(Y cuando se cumplió el día de Pentecostés, estaban reunidos en el mismo lugar.)
(Y cuando se cumplieron los días de Penṭīqosṭā, mientras estaban todos ellos congregados como uno.)
וסהדי במרומים שלא העתקתי זה ח״ו להאמין אילה להבין ולידע מה להשיב לאפיקורוסים ימחו מין העולם אכי״ר —
«Y mi testigo está en lo alto de que no copié esto, Dios no lo permita [חס ושלום], sino para entender y saber qué responder a los herejes; que sean borrados del mundo, amén, así sea Su voluntad».
Un manuscrito, pues, nacido no del fervor cristiano sino del combate intelectual judío, exactamente el espíritu que nos anima. Ahora bien, la versión cochinesa de los versículos inaugurales de Hechos 2 reza:
וכיון שנתמלאו יומים של פנְקוֹסְטָא והיו מקובצים כולם יחד: והוא בפתאום יצא קול משמים כְּמוֹ רוּחַ חָזִיק ונתמלא כל הבית ההוא אותה שבו היו יושבים
«Y cuando se cumplieron los días de Fnk”osta, estaban todos ellos reunidos juntos. Y he aquí que de repente salió un sonido desde los cielos, como un viento recio (ruaj jazik), y se llenó toda aquella casa, aquella en la que estaban sentados.»
Y el versículo 2:6 es el siguiente:
וכיון ההיא קול היה נכנסו כל העם ואתבהלו בשביל שהיו שומעים אחד אחד מהם שמדבר הוא בלשונם
«Y tan pronto como ese sonido ocurrió, se congregó todo el pueblo y se consternaron, porque cada uno de ellos oía que [alguien] hablaba en su propia lengua.»
Quien haya seguido el argumento hasta aquí notará de inmediato algo que los apologistas mesiánicos y los misioneros suelen ignorar: esta traducción hebrea no sigue fielmente ni al Codex Sinaiticus ni a Codex Vaticanus. El griego del Sinaiticus tiene en 2:1 τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς, singular, «el día de Pentecostés», mientras el hebreo de Cochín dice יומים של פנקוסטא, con el plural יוֹמִים, «los días de Fnk”osta», lectura que no encuentra correspondencia en ninguno de los grandes unciales griegos. Más revelador aún es el tratamiento de Hechos 2:2: donde el griego tiene ὥσπερ φερομένης πνοῆς βιαίας, «como de una brisa violenta que avanza», con el genitivo absoluto participial que es marca estilística inconfundible del autor lucano, el hebreo de Cochín colapsa toda esa imagen dinámica en el sintagma estático כְּמוֹ רוּחַ חָזִיק, «como un viento recio», una lectura que filológicamente se aproxima más a ciertas tradiciones del texto hebreo medieval —como el Shem Tob de Mateo o las citas evangélicas en ʿAbd al-Jabbār al-Hamadhānī— que al texto griego que los concilios europeos canonizaron. El mismo ἄφνω («de repente») del griego se resuelve con la locución והוא בפתאום, donde el pronombre הוּא funciona como partícula expletiva de sabor judeo-árabe —calco transparente del هو impersonal árabe, plenamente documentado en el hebreo de los sefaradíes del Mediterráneo oriental—, lo que delata que el traductor cochinés trabajaba sobre una tradición textual o paratextual semítica que no dependía exclusivamente de los unciales griegos que la Iglesia institucional adoptó. Añádase a esto que en 2:6 el manuscrito emplea ואתבהלו, el hitpael de בהל —término con resonancias de perturbación y terror en el corpus misnaico y arameo— para traducir el griego συνεχύθη, «fue confundida», divergiendo del griego hacia una expresión emocionalmente más cargada y lingüísticamente más semítica; y que el distributivo אחד אחד מהם, «cada uno de ellos», reproduce el griego εἷς ἕκαστος con fidelidad pero mediante un recurso estrictamente misnaico, sin equivalente en los targumim de la Torah. Todo esto apunta a que el manuscrito de Cochín —producido en el siglo XVIII pero posiblemente copiado de una tradición textual de circulación judía muy anterior, dado que el propio Schiller-Szinessy advertía que podían distinguirse «dos, quizás tres manos» con actitudes teológicas distintas hacia el texto— representa una rama independiente de la transmisión hebrea del Nuevo Testamento, un linaje paralelo al de los manuscritos hebreos medievales que no desciende de la Vulgata latina ni de los grandes códices griegos, sino de una cadena de transmisión judía cuyo origen y geografía aún no han sido establecidos con certeza. Y esto es precisamente lo que lo hace tan valioso para la polémica: un texto producido por judíos, para judíos, que sin proponérselo demuestra que el Pentecostés cristiano ni siquiera en su propia tradición manuscrita tiene una forma textual estable, uniforme ni apostólicamente garantizada.Texto árabe (ed. Reynolds & Samir 2010, §§863–868):
[٨٦٣] وَيُجِيبُهُمْ آخَرُ، فَيَقُولُ: «تَدْرُونَ، مَعْشَرَ النَّصَارَى، لِمَ صَارَ فِي الْعَرَبِ وَالْقِبْطِ وَالْحَبَشَةِ وَالْفُلَانِيِّينَ نَصَارَى؟». فَيَقُولُونَ: «لَا!». [٨٦٤] [فَيَقُولُ]: «وَلَكِنِّي أَدْرِي، وَلَوْ كُنتُمْ نَصَارَى لَدَرِيتُمْ». فَيَسْأَلُونَهُ، فَيُخْبِرُهُمْ. [٨٦٥] فَيَقُولُ: «إِنَّ الْآبَاءَ الْأَوَائِلَ بَاتُوا لَيْلَةً وَلِسَانُهُمْ وَاحِدٌ؛ فَأَصْبَحُوا، وَقَدْ نَطَقَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِلِسَانٍ أُمَّةٍ مِنَ الْأُمَمِ. [٨٦٦] فَانْطَلَقَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ إِلَى تِلْكَ الْأُمَّةِ الَّتِي نَطَقَ بِلِسَانِهَا، فَدَعَاهُمْ بِلِسَانِهِمْ، وَأَظْهَرَ لَهُمُ الْآيَاتِ وَالْمُعْجِزَاتِ. [٨٦٧] وَإِلَّا، فَقُولُوا لَنَا: لِمَ تَنَصَّرَتِ الْأَرْمَنُ وَالْعَرَبُ وَالْقِبْطُ وَالْحَبَشَةُ؟». [٨٦٨] فَيَقُولُونَ لَهُ: «صَدَقْتَ، هَذَا بُرْهَانٌ بَيِّنٌ». فَيَكْتُبُونَ هَذَا وَيُدَوِّنُونَهُ، وَيَجْعَلُونَ لَهُ عِيدًا وَذِكْرًا.
[§863] וְעָנָה אֶחָד אַחֵר וְאָמַר: «הֲיוֹדְעִים אַתֶּם, כַּת הַנּוֹצְרִים, מִפְּנֵי מָה נַעֲשׂוּ נוֹצְרִים בָּעֲרָבִים וּבַקּוֹפְטִים וּבַכּוּשִׁים וּבַפְּלוֹנִים?» אָמְרוּ: «לָאו!».
[§864] [אָמַר]: «אֲבָל אֲנִי יוֹדֵעַ, וְאִלּוּ הֱיִיתֶם נוֹצְרִים הֱיִיתֶם יוֹדְעִים.» שָׁאֲלוּהוּ, וְהִגִּיד לָהֶם.
[§865] אָמַר: «הָאָבוֹת הָרִאשׁוֹנִים לָנוּ לַיְלָה אֶחָד, וּלְשׁוֹנָם אַחַת; הִשְׁכִּימוּ, וּכְבָר דִּבֵּר כָּל אֶחָד מֵהֶם בִּלְשׁוֹנָהּ שֶׁל אֻמָּה מִן הָאֻמּוֹת.
[§866] הָלַךְ כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶם לְאוֹתָהּ אֻמָּה שֶׁדִּבֵּר בִּלְשׁוֹנָהּ, וּקְרָאָם בִּלְשׁוֹנָם, וְהֶרְאָה לָהֶם אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים.
[§867] וְאִם לָאו, אִמְרוּ לָנוּ: מִפְּנֵי מָה נִתְנַצְּרוּ הָאַרְמֶנִים וְהָעֲרָבִים וְהַקּוֹפְטִים וְהַכּוּשִׁים?»
[§868] אָמְרוּ לוֹ: «אֱמֶת דִּבַּרְתָּ, זוֹ רְאָיָה בְּרוּרָה.» וְכוֹתְבִים זֹאת וּמְסַדְּרִים אוֹתָהּ, וְעוֹשִׂים לָהּ יוֹם טוֹב וְזִכָּרוֹן.
[§863] Y otro les responde y dice: «¿Sabéis vosotros, comunidad de los cristianos, por qué se hicieron cristianos en Arabia, entre los coptos, los etíopes y los tales pueblos?» Y dicen: «¡No!».
[§864] [Dice]: «Yo sí lo sé, y si fuerais verdaderos cristianos vosotros también lo sabríais.» Y le preguntan, y él les informa.
[§865] Y dice: «Los Padres primeros pernoctaron una noche siendo su lengua una sola; y al amanecer, cada uno de ellos habló la lengua de una nación entre las naciones.
[§866] Y marchó cada uno de ellos hacia aquella nación cuya lengua había hablado, y los llamó [a la fe] en su lengua, y les manifestó las señales y los prodigios.
[§867] De lo contrario, decidnos: ¿por qué se hicieron cristianos los armenios, los árabes, los coptos y los etíopes?»
[§868] Y le dicen: «Has dicho verdad, esta es una prueba manifiesta.» Y escriben esto y lo registran, y le establecen una festividad y una conmemoración.
Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:863-868. p. 175.
La divergencia de este relato respecto al texto canónico de Hechos 2 no es de detalle sino de arquitectura teológica completa. La fuente judeo-cristiana del Tathbīt ha despojado a la «epifanía» pentecostal de todo su aparato pneumatológico: no hay Πνεῦμα Ἅγιον, no hay ἄφνω ἐγένετο ἦχος ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, no hay γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός que desciendan sobre las cabezas, no hay Pedro en éxtasis profetizando la resurrección de Yeshu. En su lugar, los הָאָבוֹת הָרִאשׁוֹנִים الْآبَاءَ الْأَوَائِلَ «los primeros Padres» simplemente بَاتُوا لَيْلَةً / לָנוּ לַיְלָה «pernoctaron una noche» con una sola lengua y فَأَصْبَحُوا / הִשְׁכִּימוּ «amanecieron» ya hablando cada uno la lengua de una nación distinta, tras lo cual cada uno marchó individualmente —no en asamblea, no en Yerushalayim, no ante una multitud de peregrinos del Segundo Templo— hacia aquella nación y le manifestó אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים الْآيَاتِ وَالْمُعْجِزَاتِ «señales y prodigios». La elección de este sintagma tampoco es inocente: אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים es precisamente la fórmula bíblica consagrada para describir los signos de Mosheh en el Yetziat Mitzraim —בְּמַסּוֹת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים (Devarim 4:34), reiterada en 7:19, 26:8 y 34:11— y su reaparición en boca de la fuente judeo-cristiana del Tathbīt delata su intención: legitimar la misión apostólica mediante el único paradigma de autoridad que una audiencia de formación judía podía reconocer, el mosaico, y precisamente al hacerlo revela que el evento no era una revelación divina sino una empresa humana que requería de modelos prestados para justificarse. La ironía no cesa aquí. En §868, los interlocutores —que son, nótese bien, otros cristianos— aceptan esta versión radicalmente desmitologizada como بُرْهَانٌ بَيِّنٌ / רְאָיָה בְּרוּרָה «una prueba manifiesta» y le instituyen יוֹם טוֹב וְזִכָּרוֹן عِيدًا وَذِكْرًا «festividad y conmemoración»: lo que el Tathbīt preserva, por tanto, no es una fabricación polémica islámica sino una tradición teológica cristiana genuina, con peso litúrgico suficiente para fundamentar el calendario, que circulaba en las comunidades semitófonas del oriente y operaba como alternativa doctrinal al relato lucano canónico. Todo esto converge de manera significativa con lo observado en el manuscrito cochinés: tanto el יומים plural de Hechos 2:1 —que ningún uncial griego conocido respalda— como el כְּמוֹ רוּחַ חָזִיק que sustituye al genitivo absoluto participial ὥσπερ φερομένης πνοῆς βιαίας, como el ואתבהלו que carga emocionalmente el griego frío de συνεχύθη, todos apuntan en la misma dirección que la fuente del Tathbīt: hacia una transmisión semítica desmitologizada del relato pentecostal que ni desciende de los grandes unciales griegos ni coincide con ellos en sus contornos esenciales. Que el manuscrito hebreo cocinés del siglo XVIII y la fuente judeo-cristiana que ʿAbd al-Jabbār incorporó en el siglo XI coincidan precisamente en sus divergencias respecto al canon griego, sin que entre ellos medie dependencia textual directa —la distancia geográfica, cronológica y genérica lo excluye—, solo puede explicarse por la existencia de una cadena de transmisión semítica del Nuevo Testamento, anterior o paralela a la cristalización del canon eclesial griego, que nunca fue absorbida por la tradición hegemónica y que aflora, fragmentaria pero coherente, en estas fuentes disidentes. Disponemos así no de dos sino de cuatro testigos del relato pentecostal —el texto griego de Sinaiticus y Vaticanus, la Peshitta aramea, el hebreo cochinés y la fuente judeo-cristiana del Tathbīt— y ninguno de los cuatro concuerda con los demás en todos sus elementos constitutivos. Compárese esta fragmentación con la Revelación del Sinaí, de la que R' Shem Tov Ibn Shaprut recordaba que fueron testigos שש מאות אלף אנשים בעלי שכל וערמה «seiscientos mil hombres de entendimiento y prudencia»: no cuatro versiones contradictorias de un mismo evento sino un solo relato coherente, transmitido por una nación entera, cuya unidad testimonial es precisamente la garantía de su autenticidad. La pluralidad de los testigos del Pentecostés cristiano no los fortalece: los destruye.
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| Peshita del Libro de Hechos, cap. 2. |
הוא מנ שליא מנ שמיא קלא איכ רוחא עזיזתא ואתמלי הוא מנה כלה ביתא הו דבה יתבינ הוו
De repente, vino un sonido del cielo como de un espíritu violento que corría y llenó toda la casa donde estaban sentados.
רוחא בישתא אזיתא תקיפתא מן חרשי מעבדי מן חרשי דזני זמרתא זניתא ליליתא דמקטלא בני דיליה בני דחברתיה
(y) espíritu violento de la brujería (y) actos mágicos, de la brujería de Zanay, la fornicante cantante, la Lilith que la masacra. Los propios hijos (y) los hijos de sus compañeros.
Ver. Shaul Shaked & Siam Bhayro, Magical and Religious Literature of Late Antiquity, Volume I, Brill, EEUU, 2013. p.236.
וַהֲוָה בְּמַטְרַת צַפְרָא וְאִסְתְּכֵי יְיָ לְמַשְׁרִיתָא דְמִצְרָאֵי בְּעַמוּדָא דְאֶשָׁתָא וַעֲנָנָא וְשַׁגִישׁ יָת מַשְׁרִיתָא דְמִצְרָאֵי
ויהם. לְשׁוֹן מְהוּמָה, אשדורד"ישון בְּלַעַז, עִרְבְּבָם, נָטַל סִגְנִיּוֹת שֶׁלָּהֶם. וְשָׁנִינוּ בְּפִרְקֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ מְהוּמָה הַרְעָמַת קוֹל הוּא, וְזֶה אָב לְכֻלָּן "וַיַּרְעֵם ה' בְּקוֹל גָּדוֹל וְגוֹ' עַל פְּלִשְׁתִּים וַיְהֻמֵּם"La misma palabra aramea que se utiliza en Hechos 2:6 אשׁתּגֵשׁ, como parte de la epifanía de Yeshu sobre aquella gente, también se encuentra en la traducción aramea de Mishley / Proverbios 6:14:
Y si se quiere juzgar esa experiencia nocturna —بَاتُوا لَيْلَةً / לָנוּ לַיְלָה— con los instrumentos que la propia tradición judía provee, el Talmud Baví Berajot 55b no deja margen para la ambigüedad: Rava establece que toda visión nocturna tiene dos únicos orígenes posibles, כָּאן עַל יְדֵי מַלְאָךְ כָּאן עַד יְדֵי שֵׁד, «aquí por medio de un ángel, aquí por medio de un demonio», y Rav Shmuel bar Najmani en nombre de Rabi Yonatan añade que אֵין מַרְאִין לוֹ לְאָדָם אֶלָּא מֵהִרְהוּרֵי לִבּוֹ, «no se le muestra a una persona sino los pensamientos de su propio corazón»: la glosolalia espontánea que los apóstoles experimentaron al amanecer no era, en ninguno de los dos casos, una revelación objetiva exterior, sino o bien la obra de un shed שֵׁד o bien el reflejo de lo que ya deseaban creer.
