tu Dios te mandó que anduvieses; y así quitarás el mal de en medio de ti" (Devarim 13:6). Yeshú, mediante el establecimiento de principios teológicos incompatibles con la Torah, cumple exactamente este criterio de quien desvía del camino que HaShem ordenó.
La manipulación filológica que el pasaje perpetra mediante la cita truncada de Devarim 8:3 requiere análisis adicional porque revela la estrategia fundamental del mesit: usar las palabras mismas de la Torah para subvertir su significado. El texto griego del Codex Sinaiticus presenta "γέγραπται ὅτι οὐκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος" sin la continuación "ἀλλ᾽ ἐπὶ παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος θεοῦ" que aparece en la Septuaginta de Devarim 8:3. Esta omisión no es variante textual neutral sino supresión ideológica. El término hebreo "מוֹצָא פִי־יְהוָה" (motza pi-HaShem, lo que sale de la boca de HaShem) en su contexto original se refiere inequívocamente a los mandamientos específicos que HaShem ordena. El pasaje completo de Devarim 8 establece el principio de que la vida del pueblo depende de "לִשְׁמֹר אֶת־מִצְוֺת יְהוָה וְאֶת־חֻקֹּתָיו" - "guardar los mandamientos de HaShem y sus estatutos" (Devarim 8:11). Al amputar la segunda mitad del versículo, el texto lucano elimina precisamente la conexión entre la provisión divina y la obediencia a mitzvot específicos, dejando solo una declaración vaga que puede ser espiritualizada en cualquier dirección.
Esta técnica de cita descontextualizada es característica del mesit porque permite mantener apariencia de autoridad escritural mientras se vacía el texto de su significado halájico concreto. La Torah no es colección de aforismos espirituales sino instrucción específica sobre cómo vivir en obediencia a HaShem mediante acciones concretas. Cuando Yeshú cita "no solo de pan vivirá el hombre" sin la especificación de que vive "de todo lo que sale de la boca de HaShem", crea un espacio hermenéutico donde "vivir" puede ser redefinido en términos puramente espirituales desconectados de la observancia de mandamientos. Esta separación entre espiritualidad y obediencia concreta a mitzvot es precisamente la estrategia que permitirá a los seguidores posteriores de Yeshú afirmar que la "fe" puede existir independientemente de las "obras de la Torah", contradicción fundamental del principio establecido en Devarim 30:11-14 donde se declara que el mandamiento "לֹא־נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא... כִּי־קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" - "no es demasiado difícil para ti, ni está lejos... porque muy cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas".
La citación que Yeshú hace de Devarim 6:13 en Lucas 4:8 presenta problema similar de descontextualización. El texto griego "κύριον τὸν θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις" corresponde al hebreo "אֶת־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד" - "A HaShem tu Dios temerás y a él servirás" (Devarim 6:13). Sin embargo, el contexto inmediato de este versículo en Devarim 6 es el Shemá mismo (versículos 4-5) seguido de instrucciones específicas sobre la enseñanza de los mandamientos: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" - "Y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el camino, y al acostarte, y cuando te levantes" (Devarim 6:7). El servicio (עֲבוֹדָה, avodá) a HaShem no es adoración abstracta sino obediencia concreta manifestada en la transmisión y observancia de mandamientos específicos.
Más problemático aún es que Yeshú responde con este versículo a la tentación del diablo de adorarlo a cambio de autoridad sobre los reinos. La respuesta apropiada de un profeta verdadero no habría sido simplemente citar la prohibición de adorar a otro además de HaShem, sino denunciar la premisa misma de que el diablo posee autoridad alguna para conferir. La respuesta de Yeshú acepta implícitamente que el diablo tiene esa autoridad pero declara que no la aceptará porque su lealtad es a HaShem. Esta lógica es fundamentalmente defectuosa porque presupone un cosmos dividido entre esferas de autoridad, donde el diablo gobierna los reinos terrestres y HaShem gobierna la esfera espiritual. Esta es precisamente la cosmología dualista que la Torah rechaza categóricamente mediante declaraciones como "הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ הָאָרֶץ וְכָל־אֲשֶׁר־בָּהּ" - "He aquí, de HaShem tu Dios son los cielos, y los cielos de los cielos, la tierra, y todas las cosas que hay en ella" (Devarim 10:14).
La tercera cita que Yeshú emplea, de Devarim 6:16 en Lucas 4:12, contiene ironía devastadora cuando se examina en su contexto completo. El texto hebreo "לֹא תְנַסּוּן אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" refiere al incidente donde Israel demandó: "הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ אִם־אָיִן" - "¿Está HaShem entre nosotros, o no?" (Shemot 17:7). La transgresión en Masá no fue pedir agua (necesidad legítima) sino cuestionar la presencia continua de HaShem después de haber experimentado la liberación de Egipto, las plagas, el cruce del Mar Rojo, y la provisión de maná. Exigir señales adicionales cuando ya existe evidencia abundante de la presencia y fidelidad divinas constituye "tentar" a HaShem.
Aplicado al contexto de Yeshú, esta cita se vuelve contra él mismo. El Templo donde ocurre la tentación es evidencia permanente y tangible de la presencia de HaShem entre Su pueblo. La Shejiná que habitó primero en el Mishkán y luego en el Beit HaMikdash es demostración continua de que HaShem cumple Su promesa: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" - "Y harán un santuario para mí, y habitaré en medio de ellos" (Shemot 25:8). Exigir una señal adicional mediante un acto de lanzarse del pináculo del Templo sería precisamente "tentar a HaShem" porque demandaría confirmación sobrenatural adicional de lo que ya está confirmado mediante la institución del Templo mismo. Sin embargo, todo el ministerio posterior de Yeshú según los evangelios consistirá en demandar que el pueblo acepte su autoridad basándose en señales y prodigios, es decir, en hacer exactamente lo que aquí aparentemente rechaza. La contradicción interna entre rechazar las señales solicitadas por el diablo mientras después exige que el pueblo acepte sus propias señales como validación expone incoherencia fundamental en el proyecto de Yeshú.
El análisis de la estructura narrativa del pasaje revela características adicionales que identifican a Yeshú como rashá. El relato comienza con Yeshú "πλήρης πνεύματος ἁγίου" (pleres pneumatos hagiou, lleno del Espíritu Santo) siendo "ἤγετο ἐν τῷ πνεύματι ἐν τῇ ἐρήμῳ" (egeto en to pneumati en te eremo, conducido por el Espíritu en el desierto) durante cuarenta días "πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου" (peirazomenos hypo tou diabolou, siendo tentado por el diablo). Esta construcción crea aporía teológica insuperable. Si el Espíritu Santo (que se supone es manifestación del poder de HaShem) conduce a Yeshú específicamente hacia la confrontación con el diablo para ser tentado, entonces el Espíritu Santo está orquestando activamente el encuentro entre Yeshú y las fuerzas del mal. Esto contradice el principio fundamental de que HaShem no induce a la tentación ni coloca a Sus siervos deliberadamente en situaciones donde serán incitados al pecado.
La Torah presenta un modelo completamente diferente en el caso de Iyov. Allí, el satán debe pedir permiso explícito a HaShem para probar a Iyov, y actúa solo dentro de límites precisos establecidos por HaShem. Crucialmente, el texto nunca sugiere que HaShem "envió" a Iyov hacia el satán, sino que el satán propuso la prueba y HaShem la permitió dentro de parámetros específicos. En el caso de Yeshú según Lucas, el pneuma hagion activamente "conduce" a Yeshú hacia la tentación, invirtiendo la relación entre lo divino y lo demónico de manera que compromete la transcendencia y santidad absolutas de HaShem. Un tzadik genuino reconocería esta construcción como blasfema y la rechazaría; que Yeshú opere dentro de ella sin protesta lo expone como cómplice de una teología fundamentalmente corrupta.
El ayuno de cuarenta días que Yeshú realiza merece escrutinio crítico adicional. El texto indica "οὐκ ἔφαγεν οὐδὲν ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις" (ouk ephagen ouden en tais hemerais ekeinais, no comió nada en aquellos días). Esta pretensión de reenactuar el ayuno de Moshé es transgresión de arrogancia porque establece equivalencia implícita entre Yeshú y Moshé. Pero la Torah establece explícitamente la incomparabilidad de Moshé:
"וְלֹא־קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל־פָּנִים. לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יְהוָה לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" - “Y nunca más se levantó profeta en Israel como Moshé, a quien haya conocido HaShem cara a cara, en todas las señales y prodigios que le envió HaShem a hacer en tierra de Egipto.” (Devarim 34:10-11).
La pretensión de Yeshú de reenactuar el ayuno mosaico sin poseer la autoridad profética de Moshé, sin recibir revelación divina equiparable a la Torah, sin establecer pacto renovado basado en mandamientos específicos, constituye usurpación de autoridad profética. Más aún, Moshé ayunó en el contexto de intercesión por el pueblo después del pecado del becerro de oro:
"וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי יְהוָה כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל־חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם" - "Y me postré delante de HaShem como antes, cuarenta días y cuarenta noches; no comí pan ni bebí agua, a causa de todo vuestro pecado que habíais cometido" (Devarim 9:18).
El ayuno de Moshé tenía propósito específico de expiación intercesora por el pueblo dentro del marco del pacto establecido. El ayuno de Yeshú carece de contexto halájico, de propósito definido dentro del sistema de la Torah, de función específica al servicio del pueblo de Israel. Es performance teatral sin sustancia covenantal.
La ubicación de las tentaciones "ἐν τῇ ἐρήμῳ" (en te eremo, en el desierto) pretende evocar las pruebas de Israel durante los cuarenta años en el desierto. Sin embargo, esta evocación es superficial y distorsionadora. Israel fue probado en el desierto para aprender obediencia a mandamientos específicos: las leyes del maná, la observancia del Shabat, las instrucciones para el Mishkán, todo el sistema de mitzvot revelado en el Sinai. Las pruebas del desierto tenían propósito pedagógico claro:
La ubicación de las tentaciones "ἐν τῇ ἐρήμῳ" (en te eremo, en el desierto) pretende evocar las pruebas de Israel durante los cuarenta años en el desierto. Sin embargo, esta evocación es superficial y distorsionadora. Israel fue probado en el desierto para aprender obediencia a mandamientos específicos: las leyes del maná, la observancia del Shabat, las instrucciones para el Mishkán, todo el sistema de mitzvot revelado en el Sinai. Las pruebas del desierto tenían propósito pedagógico claro:
"וְזָכַרְתָּ אֶת־כָּל־הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת־אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֺתָו אִם־לֹא" - "Y te acordarás de todo el camino por donde te ha traído HaShem tu Dios estos cuarenta años en el desierto, para afligirte, para probarte, para saber lo que había en tu corazón, si habías de guardar o no sus mandamientos" (Devarim 8:2).
El propósito explícito de las pruebas del desierto era determinar "הֲתִשְׁמֹר מִצְוֺתָו אִם־לֹא" (haTishmor mitzvotav im-lo, si guardarías sus mandamientos o no). La prueba de Yeshú en el desierto carece de este marco halájico. No emerge de sus tentaciones con revelación de mandamientos nuevos, con instrucciones específicas para la observancia, con renovación del pacto basada en obediencia concreta a mitzvot. Emerge simplemente con validación de su estatus especial como "Hijo de Dios" que ha resistido al diablo, construcción cristológica que lo separa del pueblo en lugar de vincularlo al pacto. La diferencia es fundamental: Israel en el desierto aprendió que la vida viene de la obediencia colectiva del pueblo a los mandamientos de HaShem; Yeshú en el desierto establece su autoridad individual como superior al sistema de mandamientos mismo.
El silencio del texto sobre cualquier renovación de compromiso con mitzvot específicos después de las tentaciones es elocuente. Si Yeshú verdaderamente fuera tzadik que emergió victorioso de prueba espiritual, el texto debería indicar cómo esta victoria se tradujo en mayor fidelidad a la observancia de la Torah, en enseñanza más profunda de halajot específicas, en llamado al pueblo hacia teshuvá manifestada en obediencia concreta a mandamientos. En cambio, Lucas 4:14 simplemente indica: "καὶ ὑπέστρεψεν ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος εἰς τὴν Γαλιλαίαν" (kai hypestrepsen ho Iesous en te dynamei tou pneumatos eis ten Galilaian, y Yeshú volvió en el poder del Espíritu a Galilea) seguido inmediatamente por el relato de su enseñanza en sinagogas. El "poder del Espíritu" no se manifiesta en renovada fidelidad halájica sino en autoridad carismática para enseñar, presagiando el patrón que caracterizará todo su ministerio: autoridad personal que sustituye obediencia a mandamientos.
La categoría de mesit u'madiaj se aplica con particular precisión cuando examinamos la función del pasaje dentro del evangelio completo. El episodio de las tentaciones sirve para establecer la credibilidad de Yeshú ante la audiencia del evangelio mediante demostración aparente de fidelidad a la Torah. Una vez establecida esta credibilidad mediante citas de Devarim, Yeshú procederá en los capítulos subsiguientes a socavar sistemáticamente la autoridad de los Perushim, a transgredir las normativas del Shabat, a declararse "señor del Shabat", a establecer su palabra personal como criterio interpretativo final de la Torah. Esta es precisamente la técnica del mesit según la Mishná: "אומר לו יש יראה במקום פלוני, כך אוכלת, כך שותה, כך מטיבה, כך מריעה" - "Le dice: 'Hay una divinidad en tal lugar que come así, bebe así, hace bien así, hace mal así'" (Sanhedrin 7:10). El mesit establece primero credibilidad, genera confianza mediante apariencia de piedad y conocimiento, y solo entonces introduce gradualmente la desviación.
El pasaje de las tentaciones cumple exactamente esta función para el movimiento herético ed Yeshú: establece que Yeshú "conoce" la Torah (puede citarla), que "resiste" al mal (rechaza las tentaciones del diablo), que posee autoridad espiritual (está "lleno del Espíritu Santo"). Una vez establecida esta imagen, la audiencia está preparada para aceptar sus enseñanzas posteriores incluso cuando estas contradigan la halajá, porque ya ha sido validado como figura de autoridad mediante su desempeño en las tentaciones. Esta es seducción clásica: usar verdades parciales y apariencias de fidelidad para establecer confianza que luego será explotada para introducir transgresión.
La Mishná establece procedimiento específico para el mesit precisamente porque reconoce cuán efectiva es esta estrategia de seducción gradual:
El silencio del texto sobre cualquier renovación de compromiso con mitzvot específicos después de las tentaciones es elocuente. Si Yeshú verdaderamente fuera tzadik que emergió victorioso de prueba espiritual, el texto debería indicar cómo esta victoria se tradujo en mayor fidelidad a la observancia de la Torah, en enseñanza más profunda de halajot específicas, en llamado al pueblo hacia teshuvá manifestada en obediencia concreta a mandamientos. En cambio, Lucas 4:14 simplemente indica: "καὶ ὑπέστρεψεν ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος εἰς τὴν Γαλιλαίαν" (kai hypestrepsen ho Iesous en te dynamei tou pneumatos eis ten Galilaian, y Yeshú volvió en el poder del Espíritu a Galilea) seguido inmediatamente por el relato de su enseñanza en sinagogas. El "poder del Espíritu" no se manifiesta en renovada fidelidad halájica sino en autoridad carismática para enseñar, presagiando el patrón que caracterizará todo su ministerio: autoridad personal que sustituye obediencia a mandamientos.
La categoría de mesit u'madiaj se aplica con particular precisión cuando examinamos la función del pasaje dentro del evangelio completo. El episodio de las tentaciones sirve para establecer la credibilidad de Yeshú ante la audiencia del evangelio mediante demostración aparente de fidelidad a la Torah. Una vez establecida esta credibilidad mediante citas de Devarim, Yeshú procederá en los capítulos subsiguientes a socavar sistemáticamente la autoridad de los Perushim, a transgredir las normativas del Shabat, a declararse "señor del Shabat", a establecer su palabra personal como criterio interpretativo final de la Torah. Esta es precisamente la técnica del mesit según la Mishná: "אומר לו יש יראה במקום פלוני, כך אוכלת, כך שותה, כך מטיבה, כך מריעה" - "Le dice: 'Hay una divinidad en tal lugar que come así, bebe así, hace bien así, hace mal así'" (Sanhedrin 7:10). El mesit establece primero credibilidad, genera confianza mediante apariencia de piedad y conocimiento, y solo entonces introduce gradualmente la desviación.
El pasaje de las tentaciones cumple exactamente esta función para el movimiento herético ed Yeshú: establece que Yeshú "conoce" la Torah (puede citarla), que "resiste" al mal (rechaza las tentaciones del diablo), que posee autoridad espiritual (está "lleno del Espíritu Santo"). Una vez establecida esta imagen, la audiencia está preparada para aceptar sus enseñanzas posteriores incluso cuando estas contradigan la halajá, porque ya ha sido validado como figura de autoridad mediante su desempeño en las tentaciones. Esta es seducción clásica: usar verdades parciales y apariencias de fidelidad para establecer confianza que luego será explotada para introducir transgresión.
La Mishná establece procedimiento específico para el mesit precisamente porque reconoce cuán efectiva es esta estrategia de seducción gradual:
"מדליקין לו את הנר בבית הפנימי, ומושיבין לו עדים בבית החיצון כדי שהן רואין אותו ושומעין את קולו, והוא אינו רואה אותן" - "Se enciende una lámpara en la habitación interior y se colocan testigos en la habitación exterior de modo que puedan verlo y oír su voz, pero él no puede verlos" (Sanhedrin 7:10).
Se requieren medidas extraordinarias para confirmar la culpa del mesit porque opera mediante manipulación psicológica sutil, no mediante transgresión abierta. El pasaje de las tentaciones en Lucas funciona exactamente como la "habitación interior" donde Yeshú establece su credibilidad ante testigos (los lectores del evangelio) antes de proceder a su proyecto de seducción del pueblo hacia la apostasía.
El veredicto que emerge del análisis es que Yeshú según Lucas 4:1-13 no es tzadik resistiendo tentación sino mesit estableciendo credibilidad falsa; no es profeta recibiendo revelación sino usurpador arrogándose autoridad; no es siervo fiel de HaShem sino rashá operando dentro de marco cosmológico blasfemo; no es maestro de Torah sino mumar usando la Escritura manipulativamente para subvertir el sistema de mandamientos. La evidencia textual, la comparación con modelos proféticos auténticos del Tanaj, el análisis filológico del griego y el hebreo subyacente, y la aplicación de los criterios que la Torah misma establece para identificar falsos profetas, todos convergen en la misma conclusión: Yeshú debe ser categorizado como rashá, mesit u'madiaj, y mumar según los propios estándares de la Torah, y por lo tanto debe ser rechazado categóricamente tal como Devarim 13:6 ordena: "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" - "y así quitarás el mal de en medio de ti".
El veredicto que emerge del análisis es que Yeshú según Lucas 4:1-13 no es tzadik resistiendo tentación sino mesit estableciendo credibilidad falsa; no es profeta recibiendo revelación sino usurpador arrogándose autoridad; no es siervo fiel de HaShem sino rashá operando dentro de marco cosmológico blasfemo; no es maestro de Torah sino mumar usando la Escritura manipulativamente para subvertir el sistema de mandamientos. La evidencia textual, la comparación con modelos proféticos auténticos del Tanaj, el análisis filológico del griego y el hebreo subyacente, y la aplicación de los criterios que la Torah misma establece para identificar falsos profetas, todos convergen en la misma conclusión: Yeshú debe ser categorizado como rashá, mesit u'madiaj, y mumar según los propios estándares de la Torah, y por lo tanto debe ser rechazado categóricamente tal como Devarim 13:6 ordena: "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" - "y así quitarás el mal de en medio de ti".
Apéndice: La Polémica del Tathbit contra Lucas 4:1-13 y la Evidencia de Fuentes Judeo-Cristianas
El análisis del pasaje de las tentaciones adquiere dimensión adicional y devastadora cuando se examina a la luz de la crítica contenida en el Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina de Abd al-Jabbar al-Hamadani, texto polémico del siglo XI que preserva argumentos críticos contra el cristianismo de singular importancia. El descubrimiento de este manuscrito por el profesor Shlomo Pines y su colaborador S.M. Stern reveló que ciertas secciones del Tathbit contienen material que estos eruditos consideran proveniente de fuentes judeo-cristianas, es decir, de comunidades de seguidores judíos de Yeshú que mantuvieron perspectiva crítica hacia desarrollos teológicos del cristianismo gentil. Esta procedencia hace que la crítica contenida en el Tathbit sea particularmente significativa: no proviene meramente de polémica musulmana externa sino que preserva objeciones internas de comunidades que conocían íntimamente las narrativas evangélicas y las rechazaban precisamente por su incompatibilidad con la Torah.
La sección del Tathbit que aborda la cuestión del ayuno cristiano y su supuesta fundamentación en el episodio de las tentaciones (III:259-264) establece el marco argumentativo mediante el cual los cristianos utilizaban apologéticamente este pasaje. El texto preserva tanto la posición cristiana como la refutación crítica, presentando en formato de debate dialéctico la inadmisibilidad de basar una práctica litúrgica obligatoria en un episodio de cautiverio satánico. El pasaje completo en árabe, con su versión hebrea paralela que evidencia el origen judeo-cristiano del material, establece:
وَالْمَسِيحُ عَلَيْهِ السَّلَامُ ! مَا صَامَ، هُوَ وَأَصْحَابُهُ، إِلَّا الصَّوْمَ الَّذِي صَامَهُ بَنُو إِسْرَائِيلَ . قَالَتْ هَذِهِ الطَّوَائِفُ مِنَ النَّصَارَى : «إِنْ كَانَ الْمَسِيحُ مَا صَامَ هَذِهِ الأَيَّامَ الْخَمْسِينَ، فَقَدْ صَامَ حِينَ أَسَرَهُ الشَّيْطَانُ أَرْبَعِينَ يَوْمًا بِلَيَالِيهَا ، فَجَعَلْنَاهَا نَحْنُ خَمْسِينَ يَوْمًا » . قُلْنَا : هَبْنَا ، صَدَّقْنَاكُمْ فِي ذَلِكَ، فَمِنْ أَيْنَ وَجَبَ عَلَيْكُمْ مِثْلُ ذَلِكَ ، وَأَنتُمْ تَقُولُونَ إِنَّ مُوسَى صَامَ ثَمَانِينَ يَوْمًا بِلَيَالِيهَا فَلَمْ يَطْعَمْ فِيهَا شَيْئًا البَتَّةَ ، وَكَانَ ذَلِكَ فِي دَفْعَتَيْنِ * وَزَعَمْتُمْ أَنَّ إِلَيَّا * صَامَ أَرْبَعِينَ يَوْمًا بِلَيَالِيهَا ، فَمَا وَجَبَ عَلَى قَوْمِ مُوسَى الصِّيَامُ الَّذِي صَامَهُ مُوسَى، وَلَا عَلَيْكُمْ صِيَامَ ذَلِكَ . وَبَعْدُ ، فَقَدْ عَادَ الْمَسِيحُ إِلَيْكُم حِينَ أَطْلَقَهُ الشَّيْطَانُ، وَبَقِيَ مَعَكُم ؛ فَمَا صَامَ صَوْمَكُمْ هَذَا وَلَا أَمَرَكُمْ بِهِ ، وَلَا صَامَ هُوَ وَأَصْحَابُهُ إِلَّا صَوْمَ بَنِي إِسْرَائِيلَ . فَعَطَّلْتُمُ الصَّوْمَ الَّذِي تَعْلَمُونَهُ يَقِينَا ، وَصُمْتُمْ صَوْمًا مَا صَامَهُ وَلَا أَمَرَكُمْ بِهِ .
וְיֵשׁוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם! לֹא צָם, הוּא וַחֲבֵרָיו, אֶלָּא הַצּוֹם שֶׁצָּמוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אָמְרוּ אֵלּוּ הַכִּתּוֹת מִן הַנּוֹצְרִים: «אִם יֵשׁוּ לֹא צָם אֶת חֲמִשִּׁים הַיָּמִים הָאֵלּוּ, הֲרֵי צָם כְּשֶׁשְּׁבָאוֹ הַשָּׂטָן אַרְבָּעִים יוֹם בְּלֵילוֹתֵיהֶם, וַעֲשִׂינוּהָ אֲנַחְנוּ חֲמִשִּׁים יוֹם». אָמַרְנוּ: הֲרֵי הֶאֱמַנּוּ לָכֶם בְּזֶה, וּמֵאַיִן נִתְחַיֵּב לָכֶם כָּזֶה, וְאַתֶּם אוֹמְרִים שֶׁמֹּשֶׁה צָם שְׁמוֹנִים יוֹם בְּלֵילוֹתֵיהֶם וְלֹא אָכַל בָּהֶם כְּלוּם כְּלָל, וְהָיָה זֶה בִּשְׁתֵּי פְּעָמִים, וְטָעַנְתֶּם שֶׁאֵלִיָּהוּ צָם אַרְבָּעִים יוֹם בְּלֵילוֹתֵיהֶם, וְלֹא נִתְחַיֵּב עַל עַם מֹשֶׁה הַצּוֹם שֶׁצָּם מֹשֶׁה, וְלֹא עֲלֵיכֶם צוֹם זֶה. וְעוֹד, הֲרֵי שָׁב יֵשׁוּ אֲלֵיכֶם כְּשֶׁשִּׁחְרְרוֹ הַשָּׂטָן, וְנִשְׁאַר עִמָּכֶם; וְלֹא צָם צוֹמְכֶם זֶה וְלֹא צִוָּה אֶתְכֶם עָלָיו, וְלֹא צָמוּ הוּא וַחֲבֵרָיו אֶלָּא צוֹם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וּבִטַּלְתֶּם אֶת הַצּוֹם שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִים אוֹתוֹ בְּוַדַּאי, וְצַמְתֶּם צוֹם שֶׁלֹּא צָמוֹ וְלֹא צִוָּה אֶתְכֶם עָלָיו.
(Traducción: ¡Y Yeshú, la paz sea con él!1 No ayunó, ni él ni sus compañeros,2 sino el ayuno que ayunaron los Hijos de Israel.3 Dijeron estas sectas4 de los nazarenos:5 “Si el Mesías no ayunó estos cincuenta días,6 ciertamente ayunó cuando lo capturó el Satanás7 cuarenta días con sus noches,8 y nosotros la hicimos cincuenta días”.9 Dijimos: Supongamos que os creemos en eso, ¿de dónde se os hizo obligatorio10 algo semejante, cuando vosotros decís que Mosheh (Moisés) ayunó ochenta días con sus noches11 y no comió en ellos absolutamente nada, y eso fue en dos veces,12 y afirmasteis que Eliahu (Elías)13 ayunó cuarenta días con sus noches? Pues no se hizo obligatorio para el pueblo de Mosheh el ayuno que ayunó Mosheh, ni para vosotros el ayuno de aquello. Y además,14 el Mesías volvió a vosotros cuando lo liberó el Satanás, y permaneció con vosotros; y no ayunó este ayuno vuestro ni os lo ordenó,15 y no ayunaron ni él ni sus compañeros sino el ayuno de los Hijos de Israel. Así que anulasteis16 el ayuno que conocéis con certeza, y ayunasteis un ayuno que él no ayunó ni os lo ordenó.)
Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 1:142-143. III:259-264. pp. 113-114.
Notas
al-Masīj ʿalayhi al-salām (ár. الْمَسِيحُ عَلَيْهِ السَّلَامُ) / Yēšū ʿālāyw ha-šālōm (heb. יֵשׁוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם): ʿAbd al-Jabbār, como teólogo muʿtazilí, utiliza la fórmula islámica de salutación para profetas reconocidos. El término al-MasīJ deriva del hebreo māšīaJ (מָשִׁיחַ, "ungido"). Los muʿtazilíes reconocían a Yeshú como profeta verdadero (nabī) pero rechazaban su divinidad. Cf. Corán 3:45; 4:171; 5:75. En el texto hebreo se usa Yeshú (יֵשׁוּ), forma usada en textos polémicos judíos. ↩
aṣḥābuhu (ár. أَصْحَابُهُ) / javerav (heb. חֲבֵרָיו): "Sus compañeros", referencia a los discípulos (jawāriyūn, الحواريون en el Corán 3:52; 5:111-112). El término árabe aṣḥāb tiene connotaciones especiales en el Islam para los compañeros de Mujammad. Cf. Mt 9:14-15; Mc 2:18-20; Lc 5:33-35 sobre el ayuno de los discípulos. ↩
al-ṣawm allaḏī ṣāmahu Banū Isrāʾīl (ár. الصَّوْمَ الَّذِي صَامَهُ بَنُو إِسْرَائِيلَ) / ha-tzōm še-tzāmū bənē Yiśrāʾēl (heb. הַצּוֹם שֶׁצָּמוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל): Referencia al Yom Kipur (יוֹם כִּפּוּר), único ayuno obligatorio en la Torá (Lv 16:29-31; 23:27-32; Nm 29:7). Para los muʿtazilíes, la šarīʿa (ley revelada) de cada profeta debe ser respetada hasta que sea abrogada (nasj) por revelación posterior. ʿAbd al-Jabbār argumenta que Yeshú no abrogó la ley mosaica del ayuno. ↩
al-ṭawāʾif (ár. الطَّوَائِفُ) / ha-kitōt (heb. הַכִּתּוֹת): "Sectas" o "grupos". ʿAbd al-Jabār conocía bien las divisiones del cristianismo: melquitas (bizantinos), jacobitas (monofisitas), nestorianos. Esta terminología refleja el contexto de pluralidad confesional del Islam medieval. En hebreo mishnaico, kitōt aparece en m.Sanhedrin 10:1 para grupos heréticos. ↩
al-Natzārā (ár. النَّصَارَى) / ha-Notzrīm (heb. הַנּוֹצְרִים): "Nazarenos", término coránico estándar para cristianos (Corán 2:62; 5:69, 82; 22:17). Los muʿtazilíes distinguían entre los verdaderos seguidores de Yeshú (al-ḥawāriyyūn) y los cristianos posteriores que desviaron el mensaje. El término deriva del arameo nātzrāyē (ܢܨܪܝܐ). ↩
al-ayyām al-jamsīn (ár. الأَيَّامَ الْخَمْسِينَ) / jămišīm ha-yāmīm (heb. חֲמִשִּׁים הַיָּמִים): Los "cincuenta días" se refieren a la Cuaresma cristiana. Aunque tradicionalmente son 40 días (excluyendo domingos), con los domingos incluidos suma aproximadamente 46-50 días. Para ʿAbd al-Jabār, como teólogo del kalām, esta es una bidʿa (innovación) sin fundamento en la revelación. ↩
asarahu al-Šayṭān (ár. أَسَرَهُ الشَّيْطَانُ) / še-šəbāʾō ha-Śāṭān (heb. שֶׁשְּׁבָאוֹ הַשָּׂטָן): "Lo capturó el Satanás". Referencia a las tentaciones de Yeshú (Mt 4:1-11; Mc 1:12-13; Lc 4:1-13). El verbo árabe asara ("capturar/apresar") es polemicamente fuerte: para los muʿtazilíes, un profeta (nabī) tiene ʿiṣma (impecabilidad/protección divina), por lo que la idea de que Satanás pudiera "capturar" a Yeshú es teológicamente problemática. Esta formulación puede reflejar la narrativa cristiana que ʿAbd al-Jabār está criticando. El Islam rechaza que Satanás tenga poder real sobre los profetas (Corán 15:42; 17:65). ↩
arbaʿīn yawman bi-layālīhā (ár. أَرْبَعِينَ يَوْمًا بِلَيَالِيهَا) / arbāʿīm yōm bə-lēlōtēhem (heb. אַרְבָּעִים יוֹם בְּלֵילוֹתֵיהֶם): "Cuarenta días con sus noches", expresión semítica de totalidad. Cf. Mt 4:2: "καὶ νηστεύσας ἡμέρας τεσσεράκοντα καὶ νύκτας τεσσεράκοντα". El número 40 es simbólico: diluvio (Gn 7:12), Moisés en Sinaí (Ex 24:18; 34:28), Elías en Horeb (1 R 19:8), predicación de Jonás en Nínive (Jon 3:4). ↩
faǧaʿalnāhā naḥnu ḫamsīn yawman (ár. فَجَعَلْنَاهَا نَحْنُ خَمْسِينَ يَوْمًا) / waʿăśīnūhā ʾănajnū Jămišīm yōm (heb. וַעֲשִׂינוּהָ אֲנַחְנוּ חֲמִשִּׁים יוֹם): "Y nosotros la hicimos cincuenta días". ʿAbd al-Jabār cita el argumento cristiano de ampliación. El verbo jaʿala ("hacer/establecer") subraya el carácter humano, no divino, de esta legislación. Para el muʿtazilismo, la razón (ʿaql) debe juzgar las prácticas religiosas según principios de justicia divina (ʿadl), y una innovación sin base revelada viola este principio. ↩
wajaba ʿalaykum (ár. وَجَبَ عَلَيْكُمْ) / nitjayēb lājem (heb. נִתְחַיֵּב לָכֶם): "Se hizo obligatorio para vosotros". El verbo wajaba es término técnico en utzūl al-fiqh (fundamentos del derecho islámico) para obligaciones religiosas (wājib). ʿAbd al-Jabār emplea metodología jurídica del kalām: busca el dalīl (evidencia) de la obligación. Sin natz (texto revelado) claro, no hay taklīf (obligación legal) válida. ↩
Mūsā tzāma ṯamānīn yawman (ár. مُوسَى صَامَ ثَمَانِينَ يَوْمًا) / Mosheh tzām shəmōnīm yōm (heb. מֹשֶׁה צָם שְׁמוֹנִים יוֹם): Moisés ayunó "ochenta días" en dos períodos en el Sinaí (Ex 24:18; 34:28; Dt 9:9, 18; 10:10). Los muʿtazilíes respetaban a Mosheh como gran profeta (rasūl, portador de šarīʿa de la Torah). El argumento es de qiyās (analogía): si el ayuno extraordinario de Mosheh no obligó a Israel, tampoco el de Yeshú debe obligar a los cristianos. ↩
fī dafʿatayn (ár. فِي دَفْعَتَيْنِ) / bi-shte feʿamim (heb. בִּשְׁתֵּי פְּעָמִים): "En dos veces". Las dos ascensiones al Sinaí: Ex 24:18 (primeras tablas) y Ex 34:28 (segundas tablas tras el becerro de oro). Este detalle muestra el conocimiento bíblico de ʿAbd al-Jabār, quien como qāḍī (juez) muʿtazilí debía conocer las escrituras de ahl al-kitāb (Gente del Libro). ↩
Ilyā (ár. إِلَيَّا) / ʾĒlīyāhū (heb. אֵלִיָּהוּ): Elías el profeta (1 R 19:8). Aunque el Corán no menciona explícitamente a Elías por nombre en relación al ayuno, la tradición islámica (tafsīr) lo identifica posiblemente con Ilyās, Al-Kidr (Quidro), o Idrīs. Su ayuno de cuarenta días tampoco fue legislado para el pueblo. El argumento funciona por acumulación: ni Moisés, ni Elías, ni Yeshú legislaron sus ayunos personales. ↩
wa-baʿdu (ár. وَبَعْدُ): "Y además", partícula de transición retórica en árabe clásico, común en jadal (dialéctica) del kalām. Introduce el argumento final y decisivo (al-ḥuǧǧa al-qāṭiʿa). ↩
wa-lā ʾamara-kum bi-hi (ár. وَلَا أَمَرَكُمْ بِهِ) / wə-lō ṣiwwā ʾetjem ʿālāyw (heb. וְלֹא צִוָּה אֶתְכֶם עָלָיו): "Ni os lo ordenó". Para ʿAbd al-Jabār, la ausencia de mandato profético (amr nabawī) invalida la obligación. Este es el núcleo del argumento muʿtazilí: la šarīʿa requiere natz explícito; la tradición eclesiástica (al-taqlīd al-kināsī) no puede crear obligaciones divinas. Los Evangelios canónicos no registran tal mandato de Yeshú. ↩
ʿaṭṭaltum (ár. عَطَّلْتُمُ) / bitaltem (heb. בִּטַּלְתֶּם): "Anulasteis", del verbo ʿatala (anular, suspender). En terminología del kalām, esto es tabdīl (alteración) o tajrīf (corrupción) de la ley divina. Los muʿtazilíes acusaban a judíos y cristianos de tajrīf al-maʿnā (corrupción del significado) más que tajrīf al-lafẓ (corrupción textual). Cf. Mt 15:3, 6 donde Yeshú acusa a los fariseos: "ἠκυρώσατε τὸν λόγον τοῦ θεοῦ" (invalidasteis la palabra de Dios). ↩
Este argumento establece principio devastador mediante análisis filológico preciso del vocabulario empleado. El término árabe "أَسَرَ" (asara) que aparece en la expresión "حِينَ أَسَرَهُ الشَّيْطَانُ" (hina asarahu al-Shaytanu, "cuando lo capturó el Satán") deriva de la raíz أ-س-ر que denota específicamente la acción de tomar prisionero, capturar en guerra, reducir a cautiverio. Este verbo no admite interpretación débil como "probar" o "tentar" sino que establece inequívocamente relación de dominación militar entre captor y cautivo. El hebreo paralelo "שֶׁשְּׁבָאוֹ הַשָּׂטָן" (she-shevao ha-Satan, "cuando lo capturó el Satán") utiliza la raíz ש-ב-ה que igualmente connota captura bélica, toma de prisioneros, como en "שְׁבִי שֶׁבְיְךָ" (shevi shevyeja, "cautivaste cautivos", Tehilim 68:19). Esta terminología militar expone que el texto judeo-cristiano preservado en el Tathbit entendía el episodio no como prueba espiritual sino como derrota y aprisionamiento de Yeshú por fuerzas enemigas.
La caracterización del ayuno mediante "خَوْفًا مِنْ أَنْ تَتِمَّ عَلَيْهِ حِيلَةُ الشَّيْطَانِ" (jawfan min an tatimma alayhi hilat al-shaytani, "temiendo que se cumpliera el engaño de Satán sobre él") utiliza el sustantivo "حِيلَة" (hilah) de la raíz ح-ي-ل que significa estratagema, ardid, trampa. Este término aparece en contextos de guerra y engaño, como en "وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ" (wa-yamkuruna wa-yamkuru Allah, "y ellos traman y Dios trama", Corán 8:30), donde la raíz م-ك-ر es sinónima. El hebreo "מֵחֲשַׁשׁ שֶׁזֶּה יִהְיֶה בְּסוֹפוֹ שֶׁל דָּבָר כְּמוֹ טְרִיק שֶׁל הַשָּׂטָן נֶגְדּוֹ" (me-jashash she-ze yihyeh be-sofo shel davar kemo trick shel ha-Satan negdo, "por temor de que esto resultara finalmente como un truco de Satán contra él") emplea "חֲשַׁשׁ" (jashash) que denota temor fundado, aprensión ante peligro real, no simple precaución piadosa. La construcción "בְּסוֹפוֹ שֶׁל דָּבָר" (be-sofo shel davar, "al final de cuentas") indica que Yeshú teme desenlace concreto y específico de la estratagema satánica, no simplemente "tentación" espiritual abstracta.
La expresión "وَهُوَ مَعَهُ وَفِي يَدِهِ" (wa-huwa ma'ahu wa-fi yadihi, "mientras estaba con él y en su mano") utiliza la construcción preposicional "فِي يَدِ" (fi yadi, literalmente "en la mano de") que establece control físico absoluto. Esta expresión aparece en contextos de cautiverio y dominación: "فَإِذَا هُمْ فِي يَدِهِ" (fa-idha hum fi yadihi, "entonces estaban en su mano", es decir, bajo su poder). El hebreo "בְּעֵת שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ" (be-et she-hayah be-yado, "en el tiempo que estaba en su mano") emplea la misma construcción idiomática "בְּיַד" (be’yad) que denota posesión, control, poder sobre algo o alguien. Esta frase aparece en contextos jurídicos y militares del Tanaj: "וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה... וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן" (Bereshit 37:15-17), donde el verbo "מָצָא" (matza’, encontrar) implica que Yosef cayó "בְּיַד" (be’yad, bajo el poder) del hombre que lo dirigió. La gramática misma del texto judeo-cristiano establece que Yeshú estaba literalmente "en la mano" del adversario, bajo su control físico directo, Yeshú estaba influenciado por el mismo Satán, no por el Espíritu Santo.
El argumento sobre Moshé y Eliyahu emplea razonamiento de קַל וָחֹמֶר (kal vajomer, a fortiori) implícito. Si "מֹשֶׁה צָם שְׁמוֹנִים יוֹם" (Moshé tsam shemonim yom, "Mosheh ayunó ochenta días") sin que "נִתְחַיֵּב עַל עַם מֹשֶׁה הַצּוֹם שֶׁצָּם מֹשֶׁה" (nitjayev al am Moshéh ha-tsom she-tsam Moshéh, “se hiciera obligatorio para el pueblo de Moisés el ayuno que ayunó Moisés”), entonces cuánto menos debería el ayuno de Yeshú establecer precedente obligatorio, especialmente cuando ese ayuno fue realizado "حِينَ أَسَرَهُ الشَّيْطَانُ" (hina asarahu al-shaytanu, "cuando lo capturó el Satán"), es decir, en circunstancia de debilidad y cautiverio, no de fortaleza profética como Moshé en el Sinai. El verbo "وَجَبَ" (wajaba) es término técnico jurídico que significa "hacerse obligatorio" en sentido halájico o shar'i, estableciendo que la cuestión no es de piedad voluntaria sino de normativa vinculante. El hebreo "נִתְחַיֵּב" (nitjayev) emplea la forma נִפְעַל (nifal) del verbo חָיַב (jayav, estar obligado) que en lenguaje mishnaico denota obligación legal objetiva, no mera recomendación.
La crítica entonces procede a examinar el relato evangélico mismo mediante la sección III:265-278 del Tathbit, que presenta la narrativa del episodio de las tentaciones con lenguaje que expone deliberadamente sus absurdidades teológicas inherentes. Este pasaje constituye el análisis directo del texto evangelístico y su función apologética dentro del cristianismo, demostrando mediante el propio relato cristiano la imposibilidad de que Yeshú sea figura divina o siquiera profeta genuino bajo protección de HaShem:
وَفِي إِنْجِيلِهِمْ، أَنَّ الشَّيْطَانَ أَسَرَ إِيسُوعُ عُوَحَصَرَهُ أَرْبَعِينَ يَوْمًا لِيُمْتَحِنَهُ ، وَأَنَّ إِيسُوعُأَمْسَكَ عَن الأَكْلِ وَالشَّرْبِ خَوْفًا مِنْ أَنْ تَتِمَّ عَلَيْهِ حِيلَةُ الشَّيْطَانِ ، وَأَنَّهُ قَالَ لَهُ ، وَهُوَ مَعَهُ وَفِي يَدِهِ : « إِنْ كُنتَ ابْنَ اللهِ ، فَقُلْ لِهَذِهِ الصُّخُورِ تَصِيرُ خُبْرًا » فَقَالَ لَهُ الْمَسِيحُ مُحِيبًا إِنَّهُ مَكْتُوبٌ إِنَّ حَيَاةَ الإِنسَانِ لَا تَكُونُ بِالْخَيْرِ ، بَلْ بِكُلِّ كَلِمَةٍ تَخْرُجُ مِنَ اللهِ». ثُمَّ سَاقَهُ الشَّيْطَانُ إِلَى مَدِينَةِ بَيْتِ الْمُقْدِسِ ، فَأَقَامَهُ عَلَى قُرْنَةِ الْهَيْكَلِ، وَقَالَ لَهُ: «إِنْ كُنتَ ابْنَ اللَّهِ ، فَارْمِ نَفْسَكَ مِنْ هَاهُنَا. فَإِنَّهُ مَكْتُوبٌ أَنَّ الْمَلَائِكَةَ تُوَكَّلُ بِكَ ، فَلَا تَعْثُرُ رِجْلُكَ بِالْحَجَرِ» . قَالَ الْمَسِيحُ : « وَمَكْتُوبٌ : لَا تُجَرِّبِ اللَّهِ إِلَهَكَ ! » مِنْ مَكَانِهِ ، وَرَمَاهُ إِلَى الْبَحْرِ ، وَأَطْلَقَ السَّبِيلَ لِلْمَسِيحِ . فَهَذَا مِنَ الْجَهْلِ الَّذِي خَبَّرْتُكَ أَنَّهُ مَكْتُوبٌ فِي أَنَاجِيلِهِمْ ، وَهُوَ (زَعَمُوا) حُجَّتُهُمْ فِي صَوْمِهِمْ . فَهَلْ سَمِعْتَ بِشَيْطَانٍ يَأْسُرُ إِلَهُهُ، وَيَحْصُرُهُ، وَيَنْقُلُهُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ، وَيَطْمَعُ فِي إِلَهِهِ أَنْ يَسْتَعْبِدَهُ؟ ! وَالشَّيْطَانُ لَا يَقْدِرُ أَنْ يَأْخُذَ حِمَارَ الْيَهُودِيِّ ؛ وَعِنْدَ النَّصَارَى أَنَّهُ قَدْ ثُمَّ سَاقَهُ إِلَى جَبَلٍ عَالٍ ، فَأَرَاهُ جَمِيعَ مَالِكِ الدُّنْيَا وَزَخْرَفَتَهَا ، وَقَالَ لَهُ: «إِنْ خَرَرْتَ عَلَى وَجْهِكَ لِي سَاجِدًا ، جَعَلْتُ هَذِهِ الدُّنْيَا كُلَّهَا لَكَ ، كَمَا جَعَلْتُهَا مِنْ قَبْلَكَ ». فَقَالَ لَهُ الْمَسِيحُ : «أُغْرُبُ ، أَيُّهَا الشَّيْطَانُ ، فَإِنَّهُ مَكْتُوبٌ : «أُسْجُدُ لِلرَّبِّ إِلَهِكَ » . ثُمَّ بَعَثَ اللَّهُ مَلَكًا ، اقْتَلَعَ الشَّيْطَانَ أَخَذَ رَبَّهُ ، إِلَى أَنْ جَاءَ الْمَلَكُ ، فَخَلَّصَهُ وَفَكَّ أَسْرَهُ. وَعِنْدَ النَّصَارَى ، أَنَّ إِيسُوعُلَّمَا ظَهَرَ ، رَبَطَ الشَّيْطَانَ عَنِ الْخَلْقِ ، وَأَطْفَا تَائِرَتَهُ ، وَأَزَالَ أَذَاهُ وَشَرَّهُ . هَاهُنَا يَقُولُونَ أَشَدَّ مَا كَانَ قُوَّةً عَلَيْهِ وَتَسَلَّطًا عَلَيْهِ ، وَهُوَ رَبُّهُ وَإِلَهُهُ . فَفَكَّرَ وَاعْجَبُ !
על פי הבשורה שלהם, שטן אסר את ישו והחזיק בו במשך ארבעים יום, כדי לנסותו. ישו נמנע מאכילה ושתייה, מחשש שזה יהיה בסופו של דבר כמו טריק של השטן נגדו. [השטן] אמר לו בעת שהיה בידו, "אם אתה הבן של האל אז תגיד סלעים אלה להיות לחם." ישו אמר לו, עונה, "זה כתוב כי חיי אדם לא יהיו על לחם אלא על ידי כל מילה שיוצאת מאלקים (לְמַ֣עַן הוֹדִֽעֲךָ֗ כִּ֠י לֹ֣א עַל־הַלֶּ֤חֶם לְבַדּוֹ֙ יִחְיֶ֣ה הָֽאָדָ֔ם כִּ֛י עַל־כָּל־מוֹצָ֥א פִֽי־ה יִחְיֶ֥ה הָאָדָֽם). אז השטן העביר אותו לעיר ירושלים (מדינת בית אל-מקדיס), הביא אותו עד לפינה של בית המקדש עלה קרית על-היכל. ואמר לו, "אם אתה הבן של האל, ואז זרוק את עצמך מכאן, כי כתוב: 'על כַּפַּיִם יִשָּׂאוּנְךָ פֶּן תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ.'(כִּ֣י מַ֭לְאָכָיו יְצַוֶּה־לָּ֑ךְ לִ֝שְׁמָרְךָ֗ בְּכָל־דְּרָכֶֽיךָ׃ יב עַל־כַּפַּ֥יִם יִשָּׂא֑וּנְךָ פֶּן־תִּגֹּ֖ף בָּאֶ֣בֶן רַגְלֶֽךָ)" ישו אמר, "זה כתוב, לא לבדוק האל אלוקיך (לֹ֣א תְנַסּ֔וּ אֶת־ה אֱלֹהֵיכֶ֑ם)". אחר כך הוא העלה אותו אל הר גבוה והראה לו את כל הממלכות בעולם הזה והעושר והתפארת שלהם. אמר לו: "אם אתה נופל על פניך, להשתטח לי, אני אעשה כל העולם הזה הוא שלך, בדיוק כמו שעשיתי עבור אחד לפניך." אז ישו אמר לו, "רד לך, שטן! כי כתוב: את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד (אֶת־ה אֱלֹהֶ֛יךָ תִּירָ֖א וְאֹת֣וֹ תַעֲבֹ֑ד). ואז אלקים שלח מלאך שגירש את השטן מן העולם, ופתח את הדרך לישו. שטן לא יכול לקחת אפילו חמור מיהודי. פה הם אומרים, שהיה לו כוח גדול על ישו והתגבר עליו, והוא אדונו ואלוקיו! התבונן והשתומם!
(1) Y en su Evangelio, (dice que:) Satán encarceló a Yeshu y lo mantuvo encerrado durante cuarenta días, para probarlo. (2) Y que Yeshú se abstuvo de comer y beber temiendo que se cumpliera el engaño de Satán sobre él. (3) Y [Satán] le dijo mientras lo tenía consigo: ‘Si eres hijo de Di-s, ordena que estas piedras se conviertan en pan’. (4) Entonces Yeshu le dijo, respondiendo: “Está escrito: La vida del hombre no será por pan, sino por toda palabra que sale de Di-s.” (Cfr. Devarim 8:3: “El hombre no vive sólo de pan, sino de todo lo que sale de la boca del Etern-o”) (5) Luego Satán lo llevó a la ciudad de Jerusalén (la ciudad del Templo Sagrado) [madinat bait al-maqdis] y lo puso en la cornisa del Templo [ala qiryat al-haijal]' (6) y le dijo: “Si eres hijo de Di-s, tírate desde aquí, pues está escrito que ‘los ángeles velarán por ti y tu pie no tropezará con piedra’ (Cfr. Tehilim 91:11-12: Porque Él encargará a Sus ángeles que se ocupen de ti, guardándote en todos tus caminos. Te conducirán de la mano, para que tu pie no tropiece contra una piedra.). (7) Dijo Yeshú: “También está escrito: No tentarás a tu Dios” (Cfr. “No intentes al Etern-o tu Di-s”. Devarim 6:16). (8) Desde allí [Di-s envió un ángel que quitó a Satán de su lugar y] lo arrojó al mar, abriendo el camino a Yeshú. Esto es parte de la ignorancia que os he relatado y que está escrita en sus Evangelios. Afirman que es la evidencia de su ayuno. ¿Has oído hablar de Satán encarcelando a un dios, confinándolo, trasladándolo de un lugar a otro y deseando hacer de su dios su siervo? (9) ¡Satán [no puede oponerse a Di-s en su poder,] no puede apoderarse del asno de un judío (himar al-yahudi- حِمَارَ الْيَهُودِيِّ)! Sin embargo, según los cristianos, tomó a su señor hasta que vino un ángel, lo liberó y rompió su cautiverio. (10) Luego lo llevó a un monte alto, le mostró todos los reinos del mundo y sus riquezas, (11) Y le dijo: “Si te postras ante mí, te daré todos estos reinos, así como se los di a otro antes que tú”. (12) Y entonces Yeshí le dijo: “¡Aléjate, Satán! Pues está escrito: “Me postraré ante el Eterno mi Di-s” (Cfr. “Venerad solamente al Etern-o vuestro Di-s y adoradle únicamente. Devarim 6:13”). (13) Y según los cristianos, cuando Yeshú se manifestó, encadenó a Satán lejos de la creación, extinguió su maldad, eliminó su daño y maldad. ¡Y aquí dicen que tenía un gran poder y control sobre él, siendo su señor y dios! ¡Reflexiona y asómbrate!
-Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 1:142-143. III:265-278, pp. 114-115.
La elección lexical del crítico al narrar el episodio es devastadora. El verbo "سَاقَ" (saqa) que aparece en "ثُمَّ سَاقَهُ الشَّيْطَانُ" (thumma saqahu al-Shaytanu, "luego el Satán lo condujo") deriva de raíz س-و-ق que significa literalmente "arrear ganado", "conducir animales", "impulsar por la fuerza". Este verbo se usa para describir cómo se conduce el rebaño o cómo se lleva cautivos: "يَسُوقُونَ السَّبْيَ" (yasuquna al-sabya, "conducen a los cautivos"). La humillación implícita en esta terminología es brutal: Yeshú es conducido como animal o prisionero, no como figura que se mueve voluntariamente. El hebreo "הֵעֱבִיר" (he'evir) de la raíz ע-ב-ר en forma הִפְעִיל (hifil) significa "hacer pasar", "trasladar", igualmente indicando acción impuesta sobre sujeto pasivo que no controla su movimiento. La Torah no emplea tal terminología para describir cómo HaShem conduce a Sus profetas. Cuando guía a Avraham, dice "לֶךְ־לְךָ" (lej-leja, "vete tú", Bereshit 12:1), imperativo que respeta autonomía. Cuando llama a Moshé, dialoga desde la zarza (Shemot 3). Cuando envía a los profetas, los comisiona mediante palabra: "לֵךְ" (lej, "ve", como a Yonah en Yonah 1:2). Ningún profeta genuino es "arreado" como ganado por fuerzas espirituales negativas o ‘satánicas’. Esta distinción lingüística desmantela la pretensión de que el episodio constituye "prueba piadosa": las pruebas divinas preservan la dignidad humana; el cautiverio satánico la anula.
La expresión árabe "مَدِينَةِ بَيْتِ الْمُقْدِسِ" (madinat Bait al-Muqadas) merece análisis especial porque combina el árabe "مَدِينَة" (madinah, ciudad) con el hebreo/arameo "בֵּית הַמִּקְדָּשׁ" (Beit ha-Mikdash) transliterado, creando híbrido lingüístico que señala origen judeo-cristiano del material. La preservación del término hebreo dentro de la narración árabe indica que el crítico está citando fuente que originalmente empleaba terminología hebrea. El término "قُرْنَة" (qurnah) que describe la ubicación en el Templo deriva del arameo "קַרְנָא" (qarna, cuerno, esquina, pináculo), cognado del hebreo "קֶרֶן" (qeren). La expresión "قُرْنَةِ الْهَيْكَلِ" (qurnati al-haykali, "cornisa del santuario") combina el arameo qarna con el hebreo "הֵיכָל" (Heijal, santuario, templo) arabizado como "هَيْكَل" (Haikal), nuevamente evidenciando estrato judeo-cristiano en la transmisión textual. Un tzadik genuino no puede ser transportado por fuerzas impuras al espacio más sagrado del judaísmo sin que la santidad misma del lugar rechace la profanación. La Torah establece que el Templo es "מִקְדָּשִׁי" (mikdashi, Mi santuario), lugar donde HaShem hace habitar Su nombre (Devarim 12:11). Cuando Uza extendió su mano para tocar el Arca sin autorización, murió instantáneamente porque "חָרָה אַף־יְהוָה בְּעֻזָּא" (jarah af-HaShem be-Uza, "se encendió la ira de HaShem contra Uza", 2 Shmuel 6:7), demostrando que la kedushá del espacio sagrado rechaza activamente la transgresión. La Shejiná que habitaba en el Templo operaba como protección contra profanación: ninguna fuerza impura podía penetrar el espacio sagrado sin ser destruida. Que el Satán pueda colocar a Yeshú sobre el pináculo sin que la kedushá del lugar lo aniquile, sin que ángeles intervengan, sin que ocurra manifestación alguna de rechazo divino, demuestra inequívocamente que Yeshú carece de la santidad que caracteriza a quienes verdaderamente sirven a HaShem. Más aún, la tradición preservada en fuentes judeo-cristianas y gnósticas documenta que Yeshú no solo fue transportado pasivamente sino que activamente participó en transgresiones: según el testimonio de Qasim Ibn Ibrahim, "ישו כרע לפני איבליס" (Yeshu kara lifnei Ivlis, "Yeshú se postró ante Iblís"), y el Tathbit 65a registra la acusación: "יש כאן איש, אחד מאתנו, שהשחית והוליך שולל את אחינו" ("Aquí hay un hombre, uno de nosotros, que se ha corrompido y ha extraviado a nuestros hermanos"). La corrupción referida es específicamente idolatría, cumpliendo el patrón de mesit u'madiaj. El Evangelio Apócrifo de Juan preserva la teología gnóstica de Yeshú donde denigra al Dios de Israel llamándolo "Yaldabaoth" y "Saklas" (el insensato), mientras exalta a la deidad hermafrodita "Barbelo". Esta no es "prueba espiritual" sino evidencia textual múltiple de apostasía activa.
La crítica culminante emplea el verbo "أَسَرَ" (asara, aprisionar), "حَصَرَ" (hasara, asediar, confinar), "نَقَلَ" (naqala, trasladar), y "اسْتَعْبَدَ" (ista'bada, esclavizar) en secuencia acumulativa que construye imagen de dominación total. La forma decima "اسْتَعْبَدَ" (ista'bada) es particularmente significativa porque la raíz ع-ب-د denota servidumbre, esclavitud, y la forma decima (استفعال) indica buscar o desear realizar la acción, aquí "buscar esclavizar". El texto establece que el Satán "يَطْمَعُ فِي إِلَهِهِ أَنْ يَسْتَعْبِدَهُ" (yatma'u fi ilahihi an yasta'bidahu, "ambiciona en cuanto a su dios esclavizarlo"), donde el verbo "طَمَعَ" (tama'a, codiciar, ambicionar) denota deseo intenso de posesión. Esta construcción gramatical establece relación donde el supuesto "إِلَه" (ilah, dios) es objeto de ambición posesiva por parte de criatura, inversión absoluta de la relación apropiada entre Creador y criatura. La diferencia entre prueba legítima y cautiverio es absoluta en la Torah. Cuando HaShem prueba a Avraham ordenándole sacrificar a Yitzjak, Avraham mantiene completa libertad de movimiento, pensamiento y decisión. El ángel interviene solo al final para detener el acto (Bereshit 22:11-12). Cuando HaShem permite que el satan pruebe a Iyov, establece límites explícitos que el Satán no puede transgredir (Iyov 1:12, 2:6). En contraste, el Yeshú del evangelio está físicamente aprisionado, transportado de lugar en lugar sin autonomía, sujeto a estratagemas que teme no poder resistir. Esta es la condición del cautivo, no del probado. La terminología del Tathbit expone que círculos judeo-cristianos reconocían esta distinción fundamental.
La comparación del "حِمَارَ الْيَهُودِيِّ" (himar al-yahudiyi, "asno del judío") emplea argumento de קַל וָחֹמֶר (kal vajomer) explícito mediante la estructura "وَالشَّيْطَانُ لَا يَقْدِرُ أَنْ... وَعِنْدَ النَّصَارَى أَنَّهُ قَدْ..." (wa-al-Shaytanu la yaqdiru an... wa-'inda al-nasara annahu qad..., "el Satán no puede... sin embargo según los cristianos..."). La construcción "لَا يَقْدِرُ" (la yaqdiru’, no puede, no tiene poder para) establece imposibilidad absoluta: el Satan carece de "قُدْرَة" (qudrah, poder, capacidad) para afectar incluso la propiedad menor de un judío observante. El hebreo "לֹא יָכוֹל לָקַחַת אֲפִילוּ חֲמוֹר מִיְּהוּדִי" (lo yajol lakajat afilu jamor mi-yehudi, "no puede tomar siquiera un asno de un judío") emplea "אֲפִילוּ" (afilu, incluso, ni siquiera) que funciona como partícula enfática estableciendo el caso mínimo: si ni siquiera en el caso más insignificante puede el Satán ejercer poder, cuánto menos podría dominar al supuesto dios encarnado. La fuerza lógica es irresistible: la protección divina sobre un judío ordinario y su propiedad es mayor que la protección sobre quien los cristianos afirman es "רַבּוֹ וֵאלֹהָיו" (rabo ve-Elokav, "su señor y su dios"). La protección divina sobre Israel no es privilegio ganado sino consecuencia del pacto: "וְשַׂמְתִּי פְדֻת בֵּין עַמִּי וּבֵין עַמֶּךָ" (ve-samti fedut bein ami u-vein ameja, "y pondré redención entre mi pueblo y tu pueblo", Shemot 8:19). Esta protección opera automáticamente sobre quien pertenece al pueblo del pacto, incluso sobre su propiedad. Bil'am reconoció que no podía maldecir a Israel porque HaShem lo protegía (Bemidbar 23:8). Si Yeshú carece de esta protección básica al punto de poder ser aprisionado por el Satán, entonces no pertenece genuinamente al pueblo del pacto, confirmando su estatus como mumar.
La contradicción final señalada mediante "رَبَطَ الشَّيْطَانَ عَنِ الْخَلْقِ" (rabata al-shaytana 'an al-khalqi, "ató al Satán lejos de la creación") versus "أَشَدَّ مَا كَانَ قُوَّةً عَلَيْهِ وَتَسَلُّطًا عَلَيْهِ" (ashadda ma kana quwwatan alayhi wa-tasallutan alayhi, "tuvo el mayor poder y dominio sobre él") emplea estructura retórica de inversión. El verbo "رَبَطَ" (rabata, atar) sugiere control absoluto, pero este supuesto control es contradicho por el estado previo donde el satán ejercía "قُوَّة" (quwwah, fuerza, poder) y "تَسَلُّط" (tasallut, dominio, control) sobre Yeshú. La forma verbal "تَسَلُّط" deriva de raíz س-ل-ط que denota autoridad, dominio político o militar, la misma raíz que "سُلْطَان" (sultan, gobernante con autoridad). La pregunta retórica final "فَفَكِّرْ وَاعْجَبْ" (fa-fakkir wa-'jab, "reflexiona y asómbrate") emplea dos imperativos: "فَكِّرْ" (fakkir, del verbo فَكَرَ, pensar, reflexionar) y "اعْجَبْ" (i'jab, del verbo عَجِبَ, asombrarse, maravillarse ante lo extraordinario o absurdo). El hebreo paralelo "הִתְבּוֹנֵן וְהִשְׁתּוֹמֵם" (hitbonen ve-hishtomem, "reflexiona y asómbrate") emplea dos verbos en forma הִתְפַּעֵל (hitpael) que indica acción reflexiva intensiva: "הִתְבּוֹנֵן" (hitbonen, contemplar profundamente) de raíz ב-ו-ן y "הִשְׁתּוֹמֵם" (hishtomem, quedar atónito) de raíz ש-מ-מ. Esta construcción dual de imperativo + imperativo crea efecto climático donde el análisis racional (reflexión) conduce inevitablemente a la constatación emocional (asombro) ante el absurdo teológico. La Torah establece: "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" (ein od milevado, "no hay otro fuera de Él", Devarim 4:35). Si el poder de Yeshú sobre el Satán es contingente, desarrollado progresivamente desde un estado inicial de subyugación hacia victoria posterior, entonces ese poder no es divino sino adquirido. HaShem no "desarrolla" poder; lo posee eternamente y absolutamente. La narrativa cristiana que presenta a Yeshú primero dominado y luego victorioso es incompatible con cualquier noción coherente de divinidad según la Torah.
El testimonio del Tathbit preservando tradición judeo-cristiana confirma mediante evidencia textual independiente que la categorización de Yeshú como rashá, mesit u'madiaj y mumar emerge de aplicación rigurosa de los criterios que la Torah misma establece. La caracterización del episodio como "أَسْر" (asr, cautiverio) en lugar de "امْتِحَان" (imtihan, prueba legítima) no es mera elección estilística sino distinción teológica fundamental basada en la diferencia entre cómo la Torah describe las pruebas divinas versus cómo describe el cautiverio bajo enemigos. La Torah presenta pruebas donde el probado mantiene autonomía completa: Avraham en el Akedah actúa libremente (Bereshit 22), Iyov sufre dentro de límites que HaShem establece explícitamente al satán (Iyov 1:12, 2:6). En contraste, el cautiverio satánico de Yeshú anula su dignidad y autonomía, patrón que contradice fundamentalmente cómo HaShem trata a Sus siervos genuinos.
El reconocimiento explícito de que el ayuno fue motivado por "خَوْف" (khawf, miedo) en lugar de "تَقْوَى" (taqwa, piedad) aplica la distinción que la Torah hace entre la abstinencia forzada del cautivo temeroso y el ayuno voluntario del tzadik que busca acercarse a HaShem. Cuando Moshé ayunó cuarenta días, el texto establece: "וַיְהִי־שָׁם עִם־יְהוָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה" (vayehi-sham im-HaShem arba'im yom ve-arba'im lailah, "y estuvo allí con HaShem cuarenta días y cuarenta noches", Shemot 34:28), indicando comunión divina, no terror de estratagemas enemigas. La diferencia es ontológica: el tzadik ayuna en presencia de HaShem, el cautivo se abstiene por miedo de su captor.
La inclusión de las citas completas del Tanaj con sus segundas mitades —que el texto griego suprime deliberadamente— demuestra que estos círculos judeo-cristianos documentaban conscientemente la manipulación textual evangélica y mantenían fidelidad al significado integral de la Torah contra su descontextualización cristiana. Más significativo aún, la evidencia convergente de fuentes adicionales confirma que el episodio no fue una aberración aislada, sino un patrón de transgresión sistemática. Qāsim ibn Ibrāhīm preserva una tradición según la cual
يشوع يسجد قبل إبليس - ישו כרע לפני איבליס (Yasūʿ yasjudu qabla ʾIblīs - Yēšū kāraʿ lifnē ʾIblīs, "Yeshú se postró ante Iblīs";
-Qāsim ibn Ibrāhīm, p. 324, citado en Reynolds, G. S. (2004). A Muslim theologian in the sectarian milieu: ʿAbd al-Jabbār and the critique of Christian origins. Brill. p. 161.
Esta formulación indica que la interacción no terminó en resistencia victoriosa, sino en capitulación idolátrica, donde la postración (sujūd / kərīʿā) ante una entidad no divina constituye širk en terminología islámica e idolatría (ʿavoda zara) en términos halájicos (Corán 7:11-18).
El Tatbit 65a registra la acusación preservada en fuentes judeo-cristianas:
יֵשׁ כָּאן אִישׁ, אֶחָד מֵאִתָּנוּ, שֶׁהִשְׁחִית וְהוֹלִיךְ שׁוֹלֵל אֶת אַחֵינוּ
("Aquí hay un hombre, uno de nosotros, que se ha corrompido y ha extraviado a nuestros hermanos");
ʿAbd al-Jabār, Taṯbīt dalāʾil al-nubuwwa, 65a,
Formulación que refleja el lenguaje de Deuteronomio 13:14 sobre los que incitan a la idolatría. Los términos empleados son técnicamente precisos: הִשְׁחִית (hišḥīt, "corromper", forma Hifil de שחת que aparece en contextos de corrupción religiosa como Éxodo 32:7, Deuteronomio 4:16, 25, 9:12, 31:29, Jueces 2:19) y הוֹלִיךְ שׁוֹלֵל (hōlīḵ šōlēl, "extraviar", "llevar por mal camino") constituyen la terminología halájica específica para inducir a idolatría (hiduaj la-ʿăbōdā zārā, הִדּוּחַ לַעֲבוֹדָה זָרָה), delito capital según Deuteronomio 13:7-12 que establece la pena para el mesit (מֵסִית, "incitador"): לֹא־תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו... כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ (lōʾ-tōʾbe lō wə-loʾ tishmaʿ ʾelayw... ki harog tahargenu, "no consentirás con él ni le escucharás... sino que lo matarás sin falta"), considerado en la Mishná Sanhedrin 7:10 como uno de los cuatro tipos de pena capital por lapidación (səqīlā, סְקִילָה).
El Evangelio Apócrifo de Juan (Apocryphon Ioannis, NHC II,1) preserva la teología que Yeshú efectivamente enseñó según estas tradiciones polémicas: la denigración del Dios de Israel mediante los epítetos gnósticos Yaldabaoth (ܝܠܕܐܒܗܘܬ siriaco, Ιαλδαβαώθ griego, יַלְדָּאבָאוֹת hebreo, posiblemente del arameo yaldā də-bahūtā, ילדא דבהותא, "hijo del caos", o del hebreo yeled Šabbāʾōt, ילד צבאות, "hijo de Sabaoth"), descrito en Apoc. Ioh. 11:15-19 como el demiurgo ignorante que declara
ἐγώ εἰμι θεὸς καὶ ἄλλος οὐκ ἔστιν πλὴν ἐμοῦ ("Yo soy Dios y no hay otro fuera de mí"),
Parodia blasfema de Isaías 45:5-6, 21, 46:9, y Saklas (ܣܟܠܐ siriaco, Σακλᾶς griego, סַכְלָס hebreo, del arameo saḵlā, סכלא, "tonto, insensato", relacionado con el hebreo səḵālā, סְכָלָה, "insensatez"), nombre alterno del demiurgo que aparece en Apoc. Ioh. 10:19, 13:8-9, particularmente ofensivo dado el uso bíblico de nābāl (נָבָל, "necio") para quien niega a Dios en Salmo 14:1 y 53:2, mientras promovía la adoración a la deidad hermafrodita gnóstica Barbēlō (ܒܪܒܝܠܘ siriaco, Βαρβηλώ griego, בַּרְבֵּלוֹ hebreo), descrita en Apoc. Ioh. 4:26-5:10 como la "primera potencia" (prōtē dýnamis), "madre-padre" (mētropatōr), que emana del Padre invisible, posiblemente del arameo bar bəʾēlō (בר באלו, "hijo/a de Dios") o del hebreo bə-ʾarbāʿ ʾĔlōhīm (בְּאַרְבָּע אֱלֹהִים, "en cuatro [es] Dios"), referencia al Tetragrámaton, representando una ruptura radical con el monoteísmo abrahámico documentada también en Ireneo, Adversus Haereses I.29-30, Epifanio, Panarion 25-26, y Plotino, Enéadas II.9 ("Contra los gnósticos").
Esta evidencia textual múltiple y convergente —que incluye fuentes islámicas tempranas (Qāsim ibn Ibrāhīm), apologética muʿtazilí (ʿAbd al-Jabar), tradiciones judeo-cristianas preservadas en el Tatbit, y literatura gnóstica de Nag Hammadi— establece que el cautiverio satánico documentado en Lucas 4:1-13 no fue una prueba superada victoriosamente, sino el inicio de una influencia demoníaca que produjo apostasía activa y enseñanza herética sistemática caracterizada por la inversión de la teología abrahámica, la demonización del Dios de Israel, y la promoción de cosmologías dualistas incompatibles con el monoteísmo revelado en la Torah.
La exposición de la contradicción interna entre el cautiverio inicial donde el Satán ejercía dominio máximo sobre Yeshú y la pretensión posterior de que Yeshú ató al Satán emplea el principio halájico de סְתִירָה (stirah, contradicción) que invalida testimonios mutuamente excluyentes. Según las reglas de evaluación testimonial establecidas en la Mishná Sanhedrin 5:2, cuando dos afirmaciones se contradicen fundamentalmente, "עֵדוּתָן בְּטֵלָה" (edutan betelah, su testimonio es nulo). Aplicado a la cristología, si el Satán dominó a Yeshú al inicio de su ministerio, entonces Yeshú carecía desde el principio del poder divino que se le atribuye. Si posteriormente adquirió poder para atar al Satán, entonces ese poder es contingente y derivado, no ontológico y eterno, contradiciendo la doctrina de su divinidad co-eterna con el Padre. La única alternativa coherente con la evidencia textual es reconocer que el cautiverio satánico fue real y que la influencia demoníaca persistió, manifestándose en la teología idolátrica que múltiples fuentes documentan.
Este testimonio procedente de comunidades que conocían íntimamente tanto las narrativas evangélicas como los criterios halájicos de la Torah valida que la evaluación negativa de Yeshú no es hostilidad externa sino conclusión inevitable de leer el material evangelístico con los criterios objetivos que Devarim 13:2-6 establece:
"כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם. לֹא תִשְׁמַע אֶל־דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא" (Cuando se levante en medio de ti profeta o soñador de sueños, y te anunciare señal o prodigio, y si se cumpliere la señal o prodigio que él te anunció, diciendo: Vamos en pos de dioses ajenos, que no conociste, y sirvámosles; no darás oído a las palabras de tal profeta).
El criterio definitivo no es la capacidad de realizar prodigios sino el efecto sobre la fidelidad del pueblo a los mandamientos de HaShem. Yeshú, según el testimonio convergente de sus propios evangelios canónicos, textos judeo-cristianos críticos, y literatura gnóstica que preserva su teología efectiva, estableció autoridad personal que inevitablemente condujo no solo a la abrogación de mitzvot fundamentales y a la deificación de un hombre, sino a la promoción activa de adoración a entidades demoníacas bajo nomenclatura gnóstica, cumpliendo así exactamente y en grado máximo los criterios de mesit u'madiaj que la Torah ordena rechazar mediante el mandamiento:
"וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר־סָרָה עַל־יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם... וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" (Tal profeta o tal soñador de sueños ha de ser muerto, por cuanto aconsejó rebelión contra HaShem vuestro Dios... y así quitarás el mal de en medio de ti, Devarim 13:6).
La convergencia entre el análisis halájico del Codex Sinaiticus, la crítica del Tathbit preservando tradición judeo-cristiana, y la evidencia de textos gnósticos que documentan la teología idolátrica efectiva de Yeshú, establece que esta evaluación no es peculiaridad de una tradición polémica ni distorsión tendenciosa, sino conclusión necesaria e inevitable de cualquier lectura honesta y rigurosa del material textual disponible cuando se aplican fielmente los principios y criterios que la Torah de Moshé establece para distinguir entre profetas genuinos enviados por HaShem y seductores demoníacos que deben ser extirpados del pueblo.
Notas del Codex Sinaiticus.
¹ el diablo (ὁ διάβολος): Del griego diabolos, "el calumniador" o "acusador".
² "No solo de pan vivirá el hombre": Cita de Devarim / Deuteronomio 8:3. El Codex Sinaiticus presenta la forma abreviada, omitiendo la segunda parte del versículo ("sino de toda palabra que sale de la boca de Dios").
³ tierra habitada (οἰκουμένη): Oikoumenē, término que designa el mundo civilizado conocido, el imperio romano y las tierras bajo su influencia.
⁴ "Al Señor tu Dios adorarás y a él solo servirás": Cita de Deuteronomio 6:13 (LXX). La palabra griega proskyneō (προσκυνήσεις) significa "adorar" o "rendir homenaje".
⁵ pináculo del templo (πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ): Literalmente "pequeña ala" del templo. Probablemente se refiere al punto más alto del complejo del templo, posiblemente en el pórtico real que daba al valle del Cedrón.
⁶ "A sus ángeles mandará... contra piedra": Cita del Salmo 91:11-12 (LXX 90:11-12).
⁷ "No tentarás al Señor tu Dios": Cita de Devarim / Deuteronomio 6:16, referencia al incidente de Masah (Éxodo 17:1-7).
⁸ hasta tiempo oportuno (ἄχρι καιροῦ): Esta frase sugiere que el diablo regresará en un momento determinado.
⁹ Markion 3:21-4:13 — No presente: Según Epifanio (Panarion 42.11.4-5), Marción de Sinope omitió "γενεαλογίας καὶ τῆς τοῦ βαπτίσματος ὑποθέσεως" (la genealogía y el relato del bautismo), lo que implica la ausencia de Lucas 3:21-38 (bautismo de Yeshú y genealogía) y, por extensión, también de Lucas 4:1-13 (las tentaciones). Esta omisión es coherente con la teología de Marción, que presentaba a Yeshú como una manifestación repentina del Dios bueno, sin preparación mesiánica ni validación profética del Tana”j (Biblia hebrea).
