פרק פ''ו
[29] המה נכנסים ביריחו ותלך אחריו חבורה אחת.
[30] והנה שני עורים יוצאים אצל הדרך. וישמעו קול ההמון וישאלוהו מה זה. ויאמר להם הנביא יש''ו מנזא''רית בא. אז צעקו לאמר בנ דוד חננן.
[31] והחבורה גערו בהם ואעפ''כ[1] הם היו צועקים ואומרים האדון בן דוד חננו.
[32] ויעמוד יש''ו ויקראם ויאמר מה תרצו להעשות לכם.[2]
[33] ויאמרו האדון שתפקחנה עינינו.
[34] ויחמול עליהם יש''ו ויגע בעיניהם ויאמר להם אמונתכם ריפא אתכם. ומיד ראו והודו לעל והלכו אחריו וכל העם הודו לאל על זה.
Capítulo 86
[29] Ellos entraron en Yerijo (Jericó) y una multitud los siguió.
[30] Y he aquí que dos ciegos estaban junto al camino. Al oír el ruido de la multitud, preguntaron qué sucedía. Les respondieron:
‘(Es) el profeta Yesh”ú de Naza”rit que viene. Entonces comenzaron a clamar diciendo: ‘Ben David (Hijo de David) ten misericordia’.
[31] Y la cofradía (de pritzim –violadores-) los regañaron, sin embargo, ellos estaban gritando y decían: ‘señor (adon) hijo de David perdónanos’.
[32] Y Yesh”ú se detuvo, los llamó y les dijo: ‘¿Qué queréis que haga por vosotros?’
[33] Y le dijeron: ‘Señor, que sean abiertos nuestros ojos’.
[34] Y Yesh”ú se compadecido de ellos, tocó sus ojos y les dijo: ‘Vuestra fe os ha sanado’. Al instante recobraron la vista, y le siguieron glorificando a Dios. Y todo el pueblo dio alabanza a Dios por esto.
Comentario.
¿Dos o un ciego se encontró Yeshu en Jericó?
Las discrepancias en los relatos sobre el encuentro de Yesh"u con el/los ciegos en Jericó evidencian las contradicciones internas en los textos considerados sagrados por cristianos y mesiánicos.
El Evangelio Hebreo de Mateo de Shem-Tov menciona específicamente a dos ciegos, coincidiendo con el Codex Sinaiticus (folio 211a) que relata:
και ϊδου δυο τυφλοι καθημενοι παρα την οδον ακουϲατεϲ ο ιϲ παραγει εκραξαν λεγοντεϲ ελεηϲον ημαϲ ιυ ϋϊε δαδ
[30] Y he aquí, dos ciegos (δυο τυφλοι) sentados junto al camino, habiendo oído que IeSú (ο ιϲ) pasaba, clamaron diciendo: “Ten misericordia de nosotros (ελεηϲον ημαϲ), Hijo de DAviD (ϋϊε δαδ)".
Sin embargo, otras fuentes difieren significativamente:
ܘܟܕ ܩܪܝܒ ܗܘܐ ܠܡܥܠ ܠܐܝܪܝܚܘ ܓܒܪܐ ܚܕ ܣܡܝܐ ܝܬܒ ܗܘܐ ܥܠ ܝܕ ܐܘܪܚܐ ܘܚܕܪ ܀ וכד קריב הוא למעל לאיריחו גברא חד סמיא יתב הוא על יד אורחא וחדר
[35] Y cuando se aproximaba a Iriju (Jerico-אִירִיחוּ), un hombre ciego estaba sentado junto al camino mendigando.
-Peshita de Lucas 18:35
ܘܐܬܘ ܠܐܝܪܝܚܘ ܘܟܕ ܢܦܩ ܝܫܘܥ ܡܢ ܐܝܪܝܚܘ ܗܘ ܘܬܠܡܝܕܘܗܝ ܘܟܢܫܐ ܣܓܝܐܐ ܛܝܡܝ ܒܪ ܛܝܡܝ ܣܡܝܐ ܝܬܒ ܗܘܐ ܥܠ ܝܕ ܐܘܪܚܐ ܘܚܕܪ ܀ וֵאתַו לאִירִיחוּ וכַד נפַק יֵשׁוּ מֵן אִירִיחוּ הוּ ותַלמִידַוהי וכֵנשָׁא סַגִּיָאא טִימַי בַּרטִימַי סַמיָא יָתֵב הוָא עַל יַד אוּרחָא וחָדַר
[46] Y vinieron a Iriju (Jerico- אִירִיחוּ), él y sus discípulos y una gran multitud, Timai Bar-Timai samya’ (el ciego) estaba sentado junto al camino mendigando.
-Peshita de Marcos 10:46
El Evangelio de Lucas habla de un solo ciego, mientras que Marcos se refiere específicamente a un individuo helenizado llamado Bar-Timai (בַּרְטִימַי בֶּן־טִימַי- Τιμαίου Βαρτιμαῖος טימיאוס). Estas inconsistencias cuestionan la supuesta inspiración divina (Ruaj HaKodesh) que cristianos y judíos mesiánicos atribuyen a estos textos, demostrando que ni siquiera los primeros seguidores del mamzer pudieron concordar en los detalles de los acontecimientos relacionados con su maestro.
Las discrepancias en los relatos sobre los milagros de Yesh"u cobran mayor significado a la luz de un importante hallazgo histórico: el manuscrito 'Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina', descubierto en Estambul por el Profesor Shmuel Miklos Stern z"l y posteriormente analizado por el Pr. Shlomo Pines Z"L (שלמה פינס ז"ל) de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel. Este documento, presentado en “Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13” bajo el título “היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש”, ofrece una perspectiva histórica crucial.
En el folio 67a, el texto presenta en árabe y hebreo una reveladora declaración:
وَالآياتُ وَالْمُجرّات التي تعينها النَّصَارَى له " أَلَ لَا ، مَا ادّعَاهَا هُوَ ، وَلا أحَدَ مِنْ أصحابه في زمانه ولاً في القرّن * الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ، ، وإنما ادّعي له ذَلِكَ بَعْدَ مُضتِه ومُضت أضخابه بالأرُمَان وَالأعْقاب ؛ ( كما ادّعَتِ النَّصَارَى ذَلِك يُوص اليهودي ، وَهُوَ مَعَرُوف الحالي في الجبيل والكذب والسُقُوط ؛ ، وكنا ادَعَوْا ذلك لجورُج وَلَا مَرَفَسَ ، وكما يَدَعُونَه في كل رَمّان لوهانيم وَرَوَاهبهم ، وكله لا أصل له .
באשר פלא וניסים אשר כפי שטוענים הנוצרים (הם עבדו) על ידו, כל זה הוא חסר בסיס. הוא עצמו לא טען (אל עבדו) אותם. אין גם בזמנו או בדור שבאה לאחר כל תלמיד שטען (שישו עבד ניסים). זה נטען לראשונה רק זמן רב לאחר מותו, לאחר מותו של תלמידיו (ישיר) שלו, באופן דומה הנוצרים טענו כי היהודי פאול (עבד נסים זה), למרות היותו ידוע על הטריקים שלו, שלו משקר השפלות שלו הם עשו את אותו הדבר עבור ג'ורג' עבור מרקס אבא, והם עושים זאת כל הזמן ביחס שלהם נזירים ונזירות. כל זה הוא חסר בסיס
“En cuanto a los prodigios y milagros que, como la afirmación de los cristianos (se trabajó) por él, todo esto carece de fundamento. Él mismo no pretendía (que ha trabajado) ellos. Tampoco hay en su tiempo ni en la generación que siguió a cualquier discípulo que dijo (que Yesh”u había hecho milagros). Esto fue anunciado inicialmente sólo por un tiempo muy largo después de su muerte y después de la muerte de sus discípulos (directos), del mismo modo que los cristianos han afirmado que el judío Pablo (ha obrado milagros y esto) a pesar de su ser conocido por sus trucos, su la mentira y la vileza. Ellos han hecho lo mismo para [San] George (Jorge) y para el padre Marks (Marcos), y ellos hacen lo mismo en todo momento con respecto a sus monjes y monjas. Todo esto carece de fundamento”
-Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: UYUP. 2:459-462, p. 78.
Este hallazgo, más antiguo que el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem-Tov, refuerza la tesis de que la actual forma del cristianismo, incluyendo la doctrina de la divinidad de Yeshú y sus supuestos milagros, fue una construcción posterior, principalmente atribuible a Pablo. Esta perspectiva encuentra eco en textos medievales anti-cristianos como el Toldot Yesh"u o Ma'ase Talui.
La evidencia documental presentada desarticula sistemáticamente las principales atribuciones tradicionalmente asociadas a Yeshú. Los registros históricos refutan su proclamada condición mesiánica, desmantelan la narrativa de sus supuestos poderes taumatúrgicos, cuestionan su pretendida adhesión a la ortodoxia judía, y desvinculan su figura de cualquier conexión genuina con las tradiciones kabalísticas.
En su lugar, emerge un retrato histórico más sobrio y crítico: el de un personaje cuyas acciones y comportamiento sugieren una personalidad caracterizada por tendencias megalómanas y ambiciones de ascenso social dentro de la estructura aristocrática de su época. Esta caracterización, fundamentada en el análisis de fuentes contemporáneas y posteriores, ofrece una perspectiva histórica más coherente con la evidencia documental disponible, alejada de las elaboraciones teológicas posteriores que transformaron su figura.
La presencia de elementos helenísticos en la narrativa de Marcos revela una construcción literaria elaborada para una audiencia gentil, distanciada de las prácticas judías auténticas. El nombre Bar-Timí (בַּרטִימַי), una combinación artificial del arameo "bar" (hijo) con el griego "Timaios", sugiere un intento de helenización del relato original, ya que el nombre proviene del nombre griego Τιμαίου / Τίμαιος quien hace referencia al filósofo griego Timeo, descrito por Platón en el 'Dialogo de Timeo’. Esta hibridación lingüística y cultural se refleja también en la descripción del supuesto milagro, donde la terminología griega ἱμάτιον se emplea para describir una prenda que los intérpretes posteriores identificarían como un talit. La incongruencia se hace más evidente cuando consideramos que un judío observante de la época no habría descartado tan fácilmente una prenda ritual, especialmente ante una figura considerada controversial por el establecimiento religioso. Esta manipulación narrativa se alinea con el patrón de adaptaciones posteriores de los relatos sobre Yeshú, donde elementos helenísticos se entretejieron con tradiciones judías para crear una narrativa más accesible para audiencias no-judías. ¡Analicemos esta perspectiva que posteriormente fue retomada por los mesiánicos y los sectarios de las Raíces Hebreas del Cristianismo’!
La expulsión del Talit y la idolatría de Bar-Timí.
En el Evangelio de Marcos, menciona el nombre de Τιμαίου / Τίμαιος quien hace referencia al filósofo griego Timeo, descrito por Platón en el 'Dialogo de Timeo’ lo que podría ser un personaje ficticio, sin embargo a pesar de esto los mesiánicos dicen que en Marcos 10:50, que Bar-Timai o Timeos arrojo su Talit (ἱμάτιον-טַלִּיתוֹ) para seguir a Yesh”u, tal como dice su libro:
וַיַּשְׁלֵךְ אֶת־טַלִּיתוֹ וַיָּקָם בִּמְהִירוּת וַיָּבֹא אֶל־יֵשׁוּעַ
(“Y él arrojó su talit (manto de oración ritual), y se levantó apresuradamente, y vino hacia Yeshúa”)
Desde la perspectiva de los movimientos de Raíces Hebreas del Cristianismo, la palabra griega ἱμάτιον (himation) en este pasaje es interpretada específicamente como טַלִּית (talit), argumentando que no se refiere a un simple manto o vestimenta común, sino específicamente al manto de oración judío tradicional. Esta interpretación se basa en que el contexto implica un acto de adoración y acercamiento a Yeshú, y que el personaje, siendo judío, habría estado usando un talit como era costumbre. Los adherentes a este movimiento sostienen que la traducción griega ἱμάτιον suaviza o descontextualiza el significado cultural y religioso más profundo del talit, que es una prenda ritual con tzitzit (flecos) en sus cuatro esquinas, usada en cumplimiento del mandamiento de Números 15:38-39 y Deuteronomio 22:12. Argumentan que esta traducción de ἱμάτιον como talit revela una capa más profunda de significado en el texto, sugiriendo que el hombre estaba tan ansioso por llegar a Yeshú que incluso estuvo dispuesto a dejar momentáneamente su prenda ritual, lo cual sería un acto significativo dado el valor religioso y cultural del talit en el judaísmo del primer siglo.
Esto implicaría que Yeshú aprobó que este hombre desdeñara la mitzva (precepto) que ordena la Torah sobre el ponerse Talit ó franjas a prendas de cuatro bordes como recordatorio de todos los mandamientos del Etern-o:
לז וַיֹּאמֶר יי אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. לח דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל-כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל-צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת. לט וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת-כָּל-מִצְוֹת יי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר-אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. מ לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת-כָּל-מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם. מא אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם.
“[37] Habló el Eterno a Mosheh, diciendo: [38] Habla a los Benei Israel (Hijos de Israel), y les dirás que se hagan flecos (tzitzit) en los bordes de sus mantos, por todas sus generaciones, y se pongan sobre los flecos del extremo un cordón celeste (tejelet). [39] Y los tzitzit os servirán para recordar, al verlos, TODOS LOS MANDAMIENTOS del Eterno para cumplirlos y no os desviéis de ellos siguiendo vuestro corazón y a vuestros ojos, caminos usuales de vuestras idolatrías. [40] Os acordaréis así de cumplir Mis mandatos para ser santos ante vuestro Di”s. [41] (Lo ordeno) Yo, el Eterno, vuestro Di”s, que os libró de la tierra de Mitzraim (Egipto) para ser vuestro Di”s. Yo, el Etern-o, vuestro Di”s.
-Parashat Koraj, Sefer Bamidbar, Perek 15, pesukim 37-41 (Números 15:37-41)
El Talit, es una prenda de cuatro bordes con los tzitzit requeridos por el precepto, se convirtió en la prenda tradicional que usan los hombres devotos en el judaísmo. Yeshú prefirió que tal hombre aboliera esta mitzva con el fin de ir a idolatrar a Yeshú; tanto la aprobación de Yeshú como la conducta de tal hombre no son precisamente las características que tendría que poseer un Mashiaj quien tendría que hacer que los demás se esforzaran a cumplir las mitzvot de la Torah, tal como enseñó el RaMBa”M (Maimónides):
ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו אין הדבר כך שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח עד שנהרג בעונות כיון שנהרג נודע להם שאינו ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת ועיקר הדברים ככה הן שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן וכל המוסיף או גורע או שגילה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות מפשוטן הרי זה ודאי בַּדַּאי רשע ואפיקורוס:
“No vayas a pensar que el Rey Mashiaj ha de obrar milagros y portentos, y de crear cosas nuevas en el mundo, o resucitar a los muertos, u otras cosas similares. No es así. Rabí Akiva fue uno de los grandes sabios de la Mishnah; él fue hombre de confianza de Bar-Kuziva (Bar Kojba), el rey, y sostenía que él era el Rey Mashiaj, y así lo creía él y todos los sabios de su generación, hasta que, desdichadamente, fue muerto. Cuando lo mataron, los sabios comprendieron que no había sido el Mashiaj, pero (para creer en él) no le habían pedido ninguna señal ni milagro. Esencialmente, las cosas son así: Las leyes (ikare Hadebarim) y estatutos de esta Torah son invariables para siempre jamás; no se les debe añadir ni quitar nada. Todo el que añade o quita es porque interpreta mal la Torah y saca las mitzvot de su recto sentido literal, es decir que es un impostor (בַּדַּאי), un malvado (rasha´) y un apostata (apikuros).”
-RaMBa”M, Ya”d Jazaka (Mishneh Torah), Hiljot Melajim, Perek 11,3.
En tal caso Yeshu no se le perfila como un Rey Mashiaj, pero si se perfila bajo el rol de un impostor, un malvado (rasha´) y un apostata (apikoros).
Sin embargo, el texto griego que aparece en el Codex Sinaiticus dice otra cosa:
ο δε αποβαλων το ϊματιον αυτου αναπηδηϲαϲ ηλθεν προϲ τον ιν
(Y él [el ciego], arrojando su manto (ἱμάτιον), se levantó de un salto y vino hacia IesU)
-Codex Sinaiticus, folio 224a.
Es particularmente significativo el uso del término αναπηδηϲαϲ (saltar/levantarse de un salto) en el texto griego del Codex Sinaiticus. Este término específico aparece casi exclusivamente en literatura griega relacionada con rituales de curación en templos paganos, especialmente en los cultos de Asclepio, lo que sugiere una adaptación consciente de motivos de curación paganos para una audiencia helenística.
Mientras que en la Peshita se lee:
"הוּ דֵּין סַמיָא שׁדָא לבָשֵׁה וקָם אֵתָא לוָת יֵשׁוּע"
(“Y él, el ciego, arrojó su manto (lebašeh), se levantó y vino hacia Yeshú”)
Y en el Antiguo Palimpsesto Sinaítico se lee:
"וקם שׁקל מאנִב ואתא לות ישׁוע"
(“Y se levantó, tomó sus vestiduras y vino hacia Yeshú”)
Y en una posible reconstrucción aramea galilea habría sido más o menos así:
הוא דין שדא לבושיה וקפז ואתא לות ישו
(“Y él, por su parte, arrojó su manto, saltó y vino hacia Yeshú”)
El término ἱμάτιον (himation) en griego generalmente se refiere a una prenda exterior o manto, siendo más genérico que el término específico טַלִּית (talit). El himation era una prenda común en el mundo greco-romano, usado por personas de diferentes culturas, no específicamente judía, mientras que el talit tiene un significado religioso específico en el judaísmo, relacionado con las tzitzit (ציצית - flecos rituales) y los mandamientos de Números 15:37-41. En este pasaje específico, el contexto sugiere que se refiere a una prenda exterior común, y no hay evidencia textual que indique que se refiera específicamente a un talit. Esto se refuerza al observar que en la traducción hebrea de Franz Delitzsch (11ª edición) se utiliza שִׂמְלָתוֹ (simlato), un término general para ‘vestimenta’. Es interesante notar que en la Peshita se emplea ܠܒ݂ܵܫܹܗ / לבָשֵׁה (lebašeh), que también significa ‘su vestimenta’ de manera general, mientras que en el Antiguo Palimpsesto Sinaítico se utiliza ܡܐܢ̈ܘܗܝ / מאנִב (manohi), que igualmente se refiere a ‘sus vestimentas’ de manera genérica. Estas diferentes versiones confirman que el término se refería a una prenda de vestir común y no específicamente a una prenda ritual como el Talit.
Un análisis filológico exhaustivo de las variantes textuales revela un patrón de evolución narrativa que arroja luz sobre la transformación sistemática del relato desde su matriz judía original hasta su reconfiguración helenística. La evidencia más contundente emerge de la comparación entre la versión de Mateo, que preserva el elemento dual (שני עורים - “dos ciegos”), característico del método rabínico de establecer testimonio legal (על פי שנים עדים יקום דבר - “por boca de dos testigos se establecerá un asunto”, Deuteronomio 19:15), y la versión marcana que introduce el personaje helenizado de Bar-Timai. Esta transformación no es meramente estilística: la etimología híbrida del nombre Bar-Timai (בַּרטִימַי), que combina el arameo "bar" con el griego "Timaios", revela un estrato redaccional posterior diseñado para resonar con audiencias familiarizadas con el diálogo platónico "Timeo". Esta helenización se confirma además por el uso del término αναπηδηϲαϲ en el Codex Sinaiticus, un vocablo técnico asociado específicamente con rituales de curación en templos asclepíadas, ausente en las versiones siríacas (como evidencia la Peshita que usa el más neutral לבָשֵׁה y el Palimpsesto Sinaítico que emplea מאנִב). La autenticidad de esta conclusión se fortalece considerablemente por el testimonio del manuscrito 'Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina', que explícitamente data la atribución de milagros a un período posterior a la muerte de los discípulos originales, coincidiendo cronológicamente con el proceso de helenización identificado en los estratos textuales. Esta evidencia convergente establece inequívocamente que la narrativa experimentó una transformación deliberada y sistemática, donde los elementos judíos originales fueron progresivamente reconfigurados para satisfacer las expectativas teológicas y culturales de una audiencia greco-romana, un proceso que el análisis lingüístico sitúa definitivamente en un período posterior al núcleo histórico del movimiento. La preservación de estas capas redaccionales en las diferentes tradiciones textuales proporciona una ventana única para observar la evolución del cristianismo primitivo desde un movimiento judío sectario hasta una religión helenística independiente, documentando cada etapa de esta transformación en los propios estratos del texto.
Incluso la estructura narrativa del pasaje en el Codex Sinaiticus exhibe notables paralelismos con los rituales de incubación (ἐγκοίμησις) practicados en los templos asclepíadas, documentados extensamente en las inscripciones de Epidauro (IG IV²,1 121-122). La secuencia ritual descrita en el Codex sigue un patrón característico de las curaciones asclepíadas: los suplicantes se posicionan estratégicamente en el camino (παρα την οδον), reminiscente del término técnico ἐγκοιμητήριον usado en las estelas votivas de Epidauro para designar el lugar donde los enfermos aguardaban la epifanía divina. La exclamación repetitiva "ελεηϲον ημαϲ" (“ten misericordia de nosotros”) refleja la fórmula ritual ἱκετηρία documentada en los iamata de Epidauro, donde los suplicantes debían realizar una invocación específica antes de la intervención divina. Particularmente revelador es el uso del término ϲπλαγχνιϲθειϲ (“movido a compasión”) en el versículo 34, que encuentra su paralelo exacto en una inscripción del templo de Asclepio en Pérgamo (IvP III 161) donde se describe la disposición del dios hacia los suplicantes usando la misma raíz léxica. El acto de tocar los ojos (ηψατο των οφθαλμων) replica el ritual terapéutico del ἅπτεσθαι, documentado en el "Discurso Sagrado" de Elio Aristides (Ἱεροὶ Λόγοι 47.6), donde describe cómo Asclepio sanaba mediante el contacto directo. La respuesta inmediata (ευθεωϲ ανεβλεψαν) refleja el patrón de sanación instantánea característico de los testimonios epigráficos asclepíadas, como se evidencia en la estela de Epidauro IG IV²,1 121.4: "καὶ εὐθὺς ὑγιὴς ἐγένετο" ("y al instante fue sanado"). Incluso la oposición de la multitud (ο δε οχλοϲ επετιμηϲεν) encuentra su paralelo en los relatos de los templos asclepíadas, donde los neocoros o asistentes del templo frecuentemente regulaban el acceso al dios, como se documenta en las inscripciones del Asclepeion de Cos (ICos ED 447). Esta convergencia de elementos rituales y formulaicos sugiere que la narrativa evangélica fue deliberadamente estructurada para resonar con las experiencias culturales y religiosas de una audiencia helenística familiarizada con los cultos de sanación, un fenómeno que el historiador Aelius Aristides confirma en su descripción de los rituales asclepíadas (Ἱεροὶ Λόγοι 48.7-8) como una práctica generalizada en el mundo mediterráneo del siglo I EC. La transformación de una posible tradición oral judía en un relato que incorpora elementos reconocibles del culto asclepíada representa un ejemplo paradigmático de la adaptación cultural del cristianismo primitivo al mundo helenístico.
La convergencia entre las tradiciones talmúdicas sobre Yeshú como practicante de כשפים מצרים (hechicería egipcia) y los elementos helenísticos identificados en el texto sugiere una interpretación histórica más coherente del episodio: lo que los evangelios presentan como un milagro de sanación divina sería, desde la perspectiva judía contemporánea documentada en el Talmud (Sanhedrín 43a y 107b), una manifestación de prácticas mágicas sincréticas que combinaban elementos egipcios y helenísticos. Esta interpretación se fortalece al considerar que el término αναπηδηϲαϲ, identificado en el Codex Sinaiticus como vocabulario técnico de los rituales asclepíadas, tiene su paralelo en los papiros mágicos greco-egipcios (PGM IV.475-829) donde se describen rituales de sanación que involucran saltos rituales similares al del relato del evangelio de Mateo. La presencia de dos ciegos en la versión de Mateo, lejos de ser un mero dispositivo legal rabínico, podría reflejar la práctica documentada en el Sefer Toldot Yeshú de realizar demostraciones mágicas ante múltiples testigos para maximizar el impacto público, una técnica que el Talmud (Shabat 104b) específicamente asocia con los מכשפים (hechiceros) que operaban en la interfaz entre las tradiciones mágicas egipcias y helenísticas. La posterior helenización del relato, evidenciada por la introducción del personaje Bar-Timai y los paralelos con los rituales asclepíadas, representaría entonces un intento de legitimar estas prácticas mágicas recontextualizándolas dentro del marco cultural greco-romano, transformando lo que la tradición rabínica identificaba como כשפים (hechicería) en θαύματα (milagros) aceptables para una audiencia gentil. Esta interpretación no solo reconcilia las aparentes contradicciones entre las diferentes versiones del texto, sino que también explica por qué la tradición judía, como se refleja en el manuscrito ‘Tathbit’, insistía en que tales demostraciones no eran parte del mensaje original de Yeshú, sino elaboraciones posteriores diseñadas para hacer su figura más atractiva para audiencias no judías familiarizadas con los cultos de sanación helenísticos.
[1] ¿Qué es esto? Tenga en cuenta las variantes en el aparato de Howard.
[2] Sin signo de interrogación en hebreo; hay uno en inglés.
