Este artículo explora la idea de que Yeshú (Jesús) rechazó ser considerado el Mesías judío, basándose en fuentes antiguas y la perspectiva judía. Para ello, nuestro artículo se basa en diversas fuentes, incluyendo referencias bíblicas, documentos históricos e interpretaciones, para presentar argumentos desde las perspectivas tanto judía como cristiana.
Para nuestro análisis hemos utilizado texto de Shem-Tov de Yitzjaq Ibn Saprut sobre el Evangelio de Mateo-Hebreo, escrito en el siglo XIII, se erige como una fuente invaluable para el estudio del cristianismo primitivo. Su importancia radica en cinco pilares fundamentales:
Antigüedad: Se alza como uno de los testimonios más antiguos del Evangelio de Mateo en hebreo, permitiéndonos acceder a una versión cercana a la fuente original y, por ende, comprender mejor su evolución y significado primigenio.
Tradición: El texto de Shem-Tov se nutre de una tradición textual judía preexistente del Evangelio de Mateo, brindándonos una perspectiva alternativa a la de las versiones griegas y latinas posteriores, que fueron influenciadas por la Iglesia primitiva.
Contenido: En su interior se albergan detalles y variantes textuales no presentes en otras versiones del Evangelio de Mateo, proporcionando información adicional sobre la vida y las enseñanzas de Yeshú, enriqueciendo nuestra comprensión de su figura.
Valor histórico: El texto de Shem-Tov nos ofrece una ventana al pasado, permitiéndonos comprender cómo los judíos de la época interpretaban el cristianismo y cómo se relacionaban con los primeros cristianos, arrojando luz sobre las dinámicas sociales y religiosas de la época.
Importancia para la investigación: Este texto ha sido y sigue siendo una herramienta fundamental para académicos de diversas áreas, desde la historia del cristianismo hasta la literatura judía medieval y las relaciones entre judíos y cristianos, impulsando el conocimiento en estas áreas.
Un caso particular: la mesianidad de Yeshú.
El texto de Shem-Tov cobra especial relevancia en el análisis de la mesianidad de Yeshú. En él, encontramos una versión del Evangelio de Mateo que en el capítulo 9:8-10 (equivalente a Mateo 4:9-10 en las versiones griegas), se observa lo siguiente:
Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio136r y folio136v
[8] וישא אותו השטן בהר גבוה מאד ויראהו כל ממלכות הארץ וכבודם ויאמר לו כל אלה אתן לך אם תפרע אלי. [9] ויאמר לו כל אלה אתן לך אם תפרע אלי. [10] אז ענה לו יש''ו לך השטן בלעג שָאטָאנָאס שכן כתיב את ה'' אתפלל ואותו לבדו תעבוד.
[8] Y lo extrajo el Satán a una montaña muy alta, mostrándole todos los reinos de la tierra y su gloria. [9] Y le dijo: Todo esto te daré si descubres tu cabeza a mí. [10] Entonces le respondió Yesh”u: Vete Satán, que en lengua extranjera es Satanás, porque está escrito: “A HaShem haré tefilah y a Él solo servirás.” (Cfr. Devarim 6:13-14)
Basado en el judaísmo, el pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo sobre las tentaciones de Yeshú podría interpretarse como una prueba de que Yeshú NO estaba interesado en ser el Mashiaj (Mesías) de la forma en que lo esperarían los judíos por las siguientes razones:
Rechazo de la gloria terrenal: En el pasaje, el Satán le ofrece a Yeshú todos los reinos de la tierra y su gloria a cambio de adorarlo. Esto se contrapone a la idea mesiánica judía tradicional, donde el Mesías sería un rey poderoso que liberaría a los judíos del dominio romano y establecería un reino terrenal justo. Al rechazar esta oferta, Yeshú parece indicar que no está interesado en ese tipo de autoridad y gloria mundana.
Énfasis en la adoración a Di-s: En su respuesta, Yeshu intenta citar Devarim / Deut. 6:13-14). Este versículo es fundamental en el judaísmo, reafirmando la adoración exclusiva a Di-s y la prohibición de adorar a cualquier otra entidad. Al citarlo en este contexto, Yeshú rechaza la oferta de Satán, que implicaría someterse a él y, por lo tanto, violar el principio monoteísta central del judaísmo.
Es importante señalar que este pasaje proviene del Evangelio Hebreo de Mateo, que no es considerado un texto canónico ni por el judaísmo ni por el cristianismo dominante. Sin embargo, este pasaje puede ofrecer una perspectiva interesante sobre cómo algunos entendieron el papel del Mesías y la posible tensión entre las ideas mesiánicas judías y la figura de Yeshú, según lo presentado en este Evangelio no canónico.
Otro de los textos de nuestro interés, es un descubrimiento hecho por el profesor Shlomo Pines encontró que el texto del Tathbit de Abd al-Jabbar, que aparentemente era parte de una obra de polémica anti-cristiana islámica, en realidad había sido adaptado por Abd al-Jabbar para sus propios propósitos. Pines encontró que el texto contenía escritos que reflejaban las opiniones y tradiciones de una comunidad judeocristiana. Estos escritos, que no eran de origen musulmán, fueron interpolados por Abd al-Jabbar, aunque solo constituían una parte relativamente pequeña del capítulo en cuestión. Pines concluyó que el texto original probablemente provenía de una comunidad judeocristiana y que había sido adaptado de manera descuidada por Abd al-Jabbar.
La envergadura de este hallazgo no puede subestimarse. El trabajo del Profesor Pines representa una operación filológica de precisión quirúrgica: dentro de las aproximadamente 607 páginas del capítulo anti-cristiano del Tathbit, Pines logró distinguir estratos textuales de procedencia radicalmente heterogénea, separando las interpolaciones del teólogo mu'tazilí de un núcleo que, por su estructura argumentativa, su familiaridad con el hebreo y su insistencia en la observancia de la Torah, solo podía pertenecer a una comunidad judeocristiana de épocas muy anteriores al islam. Como el propio investigador consignó al describir el método que lo condujo a esta conclusión:
עיון בטקסטים העלה, כי רק הנחה אחת בדבר מקורם היה בה כדי להלום את העובדות. מוצאם של הטקסטים אלה ממקור יהודי-נוצרי; ועבד אל-ג׳באר עיבד את הטקסטים עיבוד מרושל ובלתי-מוצלח לצרכיו-הוא
(“El examen de los textos reveló que solo una hipótesis acerca de su origen era capaz de ajustarse a los hechos. El origen de estos textos es una fuente judeo-cristiana; y Abd al-Jabbar adaptó los textos de manera descuidada e infructuosa para sus propios fines”) (Pines, 1966, p. 172).
Lo que hace a este corpus especialmente valioso para nuestro análisis no es únicamente su antigüedad presumida, sino la perspectiva teológica que lo anima: sus autores originales creían en Yeshú como figura humana y profética, pero rechazaban explícitamente su divinidad y se aferraban con rigurosidad al cumplimiento de los preceptos mosaicos. Esta tensión interna —fe en Yeshú combinada con fidelidad absoluta a la Torah— es precisamente la que permite a Pines identificar la capa judeo-cristiana con los llamados Nazoraíos descritos por Epifanio de Salamina, quienes, en palabras del propio Pines,
נקודת-מוצא לליבון שאלה זו תשמש תכונה בולטת של מחברי הקטעים הלא-מוסלמיים שבטקסט: הם כורכים יחד אמונה בישו (אך לא באלוהותו) ודרישה לקיום מצוות התורה
(“constituyen el punto de partida para aclarar esta cuestión en virtud de una característica prominente de los autores de los fragmentos no-musulmanes del texto: vinculan conjuntamente la fe en Yeshú —pero no en su divinidad— con la exigencia de observar los preceptos de la Torah”) (Pines, 1966, p. 177).
La importancia de este texto para el presente artículo reside precisamente en esa doble fidelidad: una comunidad que conocía los evangelios, los citaba, los debatía y, sin embargo, preservó una versión del episodio de las tentaciones y de la confesión de Cesarea de Filipo que contradice frontalmente la cristología que la Iglesia triunfante haría canónica. Que ese material haya sobrevivido únicamente incrustado, y casi irreconocible, en una obra de polémica islámica medieval es, en sí mismo, una prueba elocuente de la marginación sistemática a la que fueron sometidos quienes, como estos judeocristianos, se negaron a separar la figura de Yeshú de su raíz judía irrenunciable.
Pines, S. (1966). היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על-פי מקור חדש [Los judeocristianos en los primeros siglos del cristianismo según una nueva fuente]. Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, II(13), 170–223.
El descubrimiento del texto judeocristiano en el Tathbit de Abd al-Jabbar es relevante para justificar el uso de este descubrimiento en relación con la referencia a las tentaciones de Yeshú en el desierto del Evangelio de Mateo 4:9-10. Dado que el texto judeocristiano adaptado por Abd al-Jabbar contiene variaciones y adiciones a las narrativas evangélicas tradicionales, incluyendo las tentaciones de Yeshú, proporciona una perspectiva única y alternativa sobre estos eventos.
Al comparar el relato de las tentaciones de Yeshú en el desierto según el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov con la versión adaptada en el texto judeocristiano del Tathbit, se pueden identificar diferencias significativas en la narrativa y en las interacciones entre los personajes. Estas variaciones pueden arrojar luz sobre cómo la comunidad judeocristiana interpretó y comprendió estos eventos, ofreciendo una perspectiva distinta a la presentada en los evangelios canónicos.
Por lo tanto, el descubrimiento del texto judeocristiano en el Tathbit de Abd al-Jabbar proporciona una base sólida para justificar la exploración y comparación de las narrativas de las tentaciones de Yeshú en el desierto, como se presenta en el Evangelio Hebreo de Mateo y en la versión adaptada por Abd al-Jabbar, enriqueciendo así la comprensión de estos relatos desde una perspectiva judeocristiana.
El texto encontrado por el Profesor Shlomo Pines, z"l (שלומה פינס ז"ל; http://www.shlomopines.org.il/ ), cuyo documento está catalogado en:
“Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13”,
descubierto en Estambul por el Dr. S. M. Stern, nos presenta el Tatbith (78a-b) que dice lo siguiente:
ثُمَّ سَاقَهُ الشَّيْطَانُ إِلَى مَدِينَةِ بَيْتِ الْمَقْدِسِ، فَأَقَامَهُ عَلَى قُنَّةِ الْهَيْكَلِ
אז השטן העביר אותו לעיר ירושלים (מדינת בית אל-מקדיס), הביא אותו עד לפינה של בית המקדש עלה קרית על-היכל.
(78a) ' Entonces Satán lo trajo al pueblo de Jerusalén [madinat bait al-maqdis] y lo puso en el tejado del Templo [ala qiryat al-haijal].'
-Cfr. Aruj Hashalem, VII, Vienna 1926, p.198.
En la tercera tentación Satán le dice a Yeshú:
وَفِي أَنْجِيلِهِم، أَنَّ الشَّيْطَانَ أَسَرَ الْمَسِيحَ وَحَصَرَهُ أَرْبَعِينَ يَوْمًا يَمْتَحِنُهُ، وَأَنَّ الْمَسِيحَ أَمْسَكَ عَنِ الْأَكْلِ وَالشُّرْبِ خَوْفًا مِنْ أَنْ يَتِمَّ عَلَيْهِ حِيلَةُ الشَّيْطَانِ، وَأَنَّهُ قَالَ لَهُ، وَهُوَ مَعَهُ وَفِي يَدِهِ: «إِنْ كُنْتَ ابْنَ اللهِ، فَقُلْ لِهَذِهِ الصُّخُورِ نَصِيرُ خُبُزًا»، فَقَالَ لَهُ الْمَسِيحُ مُجِيبًا إِنَّهُ مَكْتُوبٌ «إِنَّ حَيَاةَ الْإِنْسَانِ لَا تَكُونُ بِالْخُبُزِ، بَلْ بِكُلِّ كَلِمَةٍ تَخْرُجُ مِنَ اللهِ». ثُمَّ سَاقَهُ الشَّيْطَانُ إِلَى مَدِينَةِ بَيْتِ الْمَقْدِسِ، فَأَقَامَهُ عَلَى قُوَّةِ الْهَيْكَلِ، وَقَالَ لَهُ: «إِنْ كُنْتَ ابْنَ اللهِ، فَانْزِلْ نَفْسَكَ مِنْ هَاهُنَا. فَإِنَّهُ مَكْتُوبٌ أَنَّ الْمَلَائِكَةَ تَوَكَّلَ بِكَ، فَلَا تَغُرُّ رِجْلَكَ بِالْحَجَرِ». قَالَ الْمَسِيحُ: «وَمَكْتُوبٌ: لَا تُجَرِّبِ اللهَ إِلَهَكَ!» ثُمَّ سَاقَهُ إِلَى جَبَلٍ عَالٍ، فَأَرَاهُ جَمِيعَ مَمَالِكِ الدُّنْيَا وَزَخْرُفَتَهَا، وَقَالَ لَهُ: «إِنْ خَرَرْتَ عَلَى وَجْهِكَ لِي سَاجِدًا، جَعَلْتُ هَذِهِ الدُّنْيَا كُلَّهَا لَكَ، كَمَا جَعَلَهَا لِمَنْ قَبْلَكَ». فَقَالَ لَهُ الْمَسِيحُ: «أُغْرُبْ، أَيُّهَا الشَّيْطَانُ، فَإِنَّهُ مَكْتُوبٌ: اسْجُدُ لِلرَّبِّ إِلَهِكَ». ثُمَّ بَعَثَ اللهُ مَلَكًا، اقْتَلَعَ الشَّيْطَانَ مِنْ مَكَانِهِ، وَرَمَاهُ إِلَى الْبَحْرِ، وَأَطْلَقَ السَّبِيلَ لِلْمَسِيحِ. فَهَذَا مِنَ الْجَهْلِ الَّذِي خَبَّرْتُكَ أَنَّهُ مَكْتُوبٌ فِي أَنَاجِيلِهِم، وَهُوَ (زَعَمُوا) حُجَّتُهُم فِي صَوْمِهِم. فَهَلْ سَمِعْتَ بِشَيْطَانٍ يَأْسِرُ إِلَهَهُ، وَيَحْصُرُهُ، وَيَنْقُلُهُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ، وَيَطْمَعُ فِي إِلَهِهِ أَنْ يَسْتَعْبِدَهُ؟ وَالشَّيْطَانُ لَا يَقْدِرُ أَنْ يَأْخُذَ حِمَارَ الْيَهُودِيِّ؛ وَعِنْدَ النَّصَارَى أَنَّهُ قَدْ أَخَذَ رَبَّهُ، إِلَى أَنْ جَاءَ الْمَلَكُ، فَخَلَّصَهُ وَفَكَّ أَسْرَهُ. وَعِنْدَ النَّصَارَى، أَنَّ الْمَسِيحَ لَمَّا ظَهَرَ، رَبَطَ الشَّيْطَانَ عَنِ الْخَلْقِ، وَأَطْلَقَ ثَارَتَهُ، وَأَزَالَ أَذَاهُ وَشَرَّهُ. يَقُولُونَ هَاهُنَا: مَا كَانَ أَشَدَّ مَا كَانَ عَلَيْهِ، وَتَسَلَّطَ عَلَيْهِ، وَهُوَ رَبُّهُ وَإِلَهُهُ. فَكِّرْ وَاعْجَبْ!
עַל פִּי הָאֶוַנְגֶּלְיוֹן שֶׁלָּהֶם, שֶׁהַשָּׂטָן שָׁבָה אֶת יֵשׁוּ וְהִקִּיפוֹ אַרְבָּעִים יוֹם לְנַסּוֹתוֹ, וְשֶׁיֵּשׁוּ פֵּרַשׁ מִן הָאֲכִילָה וְהַשְּׁתִיָּה מִיִּרְאָה שֶׁלֹּא תִּתְקַיֵּם עָלָיו תַּחְבּוּלַת הַשָּׂטָן. וְשֶׁאָמַר לוֹ, כְּשֶׁהָיָה עִמּוֹ וּבְיָדוֹ: «אִם בֶּן אֱלֹהִים אַתָּה, אֱמוֹר לַסְּלָעִים הַלָּלוּ שֶׁיִּהְיוּ לְלֶחֶם». אָמַר לוֹ יֵשׁוּ בִּתְשׁוּבָה: כָּתוּב הוּא — לֹא עַל־הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל־כָּל־מוֹצָא פִי־ה' יִחְיֶה הָאָדָם (דברים ח:ג) אַחַר כָּךְ הוֹלִיכוֹ הַשָּׂטָן לִירוּשָׁלַיִם, וְהֶעֱמִידוֹ עַל פִּנַּת הַהֵיכָל, וְאָמַר לוֹ: «אִם בֶּן אֱלֹהִים אַתָּה, הַשְׁלֵךְ עַצְמְךָ מִכָּאן לְמַטָּה, שֶׁכָּתוּב — כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה־לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל־דְּרָכֶיךָ׃ עַל־כַּפַּיִם יִשָּׂאוּנְךָ פֶּן־תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ» (תהלים צא:יא–יב) אָמַר יֵשׁוּ: «וְכָתוּב — לֹא תְנַסּוּ אֶת־ה' אֱלֹהֵיכֶם» (דברים ו:טז) אַחַר כָּךְ הוֹלִיכוֹ לְהַר גָּבוֹהַּ, וְהֶרְאָהוּ כָּל מַמְלְכוֹת הָעוֹלָם וַהֲדָרָן, וְאָמַר לוֹ: «אִם תִּשְׁתַּחֲוֶה לִי עַל פָּנֶיךָ, אֶתֵּן לְךָ כָּל הָעוֹלָם הַזֶּה, כְּשֵׁם שֶׁנְּתַתִּיו לְמִי שֶׁהָיָה לְפָנֶיךָ». אָמַר לוֹ יֵשׁוּ: «לֵךְ לְךָ, שָׂטָן, שֶׁכָּתוּב — אֶת־ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד» (דברים ו:יג) אָז שָׁלַח אֱלֹהִים מַלְאָךְ, שֶׁעָקַר אֶת הַשָּׂטָן מִמְּקוֹמוֹ וְהִשְׁלִיכוֹ לַיָּם, וְהִנִּיחַ לְיֵשׁוּ לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ. זֶה מִן הַסִּכְלוּת שֶׁאָמַרְתִּי לְךָ שֶׁכָּתוּב בְּאֶוַנְגֶּלְיוֹן שֶׁלָּהֶם, וְהוּא — לְפִי טַעֲנָתָם — רְאָיָתָם לְתַעֲנִיתָם. כְּלוּם שָׁמַעְתָּ בְּשָׂטָן שֶׁשָּׁבָה אֶת אֱלֹהָיו וְהִקִּיפוֹ וְהֶעֱבִירוֹ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְשֶׁחָשַׁק לְשַׁעְבֵּד אֶת אֱלֹהָיו? הַשָּׂטָן אֵינוֹ יָכוֹל לִקַּח חֲמוֹרוֹ שֶׁל יְהוּדִי, וְלִפְנֵי הַנּוֹצְרִים הוּא לָקַח אֶת רִבּוֹנָם — עַד שֶׁבָּא הַמַּלְאָךְ וְהִצִּילוֹ וְהִתִּיר אֶת שִׁבְיוֹ. וְלִפְנֵי הַנּוֹצְרִים, שֶׁכְּשֶׁנִּגְלָה יֵשׁוּ אָסַר אֶת הַשָּׂטָן מִן הַבְּרִיּוֹת וּבִטֵּל נְקָמָתוֹ וְהֵסִיר אֶת נְזָקוֹ וְרָעָתוֹ — אוֹמְרִים כָּאן: כַּמָּה קָשָׁה הָיָה מַה שֶּׁהָיָה עָלָיו, וְשֶׁשָּׁלַט עָלָיו, וְהוּא רִבּוֹנוֹ וֵאלֹהָיו! חֲשׁוֹב וְהִתְפַּלֵּא!
[265] Y en su Evangelio, que Satán capturó a Yeshú y lo confinó durante cuarenta días para tentarlo, [266] y que Yeshú se abstuvo de comer y beber temiendo que la estratagema de Satán se consumara sobre él. Y que [Satán] le dijo, teniéndolo consigo y en su poder: [267] «Si eres hijo de Di-s, ordena que estas piedras se conviertan en pan». Yeshú le respondió: «Está escrito: No sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Eterno. (Devarim 8:3)»
[268] Luego Satán lo condujo a la ciudad de Jerusalén y lo situó [269] en la cúspide del Templo, y le dijo: «Si eres hijo de Di-s, arrójate desde aquí abajo, pues está escrito que los ángeles velarán por ti y tu pie no tropezará con piedra. (Tehilim 91:11–12)» [270] Yeshú dijo: «Y también está escrito: No tentarás al Eterno tu Di-s. (Devarim 6:16)»
[271] Luego lo llevó a un monte alto y le mostró todos los reinos del mundo y su esplendor, y le dijo: [272] «Si te postras ante mí con el rostro en tierra, haré que todo este mundo sea tuyo, tal como se lo entregué a quienes vinieron antes que tú». Yeshú²¹⁹ le respondió: «¡Aléjate, Satán! Pues está escrito: Al Eterno tu Di-s temerás y a Él solo servirás. (Devarim 6:13)» [273] Entonces Di-s envió un ángel que arrancó a Satán de su lugar, lo arrojó²²⁰ al mar, y dejó libre el camino a Yeshú.²²¹ ²²²
[274] Esto es parte de la ignorancia que os he referido y que está escrita en sus Evangelios — y esto es, según ellos mismos afirman, la evidencia de su ayuno. [275] ¿Has oído hablar alguna vez de un Satán que capture a su dios, lo confine, lo traslade de un lugar a otro y ambicione hacerlo su esclavo? [276] ¡Satán no puede apoderarse ni del asno de un judío (jimār al-yahūdī)! Y sin embargo, según los cristianos, tomó a su Señor cautivo — hasta que vino el ángel, lo liberó y rompió su cautiverio.
[277] Y los propios cristianos afirman que cuando Yeshú se manifestó, encadenó a Satán lejos de las criaturas, extinguió su venganza y eliminó su daño y maldad. [278] ¡Y aquí²²³ dicen que tenía un gran poder y dominio sobre él — siendo él su señor y su dios! ¡Reflexiona y asómbrate!
Notas críticas
²¹⁹ Ms. خ: al-masḥ en lugar de al-masīḥ. La forma al-masḥ (المسح) designa el acto de la unción en sentido verbal y concreto, mientras que al-masīḥ es ya un título cristológico lexicalizado. La recurrencia sistemática de esta variante a lo largo del pasaje (cf. nota 221) sugiere que no se trata de un error aislado por haplografía de la yāʾ, sino de una convención del copista o de su modelo — posiblemente un escriba de formación islámica que resistía reproducir el término con su plena carga dogmática. En la versión hebrea se opta por el nombre יֵשׁוּ en lugar de הַמָּשִׁיחַ, siguiendo la denominación propia de la literatura polémica judía medieval, donde el nombre cumple también una función crítica: al prescindir del título, se niega implícitamente la pretensión mesiánica — decisión análoga, en otro registro, a la del copista del ms. خ.
²²⁰ Ms. خ: wa-ramā bih («lo lanzó con él») en lugar de wa-ramāhu («lo arrojó»). La variante con el pronombre preposicional bih sugiere una acción mediada o instrumental — «lo arrastró consigo» o «lo lanzó valiéndose de él» — en lugar de la expulsión directa del texto base. Ambas variantes describen un episodio sin paralelo en los Evangelios canónicos (cf. nota 222). En la versión hebrea se siguió el texto base: וְהִשְׁלִיכוֹ לַיָּם, que reproduce el verbo שלך en hifil con la imagen directa del arrojamiento, prescindiendo de la ambigüedad de la variante.
²²¹ Ms. خ: al-masḥ en lugar de al-masīḥ. Segunda ocurrencia de la misma variante (cf. nota 219), que confirma el carácter sistemático de la elección del copista.
²²² Nota del editor crítico: «No encontramos rastro de este episodio en los cuatro Evangelios». La observación merece ser matizada. El relato de las tentaciones sí aparece en Mt. 4:1–11, Mc. 1:12–13 y Lc. 4:1–13, pero el detalle del ángel que arroja a Satán al mar es ajeno a todos los textos canónicos, donde los ángeles únicamente acuden a servir a Yeshú tras la conclusión de las tentaciones (Mt. 4:11), sin ningún episodio de expulsión violenta. Este elemento podría derivar de literatura apócrifa circulante en el mundo islámico medieval, de una versión evangélica no canónica conocida por ʿAbd al-Jabbār, o de una elaboración del propio autor combinando el relato sinóptico con la imaginería apocalíptica de la expulsión de Satán (cf. Ap. 20:1–3; 12:9).
Esta nota del editor tiene además una implicación directa sobre la naturaleza de las citas del Tanaj en el pasaje. Un examen comparativo demuestra que ʿAbd al-Jabbār no cita el texto hebreo sino el relato evangélico — y más concretamente una versión muy próxima a la Peshitta siríaca o a una traducción árabe derivada de ella. Los indicios son precisos en cada cita:
En Devarim 8:3, el TM dice מוֹצָא פִי יְהוָה («lo que sale de la boca del Señor»), pero ʿAbd al-Jabbār escribe كَلِمَةٍ تَخْرُجُ مِنَ اللهِ («palabra que sale de Di-s»), omitiendo «boca» exactamente como hace el RaSa”G (Rav Sa’adia Gaon) en el Tafsir (traducción judeo-árabe) donde Saadia traduce מוֹצָא פִי יְהוָה como קול אללה (qawl Allāh, «palabra/dicho de Di-s») — omitiendo igualmente «boca» (פֶּה / فم), exactamente como ʿAbd al-Jabbār, así como en el NT griego y la Peshitta evangélica. En Tehilim 91:11–12, la versión árabe omite las mismas cláusulas que el NT canónico omite respecto al TM. En Devarim 6:16, el TM tiene el plural אֱלֹהֵיכֶם, mientras que ʿAbd al-Jabbār usa el singular إِلَهَكَ, siguiendo al NT que adapta el versículo al diálogo singular entre Yeshú y Satán. El caso más revelador es Devarim 6:13: el TM dice תִּירָא («temerás»), pero ʿAbd al-Jabbār escribe اسْجُدُ («postrarse»), que corresponde exactamente al siríaco ܣܓܘܕ de la Peshitta evangélica, traducción a su vez del griego προσκυνήσεις.
En consecuencia, la versión hebrea que acompaña esta traducción no pretende retrotraducir el árabe de ʿAbd al-Jabbār, sino restituir el texto masorético que subyace — en un nivel más profundo — a las citas evangélicas que él maneja. Donde el árabe sigue a la Peshitta en sus divergencias respecto al TM, el hebreo restituye la lectura masorética completa: así en la cita de Devarim 8:3 se restituye כִּי עַל־כָּל־מוֹצָא פִי־ה' יִחְיֶה הָאָדָם; en Tehilim 91:11–12 se citan los versículos íntegros; en Devarim 6:13 se restituye תִּירָא frente al اسْجُدُ árabe que sigue al griego. Esta restitución constituye un nivel de referencia que el propio ʿAbd al-Jabbār no tenía presente, y que permite al lector medir la distancia entre la cita evangélica que él conocía y el texto hebreo original del que esa cita deriva.
²²³ Mss. خ y ط: wa-hāhunā («y aquí») en lugar de hāhunā («aquí»). La adición de la wāw conjuntiva en ambos manuscritos refuerza la continuidad argumentativa, marcando que la contradicción señalada es consecuencia directa de lo ya expuesto. Su ausencia en el texto base produce un arranque más abrupto — funcionalmente más eficaz como golpe retórico final. Que dos manuscritos independientes coincidan en la wāw sugiere que esta podría ser la lectura original, y que su ausencia en el texto base responda a una pérdida por haplografía o a una decisión editorial del editor crítico en favor de la lectura más escueta. En la versión hebrea se siguió la lectura del texto base — אוֹמְרִים כָּאן sin conjunción — preservando la brusquedad retórica del remate final.
-Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:265-278, pp. 114-115.
Como podemos ver Yeshu desconocía la Torah, y la Escritura (Mikra’), lo que esto le llevaría a un estado de debilidad para poder ser rey. Incluso a la luz de los comentaristas medievales, como Abu Hatim Ibn Idris al-Razi (אבו חאתם אל-ראזי) cita la declaración de Nasafì para refutar. Él contesta que Yeshu:
(إِيسُوعُ) لم التمسك توراة موسى (صلي الله عليه وسلم) ليوم واحد. . . بل ألغى توراة موسى، وأنشأ بلده.
(ישו) לא החזיק בתורה של משה (עליו השלום) אפילו יום אחד. . . אלא ביטל את תורת משה, ויצר את שלו.
“(Yeshu) no mantuvo la Torah de Mosheh (la paz sea con él) por un día. . . Sino que derogó la Torah de Mosheh y estableció la suya.”
-Kitav al-Ishlaj, 253 (p. 156).
Por otra parte, Abu` Yaqub Ishaq Al-Siyistaní (אבו יעקב אל-סיחיסטני-ابو یعقوب سجستانی), en su obra Kitav Itbat Al-Nubawa, afirma:
وقال "عندما جاء يشوع وتأسست الدعوة التي جاء بها، وألغي توراة موسى."
"כאשר ישו בא השיחה (דעוה) שהוא הביא הוקמה, תורת משה בוטל."
"Cuando Yeshu vino y trajo su predicación (da'wa-دعوة) que él trajo fue establecida, la Torah de Mosheh fue derogada."
-Beirut: al-Matba'at al-Kàthùlìkiyya, 1966, p. 189.
Sin embargo, Qasim Ibn Ibrahim reporta dos elementos en la tentación alternativa de Yeshu, que podrían ayudar a la situación empeorada de Yeshu y situarlo como un candidato a ser rey:
a) Yeshu se postró ante Iblís / Satán (إبليس-שָׂטָן): ישו כרע לפני איבליס - يشوع يسجد قبل إبليس
b) Yeshu realizó la transformación de las rocas no en pan, sino en oro y plata: تحول الصخور ليس الخبز، ولكن في الذهب والفضة -הפיכתו של הסלעים אינה לחם, אבל בזהב ובכסף
Como hemos visto, ya sea por medio de la vía de los Evangelios canonicos, el Evangelio Hebreo de Mateo, o de un texto anterior al N.T, como lo es el Tathbit, o los relatos medievales sobre Yeshu lo descartan como rey de la nación judía. El único reparo en el que Yeshu acepta idolatrar a Satán, convertir el pan en oro y plata, únicamente buscó que Yeshu fuera un rey al mero estilo político, cuya procedencia proviene del culto idolátrico a Satán. Consideramos que los cristianos y aquellos que están en tal engaño vean que Yeshu es un camino sin salida, un árbol oscuro.
Sí Yeshú desde un principio se hubiera considerado como Mesías, entonces ¿Por qué no contestó Yeshú con base en la Escritura?
Podría haber citado el salmo 2:8 el cual dice:
שְׁאַ֤ל מִמֶּ֗נִּי וְאֶתְּנָ֣ה ג֭וֹיִם נַחֲלָתֶ֑ךָ וַ֝אֲחֻזָּתְךָ֗ אַפְסֵי־אָֽרֶץ
Pídeme, y te daré por herencia las naciones, y como posesión tuya los confines de la tierra.
Después de todo los rabinos (Talmud Bavli Suka 52a) citan al salmo 2:8 enseñando que Di-s le dirá al Mesías ben David: "pídeme, y te daré por herencia las naciones",
תָּנוּ רַבָּנַן: מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד שֶׁעָתִיד לְהִגָּלוֹת בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ, אוֹמֵר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: שְׁאַל מִמֶּנִּי דָּבָר וְאֶתֵּן לָךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲסַפְּרָה אֶל חוֹק וְגוֹ׳ אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ. שְׁאַל מִמֶּנִּי וְאֶתְּנָה גוֹיִם נַחֲלָתֶךָ״. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג, אוֹמֵר לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! אֵינִי מְבַקֵּשׁ מִמְּךָ אֶלָּא חַיִּים. אוֹמֵר לוֹ: חַיִּים, עַד שֶׁלֹּא אָמַרְתָּ כְּבָר הִתְנַבֵּא עָלֶיךָ דָּוִד אָבִיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״חַיִּים שָׁאַל מִמְּךָ נָתַתָּה לוֹ וְגוֹ׳״.
Los Sabios enseñaron: Al Mesías ben David, que está destinado a ser revelado rápidamente en nuestro tiempo, el Santo, Bendito sea, dice: Pídeme cualquier cosa y te daré lo que desees, como está dicho: “Yo hablará del decreto; el Eterno me dijo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy, pídeme, y te daré por herencia las naciones, y por posesión tuya los confines de la tierra” (Salmos 2:7-8) . Una vez que el Mesías ben David vio al Mesías ben Yosef, que fue asesinado, le dice al Santo, Bendito sea: Maestro del Universo, te pido sólo vida; que no correré la misma suerte. El Santo, Bendito sea, le dice: ¿Vida? Incluso antes de que formularas esta petición, tu padre David ya profetizó sobre ti precisamente con respecto a este asunto, como está escrito: “Él te pidió vida, y tú se la diste; duración de días por los siglos de los siglos” (Salmos 21:5).
Como hemos visto, los rabinos enseñan que el Mesías ben David tendrá una relación especial con Dios y recibirá grandes bendiciones, sin embargo, Yeshú no utilizó la interpretación midrásica del salmo 2:8, al haber reclamado las naciones como suyas, sin embargo, no lo hace, debido que el Mesías ha de derrotar a las naciones circundantes como lo menciona el RaMBa"M en Ya”d Jazakah, Hiljot Melajim 11:4:
וְאִם יַעֲמֹד מֶלֶךְ מִבֵּית דָּוִד הוֹגֶה בַּתּוֹרָה וְעוֹסֵק בְּמִצְוֹת כְּדָוִד אָבִיו, כְּפִי תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וּשְׁבְּעַל פֶּה וְיִכְפּוֹף כָּל יִשְׂרָאֵל לָלֶכֶת בָּהּ וּלְחַזֵּק בְּדִקָּהּ וְיִלָּחֵם מִלְחֲמוֹת ה' הֲרֵי זֶה בְּחֶזְקַת שֶׁהוּא מָשִׁיחַ אִם עָשָׂה וְהִצְלִיחַ וְנִצַּח כָּל הָאֻמּוֹת שֶׁסְּבִיבָיו וּבָנָה מִקְדָּשׁ בִּמְקוֹמוֹ וְקִבֵּץ נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה מָשִׁיחַ בְּוַדָּאִי
Si surge un rey de la Casa de David que contempla diligentemente la Torá y observa sus mitzvot según lo prescrito por la Ley Escrita y la Ley Oral como David, su antepasado, obligará a todo Israel a caminar (el camino de la Torá) y rectificar las infracciones en su observancia y pelear las guerras de Dios, podemos, con seguridad, considerarlo Mashíaj.
Si tiene éxito en lo anterior, construye el Templo en su lugar y reúne a los dispersos de Israel, definitivamente es el Mashíaj.
Entonces mejorará el mundo entero, motivando a todas las naciones a servir a Dios juntas, como dice Sofonías 3:9 : 'Transformaré los pueblos a un lenguaje más puro para que todos invoquen el nombre de Dios y le sirvan con un solo propósito.'
Si observan bien Yeshú, NO reclama que las naciones hayan sido suyas, por el contrario hace énfasis que solo a HaShem se Le teme y se Le sirve, tampoco presume que él sea el “Mesías”, rechazando así el dominio mundial.
Regresando al descubrimiento del Profesor Shlomo Pines, que nos proporciona un interesante panorama sobre la interpretación que tenían los judeocristianos sobre el episodio la confesión de Pedro o la confesión de Cesarea de Filipo (Mateo 16:13-20, Marcos 8:27-30; Lucas 9:13-21), lo cual nos da a entender que Yeshú NO permitió a sus discípulos que lo consideraran como el Mesías, tal como podemos leer a continuación:
היהודים הנוצרים במאות הראשנות של הנצרות על פי מקור חדש, p. 222.
אָמַר: "אַל תֹּאמְרוּ זֹאת."
אָמְרָה הַכַּת הַזֹּאת מִן הַיְּהוּדִים: "הֲלֹא אַתֶּם רוֹאִים שֶׁאֲסָרָם שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ שֶׁהוּא הַמָּשִׁיחַ? וּמַה נִשְׁאַר אַחַר זֶה מִן הַהוֹכָחָה
אָמְרוּ: "אָמְרוּ אֲחָדִים מֵהֶם אֵלִיָּהוּ, וְאָמְרוּ אֲחֵרִים יוֹחָנָן הַמַּטְבִּיל."
אָמְרוּ: "זֶה שֶׁאֶצְלֵנוּ שֶׁאַתָּה הַמָּשִׁיחַ."
אָמַר: "וְאַתֶּם, חֲבֵרַי, מַה אַתֶּם אוֹמְרִים עָלַי, וּמִי אֲנִי אֶצְלְכֶם?"
(תרגום אליהו אלמני)
באוואנגליונים, כי ישו ['ישוע'] זה אמר לתלמידיו: "מה אומרים האנשים עלי?' הללו ענו: "אחדים אומרים כי אתה אליהו, אחדים אומרים שאתה יוחנן המטביל. והוא אמר: ואתם, חברי, מה אתם אומרים עלי ?' והם אמרו: "לדעתנו אתה המשיח (אל-מסיח). והוא אמר: "אל תאמרו כזאת.
(תרגום פינס)
[454] Dijeron: «Y entre lo que corrobora esto¹ está que los cristianos² han escrito en sus evangelios³ que este Yeshú⁴ dijo a sus compañeros:⁵ "¿Qué dice la gente de mí?"» [455] Respondieron: «Unos de ellos dicen que eres Eliyahu,⁶ y otros dicen que eres Yojanan el Bautizador».⁷ [456] Dijo: «Y vosotros, compañeros míos, ¿qué decís de mí, y quién soy yo para vosotros?» Respondieron: «Lo que sostenemos es que tú eres el Mashiaj».⁸ Dijo: «¡No digáis eso!»⁹ [332] Dijo esta facción¹⁰ de los judíos: «¿No veis que él mismo les prohibió¹¹ decir que era el Mashiaj? ¿Qué evidencia más clara puede quedar después de ésta?»¹²
Notas
¹ La frase árabe وَمِمَّا يُؤَكِّدُ هَذَا (wa-mimmā yuʾakidu hādhā, 'y entre lo que corrobora esto') encadena este argumento con la argumentación precedente sobre las profecías mesiánicas y el nacimiento virginal. El verbo أَكَّدَ (akada) connota verificación y refuerzo probatorio, lo que sitúa este pasaje dentro de una cadena demostrativa y no como argumento aislado. La versión hebrea míshnica vierte correctamente: וּמִן הָעֵדוּת עַל זֹאת (u-min ha-ʿedut ʿal zot, 'y entre los testimonios sobre esto').
² El término árabe النَّصَارَى (al-naṣārā) es el vocablo coránico y clásico para designar a los cristianos, de probable derivación del topónimo Nazaret o del término hebreo-arameo נְצוֹרִים (neṣorim, 'los nazarenos'). La versión hebrea emplea הַנּוֹצְרִים (ha-notsrim), que es el equivalente míshnico directo y el término estándar en la literatura apologética judía medieval.
³ El árabe أَنَاجِيلِهَا (anājīlahā) es plural de إِنْجِيل (injīl), arabización del griego εὐαγγέλιον. El uso del plural es significativo: ʿAbd al-Jabbār conoce la existencia de múltiples evangelios y los invoca colectivamente como corpus probatorio cristiano. La versión hebrea usa אוֹנְגֶּלְיוֹנִין שֶׁלָּהֶם, transliteración con morfología míshnica plural en ין-.
⁴ El nombre يَسُوع (Yasūʿ) es la arabización del hebreo-arameo יֵשׁוּ (Yeshū). Refleja la versión hebrea emplea יֵשׁוּ (Yeshū), forma abreviada característica de la literatura polemista judía medieval.
⁵ El término أَصْحَاب (aṣḥāb, singular صَاحِب ṣāḥib) designa 'compañeros' o 'asociados' y es el vocablo técnico en la tradición islámica para los Compañeros del Profeta. Su uso aquí para los discípulos de Jesús no es casual: sitúa a Yeshú dentro de un paradigma profético, no divino. La versión hebrea vierte חֲבֵרִים (javerim), término míshnico para 'compañeros' o 'colegas de estudio'.
⁶ إِلِيَّا (Ilyā) es la forma árabe del hebreo אֵלִיָּהוּ (Eliyahu), el profeta Elías. Su mención remite a la expectativa escatológica de Mal 3,23 y su función como precursor del Mesías, ampliamente documentada en la literatura intertestamentaria y rabínica (cf. Eduyot 8,7).
⁷ يُوحَنَّا الصَّابِغُ (Yūjannā al-Ṣābigh, 'Juan el que tiñe/bautiza') es la traducción árabe del griego Ἰωάννης ὁ Βαπτιστής. El término الصَّابِغُ deriva de صَبَغَ (ṣabagha, 'teñir', 'sumergir'), calco semántico del griego βαπτίζω. La versión hebrea emplea יוֹחָנָן הַמַּטְבִּיל (Yojanan ha-Matbil), que es el equivalente míshnico estándar.
⁸ المَسِيح (al-Masīj) es la arabización del hebreo מָשִׁיחַ (Māshīaj, 'el ungido'), equivalente al griego Χριστός. La versión hebrea mantiene הַמָּשִׁיחַ, preservando el término técnico en lugar de traducirlo, lo cual es la práctica estándar en la apologética judía.
⁹ La prohibición لَا تَقُولُوا هَذَا (lā taqūlū hādhā, '¡No digáis eso!') es el pivot argumentativo de todo el pasaje. ʿAbd al-Jabbār convierte el llamado Messiasgeheimnis — el secreto mesiánico que la crítica bíblica moderna identifica como rasgo redaccional del Evangelio de Marcos (Mc 8,30 y par.) — en evidencia polemista directa: el propio Yeshú rechazó el título mesiánico de boca de sus discípulos.
¹⁰ El término طَائِفَة (ṭāʾifa, 'facción', 'grupo', 'comunidad') indica que ʿAbd al-Jabbār no atribuye el argumento a «los judíos» en general, sino a un sector específico que conoce y cita los textos evangélicos. Varios investigadores, entre ellos Shlomo Pines, han señalado que este material podría reflejar fuentes judeocristianas o ebionitas incorporadas en la tradición polemista islámica. La versión hebrea emplea הַכַּת (ha-kat, 'la secta', 'el grupo'), término míshnico estándar para designar una facción o comunidad específica.
¹¹ El verbo نَهَى (nahā, 'prohibir', 'vedar') es el término jurídico árabe opuesto a أَمَرَ (amara, 'ordenar'). La versión hebrea vierte אֲסָרָם שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ (asaram she-lo yomru, 'les prohibió que dijeran'), empleando el verbo אָסַר (asar, 'prohibir', 'atar'), que en el hebreo rabínico es el término técnico para la prohibición normativa.
¹² La coda retórica فَمَا الَّذِي يَبْقَى بَعْدَ هَذَا مِنَ الْبَيَانِ (fa-mā alladhī yabqā baʿda hādhā min al-bayān, '¿qué evidencia más clara puede quedar después de ésta?') es estructuralmente análoga al فَكِّرْ وَاعْجَبْ con que concluye el pasaje de las tentaciones (§278). El término البَيَان (al-bayān) designa en la retórica árabe clásica la 'elocuencia', 'claridad' o 'evidencia demostrativa'; en contexto muʿtazilí connota específicamente la prueba racional suficiente. La versión hebrea vierte מִן הַהוֹכָחָה (min ha-hohajah, 'de la demostración/prueba'), término míshnico para la evidencia probatoria.
-Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 2:454-457, pp. 77-78; Cfr. Marcos 8:27-30; Lucas 9:13-21.
Lo que el testimonio judeocristiano de ʿAbd al-Jabbār preserva en clave polemista adquiere una densidad filológica inesperada cuando se lo confronta con la tradición textual del propio evangelio que los seguidores de Yeshú consideraban canónico. El heresiarca Marción de Sínope —cuyo evangelio, una versión del de Lucas despojada de toda raíz judeo-davídica, fue sometido al más riguroso análisis crítico-textual por Dieter T. Roth (The Text of Marcion's Gospel, 2015)— conservó en su reconstrucción de Lucas 9:18-21 una perícopa estructuralmente idéntica a la que cita la fuente judeocristiana del Tathbit: en el Diálogo de Adamantio (84,1–5), testigo privilegiado del texto marcionita, el pasaje reza
«Ἐν τῷ εὐαγγελίῳ λέγει ὁ Χριστός· τίνα με λέγουσιν οἱ ἄνθρωποι, τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου; [...] ἀποκριθεὶς δὲ Πέτρος εἶπε· τὸν Χριστόν» («En el Evangelio dice el Cristo: ¿quién dicen los hombres que soy, el Hijo del Hombre? [...] Pedro respondió y dijo: el Cristo»),
Al que sigue de forma inmediata, según Tertuliano (Adversus Marcionem 4.21.6), la orden «ille autem praecepit ne cui hoc dicerent» («pero él les ordenó que no lo dijeran a nadie»), reproducida en griego por Roth como «παρήγγειλεν μηδενὶ λέγειν τοῦτο» («ordenó a nadie decir esto»). Que Tertuliano repita la confesión petrina Tu es Christus en tres ocasiones distintas —Adv. Marc. 4.21.6, 4.22.6 y 4.34.15— no hace sino confirmar que la prohibición inmediata, lejos de ser un detalle periférico, constituía el nervio argumental del episodio incluso para los lectores del evangelio marcionita. Ahora bien, la tensión se vuelve insostenible cuando se observa que el mismo Tertuliano, al glosar el texto marcionita de Lucas 6:35b, atestigua la lectura
«quia ipse suavis est adversus ingratos et malos» («porque él mismo es bondadoso con los ingratos y malvados»),
Que en el griego del Evangelio de Marción reza «ὅτι αὐτὸς χρηστός ἐστιν ἐπὶ τοὺς ἀχαρίστους καὶ πονηρούς» —donde χρηστός (Bondadoso, Bueno, amable) no es un adjetivo predicativo neutro, sino el título teológico con el que Marción designaba al dios desconocido y ajeno al Creador—, a lo que Tertuliano responde con irritación retórica: «sed quis iste suavis...?» («¿pero quién es ese "amable"...?»). La distinción entre Χριστός (el Ungido, מָשִׁיחַ, título del rey davídico esperado por Israel) y Χρηστός (el Bueno, epíteto del dios ajeno y extraño al cosmos creado) no era en el siglo II una errata de copista ni una variante textual menor: era una bifurcación cristológica de consecuencias radicales. Si Marción leía el título de Yeshú como Χρηστός, entonces la prohibición «παρήγγειλεν μηδενὶ λέγειν τοῦτο» cobra en su sistema teológico un significado precisamente inverso al que le atribuye la cristología trinitaria posterior: Yeshú no prohíbe la revelación prematura de su mesianismo, sino que rechaza activamente el título mesiánico-davídico — Χριστός, al-Masīj, הַמָּשִׁיחַ — porque ese título pertenece al orden del Creador que él vino a superar, y no al del dios bueno que él representa. Esta lectura, que la teología eclesiástica mayoritaria neutralizó al colapsar ambos términos en una sola ortografía litúrgica, es precisamente la que la fuente judeocristiana del Tathbit —«وَمِمَّا يُؤَكِّدُ هَذَا» («y entre lo que corrobora esto»)— convierte en argumento probatorio: Yeshú, ante la confesión de sus propios discípulos, pronuncia «لَا تَقُولُوا هَذَا» («¡No digáis eso!»), esto es, אַל תֹּאמְרוּ זֹאת en el hebreo de la tradición rabínico-polemista, sellando con su propia voz —tanto en la versión marcionita como en la judeocristiana— que el título de מָשִׁיחַ/Χριστός no era suyo ni podía serlo.
Si el mismo Yeshú rechazó ser considerado como el Mashiaj, ¿por qué los cristianos, mesiánicos y natzratim siguen algo que no puede ser sostenido? ¿Por qué lo siguen considerando como "Mashíaj", algo que no fue?
A nuestro entender (y lo digo en plural porque así lo vemos los judíos) es que el mismo Yeshú, independientemente de toda la teología cristiana, mesiánica y nazarena, rechazó ser el Mashiaj. Esto lo escribo desde el campo del estudio y de la investigación, desde el campo de la halajá: Yeshúa jamás podrá ser considerado ni como Mesías, ni como un buen judío.
Sin embargo, es mi deseo que la luz de HaShem ilumine los corazones de cada uno de ustedes para que puedan ver que el Mesías aún no ha llegado. Es tiempo de retornar a Di-s, al único Di-s creador del cielo y de la tierra. Solo a través de tu sincero arrepentimiento podrás volver a Di-s.
שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ
“Vuelve, oh Israel, al Eterno tu Di-s; porque por tu pecado has caído”
Hoshea' / Óseas 14:1.
¡Di-s te está esperando, solo depende de ti!
