Mateo 21:1-9 ¿Yeshú HaMamzer entró en Jerusalén en Sukot en lugar de vísperas de Pesaj? ¡El Plagio del Evangelio de Mateo a Flavio Josefo!

BS"D

La búsqueda de la historicidad en los relatos evangélicos ha sido durante siglos un campo minado de presuposiciones teológicas y asunciones acríticas que han oscurecido, más que iluminado, nuestra comprensión de los orígenes del cristianismo primitivo. Un ejemplo paradigmático de esta problemática se encuentra en la celebrada "entrada triunfal" de Yeshú HaMamzer (Jesús) en Jerusalén, narrada en Mateo 21:1-9, cuya autenticidad histórica se tambalea al someterla a un análisis crítico riguroso. Al examinar el texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov, capítulo 87:1-9 (ויביאו האתון והעיר וירכב יש''ו עליהי והאחרים שמו עליהם כליהם ומלבושיהם ויעלו למעלה.), nos encontramos ante una serie de inconsistencias reveladoras, particularmente en la descripción de los animales utilizados para la entrada a Jerusalén, donde el autor, en un intento por legitimar teológicamente su narrativa, malinterpreta deliberadamente el paralelismo poético presente en Zacarías 9:9 (גִּילִי מְאֹד בַּת־צִיּוֹן), creando una escena que roza lo absurdo al sugerir que Yeshú montó simultáneamente sobre dos animales. Antes de confrontar a Mateo con Josefo hay que preguntarse qué es exactamente lo que se confronta, porque lo que tenemos no es un autógrafo del siglo I. El texto base de este análisis, el Codex Sinaiticus, es del siglo IV; de los papiros más antiguos que conservan Mateo 21, 𝔓45 (hacia el 250 e.c.) abarca 21:13-19 y 𝔓104 (siglo II) abarca 21:34-37 con restos de los vv. 43 y 45, de modo que, hasta donde he podido comprobar, ninguno conserva los versículos 1-9; y el Mateo hebreo de Shem Tov, transmitido en el Even Bohan de fines del siglo XIV, es un testimonio medieval. Esa distancia no es un detalle técnico: el Talmud Bavli (Shabat 116a-b) cita un «Evangelio» cuyo dicho lo le-mifjat … ve-lo le-osfei (לא למיפחת … לאוספי, «no vine a disminuir … ni a añadir») no coincide con el plērōsai (πληρῶσαι, «cumplir») de Mateo 5:17 en el Sinaiticus. El texto evangélico circulaba en formas distintas antes de congelarse en los códices que hoy se citan como si fueran el original. 

El erudito judío británico Hyam Maccoby (1924-2004), cuya vida y obra han dejado una huella significativa en el estudio del judaísmo, el cristianismo primitivo y las relaciones judeo-cristianas. Originario de Leeds, Inglaterra, Maccoby provenía de una familia de rabinos, con un linaje que incluía al eminente Rabino Shmuel Yaakov Weisel, destacado erudito talmúdico. Su formación académica incluyó estudios de filosofía en la Universidad de Leeds, seguidos por su conversión en rabino y su membresía en la sinagoga West London Synagogue. La especialización de Maccoby en el estudio del Nuevo Testamento y las relaciones judeo-cristianas culminó en una prolífica carrera académica, marcada por obras influyentes como "The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity" (1986), un estudio controversial que argumenta que Pablo de Tarso, en lugar de Jesús, fue el verdadero fundador del cristianismo. Asimismo, publicó "Early Rabbinic Writings" (1988), una recopilación de sus escritos sobre textos rabínicos antiguos, y "Ritual and Morality: The Ritual Purity System and its Place in Judaism" (1999), un análisis en profundidad de las leyes de pureza ritual en el judaísmo. Entre sus otras contribuciones notables se encuentra "Judaism on Trial: Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages" (1993), que exploró las disputas medievales entre judíos y cristianos.

En el contexto de esta investigación, nos enfocaremos en la tesis principal de Maccoby, expuesta en su libro Maccoby, ‘The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity’, cuya obra parte de la crítica redaccional del Nuevo Testamento, fija el marco cronológico: 

“the earliest writings in the New Testament are actually Paul's letters, which were written about AD 50-60, while the Gospels were not written until the period AD 70-110” (“los escritos más antiguos del Nuevo Testamento son en realidad las cartas de Pablo, escritas hacia el 50-60 d. C., mientras que los Evangelios no se escribieron sino hasta el período 70-110 d. C.”), (ver. Hyam Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity (New York: Barnes & Noble Books, 1998), 4.) 

Con una redacción final “about forty to eighty years after the death of Jesus” (‘de unos cuarenta a ochenta años después de la muerte de Jesús’). (ver. Maccoby, Mythmaker, 6.) Y describe el oficio de esos redactores: los libros del Nuevo Testamento “were derived from various sources, stitched together as best the editors could manage, and that the editors had been much affected by considerations of bias and propaganda in their work” (0derivaron de diversas fuentes, cosidas como mejor pudieron los editores, y los editores estuvieron muy afectados por consideraciones de sesgo y propaganda en su trabajo’). (ver. Maccoby, Mythmaker, 206.) Si lo que hoy llamamos Mateo es un texto compuesto entre el 70 y el 110 y retocado durante siglos, la carga de la prueba se invierte: ya no le corresponde a Josefo demostrar que pudo influir en él, sino al defensor de la independencia del relato evangélico demostrar que Mateo no conoció, por vía oral o escrita, una historia que corría por Yerushaláyim desde el 62 y que Josefo fijó por escrito a fines de los años 70.

Esta manipulación textual adquiere una nueva dimensión cuando se compara con la narración histórica de Flavio Josefo sobre Yeshú ben Janan en Guerra de los Judíos (Libro 6, capítulo 5, 300-309), donde encontramos sorprendentes paralelismos estructurales y temáticos que sugieren no solo una posible influencia literaria, sino una práctica común de reelaboración de narrativas previas para construir nuevos relatos con propósitos teológicos específicos. El análisis comparativo revela coincidencias difícilmente atribuibles al azar: ambos relatos comparten un contexto festivo (ἐλθὼν εἰς τὴν ἑορτήν), proclamaciones públicas con contenido profético, y confrontaciones con las autoridades romanas. Estas similitudes, junto con las evidentes inconsistencias en las diferentes versiones del relato evangélico preservadas en los manuscritos antiguos, desde el Códice Sinaítico folios 211a-b hasta las versiones arameas cuaretonianas (ܘܐܝܬܝܘ ܠܚܡܪܐ ܘܠܥܝܠܐ), sugieren que estamos ante un proceso de construcción literaria que privilegió la interpretación teológica por encima de la precisión histórica, planteando serias interrogantes sobre la originalidad y autenticidad del relato mateano y, por extensión, sobre los mecanismos de composición y transmisión de los textos evangélicos en el cristianismo primitivo.

A continuación expongo los dos textos que se analizarán:

Guerra de los Judíos, Libro 6, capítulo 5, 300-309

Mateo 21:1-9, Codex Sinaiticus, folios 211a-b.

[300-309] Ἰησοῦς γάρ τις υἱὸς Ἀνανίου τῶν ἰδιωτῶν ἄγροικος πρὸ τεσσάρων ἐτῶν τοῦ πολέμου τὰ μάλιστα τῆς πόλεως εἰρηνευομένης καὶ εὐθηνούσης, ἐλθὼν εἰς τὴν ἑορτήν, ἐν ᾗ σκηνοποιεῖσθαι πάντας ἔθος τῷ θεῷ, κατὰ τὸ ἱερὸν ἐξαπίνης ἀναβοᾶν ἤρξατο "φωνὴ ἀπὸ ἀνατολῆς, φωνὴ ἀπὸ δύσεως, φωνὴ ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, φωνὴ ἐπὶ Ἱεροσόλυμα καὶ τὸν ναόν, φωνὴ ἐπὶ νυμφίους καὶ νύμφας, φωνὴ ἐπὶ τὸν λαὸν πάντα." τοῦτο μεθ᾽ ἡμέραν καὶ νύκτωρ κατὰ πάντας τοὺς στενωποὺς περιῄει κεκραγώς. τῶν δὲ ἐπισήμων τινὲς δημοτῶν ἀγανακτήσαντες πρὸς τὸ κακόφημον συλλαμβάνουσι τὸν ἄνθρωπον καὶ πολλαῖς αἰκίζονται πληγαῖς. ὁ δὲ οὔθ᾽ ὑπὲρ αὑτοῦ φθεγξάμενος οὔτε ἰδίᾳ πρὸς τοὺς παίοντας, ἃς καὶ πρότερον φωνὰς βοῶν διετέλει. νομίσαντες δὲ οἱ ἄρχοντες, ὅπερ ἦν, δαιμονιώτερον τὸ κίνημα τἀνδρὸς ἀνάγουσιν αὐτὸν ἐπὶ τὸν παρὰ Ῥωμαίοις ἔπαρχον. ἔνθα μάστιξι μέχρι ὀστέων ξαινόμενος οὔθ᾽ ἱκέτευσεν οὔτ᾽ ἐδάκρυσεν, ἀλλ᾽ ὡς ἐνῆν μάλιστα τὴν φωνὴν ὀλοφυρτικῶς παρεγκλίνων πρὸς ἑκάστην ἀπεκρίνατο πληγήν "αἰαὶ Ἱεροσολύμοις." τοῦ δ᾽ Ἀλβίνου διερωτῶντος, οὗτος γὰρ ἔπαρχος ἦν, τίς εἴη καὶ πόθεν, καὶ διὰ τί ταῦτα φθέγγοιτο, πρὸς ταῦτα μὲν οὐδ᾽ ὁτιοῦν ἀπεκρίνατο, τὸν δὲ ἐπὶ τῇ πόλει θρῆνον εἴρων οὐ διέλειπεν, μέχρι καταγνοὺς μανίαν ὁ Ἀλβῖνος ἀπέλυσεν αὐτόν. ὁ δὲ τὸν μέχρι τοῦ πολέμου χρόνον οὔτε προσῄει τινὶ τῶν πολιτῶν οὔτε ὤφθη λαλῶν, ἀλλὰ καθ᾽ ἡμέραν ὥσπερ εὐχὴν μεμελετηκώς "αἰαὶ Ἱεροσολύμοις" ἐθρήνει. οὔτε δέ τινι τῶν τυπτόντων αὐτὸν ὁσημέραι κατηρᾶτο οὔτε τοὺς τροφῆς μεταδιδόντας εὐλόγει, μία δὲ πρὸς πάντας ἦν ἡ σκυθρωπὴ κλῃδὼν ἀπόκρισις. μάλιστα δ᾽ ἐν ταῖς ἑορταῖς ἐκεκράγει: καὶ τοῦτ᾽ ἐφ᾽ ἑπτὰ ἔτη καὶ μῆνας πέντε εἴρων οὔτ᾽ ἤμβλυνεν τὴν φωνὴν οὔτ᾽ ἔκαμεν, μέχρις οὗ κατὰ τὴν πολιορκίαν ἔργα τῆς κλῃδόνος ἰδὼν ἀνεπαύσατο. περιιὼν γὰρ ἀπὸ τοῦ τείχους "αἰαὶ πάλιν τῇ πόλει καὶ τῷ λαῷ καὶ τῷ ναῷ" διαπρύσιον ἐβόα, ὡς δὲ τελευταῖον προσέθηκεν "αἰαὶ δὲ κἀμοί", λίθος ἐκ τοῦ πετροβόλου σχασθεὶς καὶ πλήξας αὐτὸν παραχρῆμα κτείνει, φθεγγομένην δ᾽ ἔτι τὰς κλῃδόνας ἐκείνας τὴν ψυχὴν ἀφῆκε." (Traducción: [300-309] Pues cierto Yeshú, hijo de Jananyá, un plebeyo campesino, cuatro años antes de la guerra, cuando la ciudad se encontraba en gran paz y prosperidad, llegando a la festividad en la que es costumbre que todos construyan tabernáculos para Dios, comenzó repentinamente a gritar en el Templo: "¡Una voz del oriente, una voz del occidente, una voz de los cuatro vientos, una voz contra Yerushaláyim y el Templo, una voz contra novios y novias, una voz contra todo el pueblo!". Recorría gritando esto día y noche por todas las callejuelas. Algunos de los ciudadanos prominentes, indignados por estos malos presagios, apresaron al hombre y lo castigaron con muchos golpes. Pero él, sin decir nada en su defensa ni en particular a quienes lo golpeaban, continuaba gritando las mismas palabras que antes. Los magistrados, considerando, como era el caso, que el movimiento del hombre era más bien sobrenatural, lo condujeron ante el prefecto romano. Allí, aunque fue desgarrado por los azotes hasta los huesos, ni suplicó ni derramó lágrimas, sino que, modulando su voz del modo más lastimero posible, respondía a cada golpe: "¡Ay de Yerushaláyim!". Cuando Albino, pues este era el prefecto, le preguntaba quién era, de dónde venía y por qué pronunciaba tales palabras, no respondió nada a esto, sino que no cesaba de entonar el lamento por la ciudad, hasta que Albino, juzgándolo loco, lo liberó. Durante todo el tiempo hasta la guerra, ni se acercaba a ninguno de los ciudadanos ni se le vio hablar, sino que cada día, como si hubiera practicado una plegaria, se lamentaba: "¡Ay de Yerushaláyim!". No maldecía a ninguno de los que lo golpeaban a diario ni bendecía a quienes le daban alimento, sino que para todos tenía la misma sombría respuesta profética. Gritaba especialmente en las festividades, y continuó esto durante siete años y cinco meses sin que su voz se debilitara ni se cansara, hasta que, durante el asedio, viendo cumplidos sus presagios, descansó. Pues mientras recorría el muro gritaba con voz penetrante: "¡Ay de nuevo de la ciudad, del pueblo y del Templo!", y cuando al final añadió: "¡Ay también de mí!", una piedra lanzada por una catapulta lo golpeó y lo mató al instante, y exhaló su alma mientras aún pronunciaba aquellos presagios.)

21:1 και οτε ηγγιϲαν ιϲ ϊεροϲολυμα και ηλθεν ειϲ βηθφαγη προϲ το οροϲ τω  ελεων τοτε ο ιϲ  απεϲτιλεν · β  · μαθηταϲ 2 λεγω  αυτοιϲ πορευεϲθε ειϲ τη  κωμην την κατεναντει ϋμων και ευθυϲ ευρηϲετε ονον δεδεμενη  και πωλον μετ αυτηϲ λυϲαντεϲ αγαγετε μοι 3 και εαν τιϲ υμιν ειπη τι · ερειτε οτι ο κϲ  αυτου χριαν εχει ευθυϲ δε αποϲτελι αυτουϲ 4 τουτο δε γεγονεν ϊνα πληρωθη το ρηθεν δια του προφητου λεγοντοϲ 5 ειπατε τη θυγατρι ϲιων ϊδου ο βαϲιλευϲ ϲου ερχετε ϲοι πραϋϲ και επιβεβηκωϲ επι ονον και επι πωλον ϋϊον ϋπο  ζυγιου 6 πορευθεντεϲ δε οι μαθηται και ποιηϲαντεϲ καθωϲ προϲεταξεν αυτοιϲ ο ιϲ  7 ηγαγον την ονον και τον πωλον και επεθηκα  επ αυτων τα ϊματια και εκαθιϲαν επανω επ αυτω  8 ο δε πλιϲτοϲ οχλοϲ εϲτρωϲαν εαυτω  τα ϊματια εν τη οδω αλλοι δε εκοπτο  κλαδουϲ απο τω  δενδρων και εϲτρωϲαν εν τη οδω 9 οι δε οχλοι οι προαγοντεϲ αυτον κ(αι) οι ακολουθουντεϲ εκραζον λεγοτεϲ ωϲαννα τω υυω δαδ ευλογημενοϲ ο ερχομενοϲ εν ονοματι κυ  ωϲαννα ε  τοιϲ ϋψιϲτοιϲ (Traducción: [21:1] Y cuando se acercaron a Yerushalayim y llegaron a Betfagué, hacia el Monte de los Olivos, entonces Yeshú envió a dos discípulos, [21:2] diciéndoles: “Vayan a la aldea que está frente a ustedes, y enseguida encontrarán una asna atada y un pollino con ella. Desátenlos y tráiganmelos. [21:3] Y si alguien les dice algo, digan que el señor (kyrios) los necesita, e inmediatamente los enviará.” [21:4] Todo esto aconteció para que se cumpliera lo dicho por medio del profeta, cuando dijo: [21:5] “Digan a la hija de Tzión: He aquí tu rey viene a ti, manso y montado sobre una asna, y sobre un pollino, hijo de bestia de carga.” [21:6] Los discípulos fueron e hicieron como Yeshú les ordenó. [21:7] Trajeron la asna y el pollino, pusieron sobre ellos sus mantos y él se sentó sobre ellos (sobre los animales). [21:8] La mayoría de la multitud tendió sus mantos en el camino, y otros cortaban ramas de los árboles y las tendían en el camino. [21:9] Y las multitudes que iban delante de él y las que le seguían aclamaban diciendo: "Hoshana  (ωσαννα - הושע נא) al hijo de David (υιω δαδ / ben David). Bendito el que viene en el nombre del Señ-r (Kyrios), Hoshana (ωσαννα/הושע נא) en las alturas.")

Al analizar ambos textos, Flavio Josefo en Guerra de los Judíos, Libro 6, capítulo 5, 300-309 y el Evangelio de Mateo 21:1-9 del Codex Sinaiticus folios 211a-b desde una perspectiva filológica y comparativa, podemos observar patrones lingüísticos significativos que sugieren una posible influencia del relato de Flavio Josefo sobre la composición del Evangelio de Mateo en el Codex Sinaiticus, hipótesis que se ve reforzada por la evidencia textual y contextual disponible. 

En primer lugar, ambos textos comparten elementos estructurales en su descripción de la entrada a Jerusalén: tanto y Yeshú ben Janan (Jesús ben Ananías) como Yeshú HaMamzer entran a la ciudad en un contexto festivo. Josefo específicamente menciona "ἐλθὼν εἰς τὴν ἑορτήν, ἐν ᾗ σκηνοποιεῖσθαι" (‘llegando a la fiesta, en la cual se construyen tabernáculos’), refiriéndose inequívocamente a la festividad de Sukot, mientras que Mateo utiliza "ηγγιϲαν ιϲ ϊεροϲολυμα" (se acercó a Jerusalén). La conexión más sugerente se encuentra en el uso de las aclamaciones: en el texto de Mateo, la multitud grita "ωϲαννα" (Hosana), que deriva del hebreo "הושיע נא" (Hoshia Na), una súplica litúrgica tradicionalmente asociada con Sukot y específicamente con la ceremonia de los hoshanot, donde los fieles agitan el lulav mientras recitan estas oraciones, práctica documentada en el tratado Sukah de la Mishnah (4:5):

מִצְוַת עֲרָבָה כֵּיצַד, מָקוֹם הָיָה לְמַטָּה מִירוּשָׁלַיִם, וְנִקְרָא מוֹצָא. יוֹרְדִין לְשָׁם וּמְלַקְּטִין מִשָּׁם מֻרְבִּיּוֹת שֶׁל עֲרָבָה, וּבָאִין וְזוֹקְפִין אוֹתָן בְּצִדֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וְרָאשֵׁיהֶן כְּפוּפִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. תָּקְעוּ וְהֵרִיעוּ וְתָקָעוּ. בְּכָל יוֹם מַקִּיפִין אֶת הַמִּזְבֵּחַ פַּעַם אַחַת, וְאוֹמְרִים, אָנָּא ה' הוֹשִׁיעָה נָּא, אָנָּא ה' הַצְלִיחָה נָּא. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אֲנִי וָהוֹ הוֹשִׁיעָה נָּא. וְאוֹתוֹ הַיּוֹם מַקִּיפִין אֶת הַמִּזְבֵּחַ שֶׁבַע פְּעָמִים. בִּשְׁעַת פְּטִירָתָן, מָה הֵן אוֹמְרִים, יֹפִי לְךָ מִזְבֵּחַ, יֹפִי לְךָ מִזְבֵּחַ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, לְיָהּ וּלְךָ, מִזְבֵּחַ. לְיָהּ וּלְךָ, מִזְבֵּחַ:

(Traducción: ¿Cómo se cumplía el precepto de la aravá (ערבה/sauce)? Había un lugar debajo de Yerushalayim llamado Motzá. Descendían allí y recogían ramas grandes de aravá, y venían y las colocaban a los lados del altar (מזבח), y sus puntas quedaban inclinadas sobre la parte superior del altar. Tocaban tekiá, teruá y tekiá (referencias a los sonidos del shofar: תקעו והריעו ותקעו). Cada día rodeaban el altar una vez y decían: “Por favor Adonay (אנא ה׳), sálvanos por favor (‘ana Adonay Hoshiah ná), por favor Adonay, danos éxito por favor” (referencia al Salmo 118:25). Rabí Yehudah dice: "Decían 'Ani vaho (אני והו), sálvanos por favor'". Y en ese día (refiriéndose al séptimo día de Sucot) rodeaban el altar siete veces. Al momento de su partida, ¿qué decían? “Hermosura a ti, altar, hermosura a ti, altar” (יפי לך מזבח יפי לך מזבח). Rabí Eliezer dice: "Decían 'L’Yah u’leJa’ (Al Señor y a ti), altar, a L’Yah u’leJa’ (Al Señor y a ti), altar'" (ליה ולך מזבח ליה ולך מזבח).)

El ropaje de Sukot en la escena no se reduce al grito ὡσαννά: está en el léxico mismo de los redactores. Donde Marcos 11:8 dice que unos extendían stibádas (στιβάδας), «lechos de follaje» cortados «de los campos» (ἐκ τῶν ἀγρῶν), Mateo 21:8 dice kládous (κλάδους) «de los árboles» (ἀπὸ τῶν δένδρων), y klados es el sustantivo con que la Septuaginta vierte las ramas de la fiesta en Levítico 23:40, kládous foínikōn (κλάδους φοινίκων), por el hebreo kapot temarim (כַּפֹּת תְּמָרִים) y ʿanaf ʿetz ʿavot (וַעֲנַף עֵץ־עָבֹת); Juan 12:13 lo vuelve explícito con tà baïa tōn foínikōn (τὰ βαΐα τῶν φοινίκων), la palma del lulav. Maccoby, que parte de la prioridad marcana, enuncia el principio para leer esa diferencia: Marcos:

“as the earliest Gospel, it has not carried through the process of anti-Pharisee re-editing with quite such thoroughness as the succeeding Gospels” (‘por ser el Evangelio más antiguo, no llevó a cabo el proceso de reedición antifariseo con tanta minuciosidad como los Evangelios siguientes’). (ver. Maccoby, Mythmaker, 32.)

El grito, por su parte, es el Salmo 118:25-26, ana Adonai hoshiʿa na … baruj ha-ba be-Shem Adonai (אָנָּא יְהוָה הוֹשִׁיעָה נָּא … בָּרוּךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְהוָה), el versículo en cuya recitación la Mishná ordena agitar el lulav (Sukah 3:9): Rabí Akiva cuenta que vio a Rabán Gamliel y a Rabí Yehoshúa agitarlo solo en ana Adonai hoshiʿa na, mientras todo el pueblo agitaba sus lulavim. Salmos 118:27, isru-jag baʿavotim ʿad karnot ha-mizbeaj (אִסְרוּ־חַג בַּעֲבֹתִים עַד־קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ), une fiesta, follaje espeso y altar, el mismo cuadro de Sukah 4:5. Un imperativo dirigido a Adonay (hoshiʿa na, הוֹשִׁיעָה נָּא, «sálvanos, por favor») reaparece además en Mateo como ὡσαννὰ τῷ υἱῷ Δαυίδ, con un dativo que lo convierte en aclamación a un hombre; las versiones siríacas (p. ej., la Peshitta) conservan la voz en su forma aramea, ʾoshaʿna (ܐܘܫܥܢܐ), pero el griego ya la trata como fórmula fosilizada. El horizonte profético, por último, es Zacarías, que une ambas cosas: el Monte de los Olivos (14:4, ve-ʿamdu raglav … ʿal har ha-zetim, וְעָמְדוּ רַגְלָיו … עַל־הַר הַזֵּיתִים) y la fiesta (14:16, ve-lajog et jag ha-sukot, וְלָחֹג אֶת־חַג הַסֻּכּוֹת). Maccoby reconstruye la expectativa de Yeshú en esos términos: 

“This miracle would take place on the Mount of Olives, as prophesied in the book of Zechariah” (‘Este milagro tendría lugar en el Monte de los Olivos, como se profetiza en el libro de Zacarías’) (ver. Maccoby, Mythmaker, 15.)

Y lo incluye entre los entusiastas como Teudas y «el egipcio», que “waited confidently for a miracle by which the Romans would be overthrown” (‘esperaban confiados un milagro por el cual los romanos serían derrocados’). (ver. Maccoby, Mythmaker, 37.) Quien admita, como Maccoby, un núcleo histórico en la escena del Monte de los Olivos debe admitir también que el ropaje de Sukot —ramas, hoshaʿna, procesión— es de factura redaccional, y el paralelo contemporáneo más cercano de ese ropaje, unido a un Yeshú que llega al Templo en la fiesta, es el de Yeshú ben Janan: eis tēn heortḗn, en hē skēnopoieîsthai pántas éthos (εἰς τὴν ἑορτήν, ἐν ᾗ σκηνοποιεῖσθαι πάντας ἔθος). 

El paralelismo se extiende a la estructura narrativa: ambos relatos presentan una procesión pública (περιῄει en Josefo, προαγοντεϲ en Mateo) con proclamaciones repetitivas, y ambos protagonistas enfrentan un juicio ante el prefecto romano, aunque con diferentes resultados. La hipótesis presentada sobre la relación entre ambos textos se fortalece al considerar el tratamiento del Templo como elemento central: mientras que Yeshú ben Janan profetiza directamente sobre su destrucción ("φωνὴ ἐπὶ Ἱεροσόλυμα καὶ τὸν ναόν"), en los evangelios la acusación contra Yeshú HaMamzer se centra en amenazas similares contra el Templo, como señala Regev en su análisis ('מקדש או משיח? "משפטו" של ישו, המקדש והמדיניות הרומית', קתדרה 119 (תשס"ו), עמ' 36-13 https://www.jstor.org/stable/23407596 ). Este paralelismo se extiende al proceso judicial: ambos son llevados ante la autoridad romana (Albino en el caso de ben Janan, Pilato en el caso de Yeshú HaMamzer) específicamente por cuestiones relacionadas con el Templo. 

Que los redactores del Nuevo Testamento leyeron a Josefo no es una conjetura exclusiva de este artículo: Maccoby la formula a propósito de Lucas. Al analizar en Hechos la pregunta del tribuno a Pablo, «¿no eres tú el egipcio?» (οὐκ ἄρα σὺ εἶ ὁ Αἰγύπτιος; Hch 21:38), escribe: 

“It is likely that Luke, the author of Acts, has simply inserted the 'Egyptian' here because he had read about this character in Josephus, and wished to add a further touch of drama to the story” (‘Es probable que Lucas, el autor de Hechos, haya insertado simplemente al «egipcio» aquí porque había leído sobre este personaje en Josefo y quiso añadir un toque más de dramatismo a la historia’) (ver. Maccoby, Mythmaker, 159.)

Y añade que Lucas “was evidently an avid reader of Greek historical works” (‘era evidentemente un ávido lector de obras históricas griegas’).(ver. Maccoby, Mythmaker, 159.) Maccoby sitúa además a Josefo y a Hechos en el mismo horizonte: “the historical writings of Josephus, written about AD 90 and based on sources contemporary with the events (the date of the composition of the book of Acts is also about AD 90)” (‘los escritos históricos de Josefo, redactados hacia el 90 d. C. y basados en fuentes contemporáneas a los hechos [la fecha de composición del libro de Hechos es también hacia el 90 d. C.]’). (ver. Maccoby, Mythmaker, 52.) El «egipcio» es, por cierto, el mismo que Josefo ubica en el Monte de los Olivos (Guerra 2.261-263; Antigüedades 20.169), el escenario de Mateo 21:1. El procedimiento —un evangelista que extrae de Josefo a un agitador mesiánico para dar color a su relato— queda admitido por Maccoby para Lucas, y solo falta preguntar si Mateo, o la tradición que lo precede, hizo otro tanto con el otro Yeshú. Empleo aquí «plagio» en sentido polémico y no jurídico: apropiación no atribuida de un molde narrativo ajeno, llegado por escrito (Guerra circuló a fines de los años 70) o por vía oral, porque Josefo dice que el hombre clamó «durante siete años y cinco meses» (ἐφ᾽ ἑπτὰ ἔτη καὶ μῆνας πέντε), «sobre todo en las fiestas» (μάλιστα δ᾽ ἐν ταῖς ἑορταῖς), ante peregrinos de todo el país, y cuando cualquier Evangelio se puso por escrito su caso era un hecho público. Como el primer manuscrito que contiene el Nuevo Testamento completo es del siglo IV, ninguna de las dos vías puede descartarse apelando a una fecha primitiva de «Mateo» que solo conocemos por inferencia. 

El molde que Mateo habría recibido se reconoce en una secuencia que Josefo y los Evangelios comparten: un Yeshú llega a Yerushaláyim en una fiesta, profetiza sobre el Templo con lenguaje de Jeremías, es detenido por notables judíos y entregado al gobernador romano. En Josefo la voz es phōnḕ epì nymphíous kaì nýmphas (φωνὴ ἐπὶ νυμφίους καὶ νύμφας), eco de Jeremías 7:34, qol jatan ve-qol kala (קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה); en Mateo, inmediatamente después de la entrada, el Templo es spḗlaion lēstôn (σπήλαιον λῃστῶν, 21:13), cita de Jeremías 7:11, meʿarat paritzim (מְעָרַת פָּרִצִים): el mismo capítulo de Jeremías sirve de matriz a ambos Yeshús. Lo decisivo es lo que sigue. En Josefo, algunos «notables del pueblo» (τῶν ἐπισήμων τινὲς δημοτῶν) lo golpean, los «magistrados» (οἱ ἄρχοντες) lo llevan ante el prefecto romano y este, juzgándolo loco (μανίαν), lo libera. Maccoby describe el mecanismo real de tales casos: 

“as the Roman-appointed quisling whose task was to guard against anti-Roman activities, the High Priest would be bound to take an interest in any Messianic claimants with a view to handing them over to the Romans for punishment” (‘como el colaboracionista nombrado por Roma cuya tarea era vigilar las actividades antirromanas, el sumo sacerdote estaría obligado a interesarse por cualquier pretendiente mesiánico con miras a entregarlo a los romanos para su castigo’) (ver. Maccoby, Mythmaker, 38.) y añade que Yeshú “very probably did declare his intention of destroying the Temple and rebuilding it” (‘muy probablemente declaró su intención de destruir el Templo y reconstruirlo’)(ver. Maccoby, Mythmaker, 38.)

Lo que conecta con la lectura de Regev, para quien la acusación del Templo precede a la mesiánica. Los Evangelios, sin embargo, invierten el desenlace: 

“the Gospels put all their energy into saying that, though Jesus was executed on a political charge, this was a false charge” (‘los Evangelios ponen toda su energía en afirmar que, aunque Jesús fue ejecutado por un cargo político, este era falso’), (ver. Maccoby, Mythmaker, 47.) 

y con ello logran que 

“the transfer of guilt from the Romans to the Jews could not be more graphically performed” (‘la transferencia de la culpa de los romanos a los judíos no pudiera ser escenificada de manera más gráfica’).(ver. Maccoby, Mythmaker, 47.) 

El prefecto que suelta al profeta de calamidades como a un demente se convierte en el gobernador que se lava las manos: el esqueleto permanece, el veredicto se invierte, y la inversión responde a la política posterior al año 70. 

La estructura narrativa de ambos relatos muestra características de pensamiento semítico subyacente, evidenciado en el uso de construcciones paralelas y repetitivas típicas del hebreo bíblico, como la repetición de "φωνὴ" (voz) en Josefo y las aclamaciones duplicadas en Mateo. Esta recontextualización del relato evangélico en el marco de Sukot, en lugar de Pesaj, junto con los paralelos en la estructura narrativa, el papel central del Templo y el proceso judicial romano, sugiere no solo una posible influencia literaria sino también una tradición común subyacente que podría haber influido en la formación y desarrollo de ambas narrativas. 

La hipótesis de que la acusación relacionada con el Templo precede a la acusación de mesianismo falso, como sugiere Regev, encuentra respaldo en estos paralelismos textuales y estructurales, ofreciendo una nueva perspectiva sobre la composición del texto evangélico y su relación con las tradiciones judías contemporáneas del siglo I E.C. De ahí que posteriormente el autor del Evangelio de Mateo haya cometido tantas pifias en la redacción de su texto, después de todo, según el Talmud Bavli Shabat 116a-b ya existía el Evangelio antisemita (el de Mateo llamado avon-gilaión -עֲווֹן גִּלְיוֹן-) el cual era utilizado por los primeros cristianos (filósofos) ya se les tiene citando Mateo 5:17: ‘אנא לא למיפחת מן אורייתא [לפחות מתורת]משה אתיתי [באתי], [ולא] לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי’, pero todo esto con un sazón totalmente antisemita. 

El episodio de los dos animales, que nuestro artículo describe como un malentendido deliberado, admite una demostración filológica más precisa. Zacarías 9:9 dice ʿani ve-rokhev ʿal-jamor ve-ʿal-ʿayir ben-ʾatonot (עָנִי וְרֹכֵב עַל־חֲמוֹר וְעַל־עַיִר בֶּן־אֲתֹנוֹת), donde la segunda ʿal (עַל) no introduce una segunda montura sino que retoma y precisa la primera: jamor (חֲמוֹר, el asno) y ʿayir (עַיִר, su cría) son los dos hemistiquios de un paralelismo sinónimo, con una vav explicativa, y «hijo de asnas» (בֶּן־אֲתֹנוֹת) es un plural genérico. La Septuaginta, epì hypozýgion kaì pôlon néon (ἐπὶ ὑποζύγιον καὶ πῶλον νέον), conserva un único ἐπί que rige ambos sustantivos; Mateo escribe epì ónon kaì epì pôlon huiòn hypozygíou (ἐπὶ ὄνον καὶ ἐπὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου), duplica la preposición y separa así lo que el verso unía. El resultado es que en 21:7 los discípulos traen «la asna y el pollino» (la versión siríaca curetoniana, ܘܐܝܬܝܘ ܠܚܡܪܐ ܘܠܥܝܠܐ, repite incluso el lamed de objeto ante cada animal) y él se sienta «sobre ellos» (ἐπάνω αὐτῶν). Marcos 11:2-7 y Lucas 19:30-35 conocen un solo pôlos (πῶλος), y Juan 12:14-15 un solo onárion (ὀνάριον), «pollino de asna» (πῶλον ὄνου): solo Mateo produce el absurdo. Además, la cita que atribuye a «el profeta» (τοῦ προφήτου, en singular) comienza con eípate tê thygatrì Siōn (εἴπατε τῇ θυγατρὶ Σιών), fórmula que no pertenece a Zacarías 9:9 (chaîre sphódra, «regocíjate mucho», גִּילִי מְאֹד) sino a Isaías 62:11, imru le-vat-Tziyon (אִמְרוּ לְבַת־צִיּוֹן): el redactor amalgama a dos profetas a través del griego. Maccoby ofrece un criterio metodológico pertinente: 

“passages which go against the grain of the narrative should be given particular attention” (‘ pasajes que van a contracorriente del relato deben recibir una atención particular’),(ver. Maccoby, Mythmaker, 52.) y un diagnóstico del oficio redaccional: los libros fueron “stitched together as best the editors could manage” (‘cosidos como mejor pudieron los editores’). (ver. Maccoby, Mythmaker, 206.) 

Un jinete sobre dos bestias es la costura que se ve: lo que ocurre cuando un redactor de lengua griega, pendiente de que «se cumpliera» una profecía (ἵνα πληρωθῇ, 21:4), pliega un texto semítico sin entender su sintaxis.

La evidencia textual y las convergencias estructurales entre el relato de Flavio Josefo sobre Yeshú ben Janan y la narrativa mateana de la entrada triunfal sugieren convincentemente que el Evangelio de Mateo es una composición post-70 E.C., posterior a la destrucción del Segundo Templo. Esta hipótesis se fortalece considerablemente cuando se examina el uso del término "בתורתכם" (en vuestra Torá) tanto por Agripa en el Talmud Bavlí Avodah Zara 55a como por Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo, una expresión que deliberadamente distanciaba a los hablantes de la tradición judía, sugiriendo un contexto de composición donde las comunidades cristianas primitivas ya se estaban diferenciando teológicamente del judaísmo normativo. 

La sofisticada reelaboración del material de Josefo en el contexto de Sukot, evidenciada por el uso del término "ωσαννα" derivado del hebreo "הושע נא", se entrelaza con la aparente tensión teológica manifestada en el debate entre Rabán Gamliel y Agripa sobre la naturaleza de la divinidad y la idolatría. La deliberada malinterpretación del paralelismo poético en Zacarías 9:9 para crear una escena teológicamente significativa pero históricamente improbable (el montaje simultáneo en dos animales) refleja un período donde las interpretaciones alegóricas y las relecturas cristianas de las escrituras hebreas estaban ganando prominencia, como se evidencia en la discusión sobre los "celos divinos" en Avodah Zara 55a.

La presencia de terminología litúrgica posterior a la destrucción del Templo, como se evidencia en la Mishnah Sukah 4:5, se alinea con el contexto histórico más amplio donde figuras como Vespasiano estaban promulgando su propio "evangelio" (εὐαγγέλια) en el este del imperio, según documenta Josefo. El distanciamiento deliberado de Yeshú de las prácticas judías tradicionales, evidenciado en su aparente desinterés por los festivales en Jerusalén y su cuestionamiento de las leyes dietéticas, junto con el uso de "בתורתכם" para referirse a la Torá como algo ajeno, sugiere un contexto de composición donde la comunidad mateana ya había desarrollado una identidad teológica distintiva. 

La referencia en el Talmud Bavli Shabat 116a-b al "avon-gilaión" (עֲווֹן גִּלְיוֹן) como un texto ya establecido y polémico, combinada con las similitudes estructurales en las escenas de juicio donde tanto Yeshú ben Janan como Yeshú HaMamzer enfrentan a la autoridad romana, refleja un momento histórico donde las tensiones entre las comunidades judías y cristianas primitivas estaban cristalizando en polémicas textuales específicas. La sofisticación de las referencias intertextuales, particularmente en el uso de construcciones paralelas típicas del hebreo bíblico, y la presencia de terminología técnica del período post-templo sugieren un autor familiarizado tanto con las tradiciones judías como con la literatura helenística, escribiendo en un momento en que la destrucción del Templo ya había catalizado importantes desarrollos teológicos en ambas comunidades. Este contexto de composición posterior al 70 E.C. también explicaría la tensión teológica presente en la parábola de las diez vírgenes, que podría interpretarse como una respuesta sutil a la defensa del monoteísmo estricto presentada por Rabán Gamliel, sugiriendo una apertura hacia interpretaciones más inclusivas de la divinidad, reminiscentes de las preocupaciones expresadas por Agripa en el debate talmúdico.

La finalidad de esta demostración es apologética y se inscribe en un linaje. Maccoby recuerda que 

“the first contributions were made by Jewish authors in the Middle Ages, notably Joseph Kimchi, Profiat Duran and Isaac Troki” (‘las primeras contribuciones fueron hechas por autores judíos en la Edad Media, en particular Joseph Kimchi, Profiat Duran e Isaac Troki’) (ver. Maccoby, Mythmaker, 208. )

El mismo medio polemista del que procede el Mateo hebreo de Shem Tov. Lo que el paralelo con Yeshú ben Janan aporta a ese linaje es un testigo no cristiano de cómo se compuso la escena: no el recuerdo de lo ocurrido en la bajada de Betfagué, sino el ensamblaje de un molde ajeno con una profecía mal plegada y una intención política. El contexto inmediato de Mateo lo confirma, porque la entrada abre un capítulo cuyo núcleo es la parábola de los viñadores, en la que, según Maccoby, Mateo predica “the incorrigible sinfulness of the Jews and their supersession by the Gentiles” (‘la pecaminosidad incorregible de los judíos y su suplantación por los gentiles’).(ver. Maccoby, Mythmaker, 173.) La sospecha sobre el texto es, además, antigua entre quienes conservaron la tradición judeocristiana: Maccoby informa que la fuente ebionita que Shlomo Pines descubrió en el Tathbīt de ʿAbd al-Jabbār declara a los Evangelios indignos de confianza y contradictorios entre sí, y que “the only trustworthy Gospel, it declares, was the original one written in Hebrew” (‘el único Evangelio digno de confianza, declara, era el original escrito en hebreo’).(ver. Maccoby, Mythmaker, 181.) Desde esa misma tradición, el griego de Mateo que hoy leemos queda como una reelaboración posterior y no como el testigo primitivo.

Conclusión.

La relación entre los relatos de Flavio Josefo sobre Yeshu ben Janan y la narrativa de Yeshu revela un sofisticado proceso de construcción literaria post-70 E.C. que arroja luz sobre el desarrollo del cristianismo primitivo. El "evangelio" (εὐαγγέλια) que Flavio Josefo describe siendo celebrado en honor a Vespasiano en todo el este del imperio proporciona un marco contextual crucial para entender cómo el término griego "evangelio", originalmente asociado con victorias militares, fue reconfigurado en la tradición cristiana. La descripción que hace Josefo de las celebraciones y sacrificios en honor a Vespasiano encuentra paralelos estructurales significativos con la narrativa de la entrada triunfal en el Evangelio de Mateo, sugiriendo que los autores evangélicos estaban consciente y deliberadamente construyendo su narrativa en diálogo con los acontecimientos políticos contemporáneos. Esta conexión se fortalece al examinar el uso compartido de terminología específica entre Josefo y los evangelios, particularmente en el contexto de las autoridades romanas y las confrontaciones judiciales. El caso de Yeshu ben Janan, quien profetizó la destrucción de Jerusalén y fue llevado ante el "ἔπαρχος" Albino, presenta sorprendentes paralelos con el juicio de Yeshu, sugiriendo que los evangelistas conocían y reelaboraron el material de Josefo para sus propios propósitos teológicos. Esta hipótesis se refuerza al considerar el contexto más amplio de tensión religiosa evidenciado en el debate entre Rabán Gamliel y Agripa sobre la naturaleza de la divinidad, donde el uso de "בתורתכם" (en vuestra Torá) marca una clara diferenciación entre comunidades religiosas.

La ausencia de referencias en Josefo a prácticas específicamente judías en relación con Yeshu, como la observancia del shabat o la participación en festivales, coincide con la caracterización evangélica de un Yeshu que se distanciaba de estas prácticas, como se evidencia en su aparente desinterés por los festivales en Jerusalén y su cuestionamiento de las leyes dietéticas. El hecho de que Flavio Josefo, escribiendo después de la destrucción del Templo, presente estos relatos en un contexto donde el "evangelio" de Vespasiano está siendo celebrado, mientras que los evangelios reconfiguran estas narrativas para presentar un "evangelio" alternativo, sugiere un complejo proceso de apropiación y reinterpretación literaria que refleja las tensiones políticas y religiosas del período post-70 E.C. La sofisticación de estas conexiones intertextuales, junto con la evidencia de terminología técnica del período post-templo, indica que los autores evangélicos estaban conscientemente construyendo su narrativa en diálogo con y en respuesta a la obra de Josefo, utilizando sus relatos como un marco de referencia para desarrollar una teología distintivamente cristiana que pudiera competir con y responder a las narrativas imperiales y judías contemporáneas.