 |
| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 155r y folio 155v |
[1] Entonces Yesh”u habló al pueblo y a sus discípulos,
[2] diciendo:
‘Sobre la cátedra de Mosheh (כסא משה) se sientan los Perushim (explicadores de la Torah) y los Jajamim (Sabios)’.
[3] Y ahora todo lo que les digan guárdenlo (שמרו) y háganlo (ועשו); [pero] en sus Takanot (תקנות, ordenanzas rabínicas) [2] y en sus ma’asim (prácticas) ¡no las imiten! Porque ellos dicen y no practican.
[4] Y ellos imponen cargas pesadas que son difíciles de sobrellevar, y ellos mismos ni siquiera mueven un dedo para aliviarlas.
[5] Y todas sus acciones lo hacen por el bien de las apariencias: usar prendas ostentosas y tzitziot (flecos rituales) grandes, llamadas phi"blios.[3]
[6] Aman estar sentados en los primeros asientos de las Casas de Banquetes, y para que se sienten en las primeras Bate K’nsiot (Iglesias).[4]
[7] Y para que se inclinen ante ellos en las calles y los llamen: ‘rabanim’ (rabinos).
[8] Y ustedes, en cambio, no deseen ser llamados ‘rabinos’. Porque uno solo es su Rabino, y todos ustedes son hermanos.
[9] Y que ningún hombre los llamen ab (padre) en la tierra. Porque uno solo es su Padre, que está en los cielos.
[10] Y tampoco sean llamados ‘maestros’ (rabanim), porque uno solo es el Mashiaj (Mesías).
[11] El más grande entre ustedes será su servidor.
[12] Y el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido.El pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo 96:2 de Shem Tov, “לאמר על כסא משה ישבו הפירושים והחכמים” (literalmente: “Sobre la cátedra de Mosheh (כסא משה) se sientan los Perushim (explicadores de la Torah) y los Jajamim (Sabios)’”), representa un momento crítico de confrontación religiosa que debe ser analizado con la máxima profundidad hermenéutica y contextual. La referencia a la “cátedra de Moshé” (קתדרא דמשה/ Katedra deMoshe’) trasciende una mera expresión metafórica, constituyéndose como un objeto físico de autoridad y legitimidad religiosa profundamente arraigado en la tradición judaica, tal como lo documentan exhaustivamente investigadores como Cecil Roth, L.Y. Rajmani y Hananel Mack (texto que incluimos en la parte inferior de este artículo).
Esta "cátedra" no constituye un constructo abstracto, sino un elemento arquitectónico tangible documentado arqueológicamente en diversos sitios, desde la antigua sinagoga de Delos hasta los restos de Kefa-Najum (Kejorsin). Su ubicación era estratégica: generalmente situada cerca de la pared frontal de la sinagoga, con el respaldo contra el muro y el ocupante mirando hacia la congregación, siguiendo la antigua tradición mencionada en la Tosefta de Meguilá, donde se describe a los ancianos con “sus rostros hacia el pueblo y sus espaldas hacia el sanctasanctórum”.
La Pesikta DeRav Kahana 1:7 ofrece una referencia textual crucial, mencionando “כהדא קתדרא דמשה” (como la cátedra de Moshé), lo que confirma la existencia de este concepto en la literatura rabínica más antigua, tal como se lee:
[ז] ויקריבו נשיאי ישראל הם נשיאי המטות (במדבר ז:ב), במצרים. והם העומדים על הפקודים (שם שם), על הדגלים. ויביאו את קרבנם לפני י"י שש עגלות וגו' (שם שם ג), כנגד ששת ימי בראשית. שש כנגד שש ערכי המשנה. שש כנגד שש האימהות. ואלו הן, שרה רבקה רחל ולאה בלהה זלפה. א"ר יוחנן שש כנגד מצות שש שהמלך מצוה עליהן. ואלו הן, לא ירבה לו נשים (דברים יז:יז), ולא ירבה לו סוסים (שם שם טז), וכסף וזהב לא ירבה לו (שם שם יז), לא תטה משפט ולא תכיר פנים ולא תקח שוחד (שם טז:יט). שש כנגד שש המעלות שהיו לכסא. כיצד, עלה לישב על מעלה ראשונה הכרוז יוצא ואומר לא ירבה לו נשים. עלה לישב על מעלה שנייה הכרוז יוצא ואומר לא ירבה לו סוסים. עלה לישב על מעלה שלישית הכרוז יוצא ואומר וכסף וזהב לא ירבה לו מאד. עלה לישב על מעלה רביעית הכרוז יוצא ואומ' לא תטה משפט. עלה לישב על מעלה חמשית הכרוז יוצא ואומר לא תכיר פנים. עלה לישב על מעלה ששית הכרוז יוצא ואומר לא תקח שוחד. בא לישב על מעלה שביעית אומ' לו דע לפני מי אתה יושב. וראש עגל לכסא מאחריו (מלכים א' י:יט), א"ר אחא כהדא קתדרא דמשה. וידות מזה ומזה לכסא אל מקום השבת (שם), הא כיצד, שרביט של זהב נתלה לו מאחוריו ויונה בראשו ועטרה של זהב בפי יונה והוא יושב תחתיה בשבת, ונוגעת ואינה נוגעת. שש כנגד ששה רקיעים. ולא שבעה הן, א"ר אבין הן דמלכא שרי טימיקין.
(Traducción: Los príncipes de Israel, que son los príncipes de las tribus (במדבר ז:ב), [que estaban] en Egipto, y que se mantenían al frente de los censados (ibídem), sobre los estandartes, trajeron su ofrenda ante Dios: seis carros, etc. (ibídem, versículo 3), correspondientes a los seis días de la Creación. Seis contra los seis órdenes de la Misná. Seis contra las seis matriarcas. Y estas son: Sara, Rebeca, Raquel, Lea, Bilhá y Zilpá.
Dijo Rabí Yojanan: Seis contra seis mandatos que el rey está obligado a observar. Y estos son: No multiplicará para sí mujeres (Deuteronomio 17:17), no multiplicará para sí caballos (ibídem, versículo 16), plata y oro no multiplicará para sí (ibídem, versículo 17), no pervertirás la justicia, no mostrarás parcialidad, no tomarás soborno (Deuteronomio 16:19).
Seis contra las seis dimensiones del trono real. ¿Cómo? Cuando ascendía para sentarse en el primer escalón, un heraldo salía y proclamaba: "No multiplicarás mujeres". Al ascender al segundo escalón, el heraldo proclamaba: "No multiplicarás caballos". Al tercero: "Plata y oro no multiplicarás en exceso". Al cuarto: "No pervertirás la justicia". Al quinto: "No mostrarás parcialidad". Al sexto: "No tomarás soborno". Al intentar sentarse en el séptimo escalón, se le decía: "Conoce ante quién te sientas".
“Y había cabeza de buey en la parte posterior del trono” (1 Reyes 10:19). Dijo Rabí Ajá: Como la cátedra de Mosheh [קתדרא דמשה]. “Y asideros a cada lado del trono, en el lugar del asiento” (ibídem). Así: un cetro de oro colgaba detrás de él, con una paloma y una corona de oro en la boca de la paloma, sentándose debajo de ella en el descanso, rozándola sin tocarla.)
Esta referencia no es casual, sino que representa un principio de transmisión de autoridad que se remonta a Moshé Rabenu, el legislador por excelencia del pueblo judío. La cátedra קתדרא o כסא משה no era simplemente un asiento, sino un símbolo de continuidad legal y espiritual, un nexo entre la revelación sinaica original y su interpretación contemporánea.
Desde una perspectiva judaica, la intervención de Yeshú resulta profundamente subversiva y potencialmente herética. Al citar explícitamente la autoridad de la cátedra de Moshé (כסא משה), pero simultáneamente desacreditar a quienes legítimamente la ocupan (los Perushim y Jajamim), Yeshú desafía no solo a individuos, sino a la estructura institucional completa de la autoridad religiosa judaica. Su crítica no es meramente una reforma constructiva, sino una impugnación radical del sistema de interpretación y transmisión de la tradición.
El análisis arqueológico de estos מושבי אבן (moshavei even/asientos de piedra) en sinagogas antiguas no solo confirma la materialidad de la “cátedra”, sino que subraya la complejidad de los mecanismos de poder religioso. Israel Levin señala que estos asientos, lejos de ser elementos uniformes, podían servir a diferentes personalidades en distintas circunstancias, lo que hace aún más significativa la crítica de Yeshú.
La acusación de Yeshú contra los Perushim y Jajamim revela una confrontación ideológica profunda: "עושים כל מעשיהם להיראות בהם לבני אדם" (haciendo todas sus obras para ser vistos por los hombres). Esta declaración no es simplemente una crítica moral, sino un cuestionamiento fundamental de la legitimidad de la autoridad rabínica, interpretándola como fundamentalmente corrupta y orientada hacia la exhibición externa más que hacia la verdadera espiritualidad.
Desde la perspectiva de la tradición judía, Yeshú no es percibido como un reformador legítimo, sino como un מומר (mumar/converso a otra religión) que busca desmantelar las instituciones fundamentales del judaísmo. Su desafío a la autoridad establecida lo posiciona fuera de los límites de la tradición judaica, más cercano a un transgresor herético que a un maestro respetable.
La referencia a sentarse en la “cátedra de Moshé” implica no solo un lugar físico, sino una línea de transmisión legal y espiritual (יָרְשׁוּת/yerushot) que se remonta directamente al legislador divino, HaShem. Al cuestionar esta línea de autoridad, Yeshú no solo desafía a individuos contemporáneos, sino que implícitamente cuestiona el modelo mismo de transmisión de la tradición judaica (m. Avot 1:1).
El documento arqueológico, que se anexa en la parte inferior de este análisis, sugiere que la complejidad de estos asientos va más allá de su materialidad: representan un sistema de jerarquía, interpretación y transmisión de conocimiento religioso. La crítica de Yeshú, por tanto, no es un mero comentario marginal, sino un ataque estructural contra los fundamentos mismos de la autoridad religiosa judía, lo que lo posiciona irremediablemente como una figura controversial y potencialmente herética desde la perspectiva de la tradición rabínica farisea.
¿Yeshú fue un saduceo?
Es notable el ataque de Yeshú contra los Perushim (explicadores de la Torah) y Jajamim (Sabios), que va más allá de una simple descalificación o mofa. Su crítica se dirige específicamente a quienes establecieron gezerót (decretos negativos), takanót (decretos positivos) y minhagót (costumbres) que se habían extendido por todo el Pueblo de Israel durante la época de Beit Sheni (Segundo Templo).
Desde la publicación del artículo del caraita Nehemiah Gordón, “The Hebrew Yeshua Vs. the Greek”, en 2009 basado en el capítulo de Shem Tov, los grupos mesiánicos y nazarenos han proliferado con opiniones tendientes a descalificar el judaísmo rabínico, buscando restarle importancia a la Torah Oral y, en consecuencia, debilitar la observancia de los mitzvot.
El caraita Nehemia Gordón, en su intento de simpatizar con grupos de las sectas del movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo y otros cristianos heréticos, cita al sabio caraíta Ya’acov Kirkisani (dogmático y exegeta que floreció en la primera mitad del siglo X), quien menciona que Yeshú fue un buen judío según la enseñanza de los fundadores de la secta caraíta, como Tzadok y Anan:
ואמא קום מן אלקראיין יזעמון אן, ישוע כאן רגלא צאלחא ואנמא כאן סבילה סביל צדוק וענן-واما قوم من القرايين يزعمون ان, يشوع كان رجلا صالحا وانما كان سبيله سبيل صدوق وعنن.
.וקבוצה מן הקראים טענה שישוע היה צדיק ונהג בדרכיהם של צדוק וענן.
“Algunos de los caraítas dicen que Yeshú era un tzadik (justo) y que seguía los caminos de Zadok y Anán, y otros; [y que los rabanitas conspiraron contra él y lo mataron del mismo modo en que intentaron matar a Anán, pero sin éxito]”
-Ya’acov Kirkisani p. 42-43- יעקוב קרקסנאני, כתאב אלאנואר ואלמראקב
Esta apreciación encontró eco en el caraíta Yehudah Hadassi de Constantinopla, quien a mediados del siglo XII, en su libro Eshkol HaKofer 142, afirma:
יודעי תורה בני מקרא אומרים כי ישוע איש מתוקן וחכם וצדיק בדבריו מתחילה היה לפני ישרים . ומדרך צדוקים וביתוסים ואסר גם הגירוש מאשה כמו שאסרו צדוקין.
“Aquellos que conocen la Torah de los caraitas (Bene-Mikra) dicen que Yeshúa fue un hombre corregido, Jajam, y tzadik que en sus palabras comenzó a ser honesto. Y [que se alineó] al camino de los tzadokim (saduceos) y betuseos, en cuyo corazón estaba decidido en prohibir que se divorciara a la mujer, tal como prohibieron los saduceos.”
-W. Bacher, Chapters of Jehudah Hadassi 's, “Eshkol HaKofer”, JQR, 8 (1896), p. 436.
Mientras tanto, explica Yoram Amram Jagay ben Shamai, en el artículo ‘El encuentro del Caraismo con los Rollos del Mar Muerto y la Literatura Apocrifa’ (המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה), p. 64 que con base en la literatura judeo-cristiana que se encuentra en el testimonio de Abd Al-Jabar en su obra Tatbit, folio 142, describe
עבד עלגבאר (תתבית, עמ' 142) מספר על כת יהודית, שהאמינה כי ישו היה מן הצדיקים, אך התכחשה למשיחיותו. לדעת הכת, הוצא ישו להורג על לא עוול בכפו . פינס) לעיל, הערה ,43 עמ' 203( סובר שעבד אלגבאר מתייחס לקראים , שעליהם סיפר קרקסאני. אלשהרסתאני, עמ' 167 .
(Abd Al-Jabar (Tatbit, p. 142) narra sobre una secta judía que creía que Yeshú era uno de los tzadikim, pero negó su mesianismo. Según esta secta, Yeshú fue ejecutado sin culpa propia. Pines (op. cit., p. 203) considera que Abd Al-Jabar se refiere a los caraítas, sobre los cuales Kirkisani había informado Al-Shahrastani, p. 167.)
Shlomo Pines, en su análisis del texto árabe de Abd Al-Jabbar (contenido en su obra Tatbit, folio 142), identifica una interpretación crucial sobre una secta judía (posiblemente caraíta) que ofrecía una perspectiva única sobre Yeshú. El texto original árabe describe una comunidad que consideraba a Yeshú como uno de los tzadikim (justos), rechazando explícitamente su condición mesiánica (negación de la mesianidad). Pines también argumenta que este relato no solo refleja la visión de los caraítas (comunidad judía que mantenía interpretaciones heterodoxas), sino que también representa una corriente de pensamiento judeo-cristiana (herética) que persistió hasta el siglo X. La relevancia histórica de esta interpretación radica en su presentación de Yeshú como una figura moral (virtuoso) dentro del contexto judío heterodoxodo y herético, al mismo tiempo que desestima cualquier reivindicación de naturaleza divina o mesiánica (negación de la divinidad).
A continuación, se expone el texto original en árabe (con su traducción al hebreo) que Pines utilizó para desarrollar su interpretación, preservando así la fuente primaria que sustenta su análisis histórico-religioso:
وَلِهَذَا مَا قَالَتْ طَائِفَةٌ مِنَ الْيَهُودِ إِنَّ يَسُوعَ بنَ مَرْيَمَ ، هَذَا الَّذِي يَعْتَقِدُ الْمُسْلِمُونَ بُوَّتَهُ وَالنَّصَارَى رُبُوبِيَّتَهُ ، الَّذِي صُلِبَ وَقُتِلَ ، هُوَ ابْنُ يُوسُفَ النَّجَّارِ ، وَهُوَ رَجُلٌ مِنَ الْيَهُودِ ، بَر تَقِيُّ ، صَارَتْ لَهُ رِئَاسَةٌ فِي الْيَهُودِ ، فَحَسَدَهُ بَعْضُهُمْ لِلرِّئَاسَةِ ، وَسَعَى بِهِ وَأَذَلَّهُ إِلَى أَنْ قُتِلَ مَصْلُوبًا . وَهُوَ مَا ادَّعَى مَا يَقُولُهُ النَّصَارَى ، وَلَا مَا يَقُولُهُ الْمُسْلِمُونَ مِنْ أَنَّهُ الْمَسِيحُ وَأَنَّهُ نَبِيِّ قَالُوا : «أَلَا تَرَوْنَ أَنَّهُ قَدْ سُئِلَ عَنْ ذَلِكَ عِنْدَ هيريدس وَعِنْدَ فِيلَاطُسَ ، وَأَنْكَرَ ذَلِكَ كُلَّهُ ؟ وَلَوْ كَانَ نَبِيًّا ، لَأَحْتَجَّ بِحُجَّةٍ وَآيَاتِ، وَالْبِشَارَاتِ بِهِ ، وَأَنَّهُ مَوْلُودٌ مِنْ غَيْرِ ذَكَرٍ » . قَالُوا : « وَمِمَّا يُؤَكِّدُ هَذَا ، أَنَّ النَّصَارَى قَدْ كَتَبَتْ فِي أَنا جِيلِهَا أَنَّ يَسُوعَ هَذَا قَالَ لَأَصْحَابِهِ : مَا يَقُولُ النَّاسُ فِي ؟ قَالُوا : « مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ : إِنَّكَ إِلَيَّا ، وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ : إِنَّكَ يُوحَنَّا الصَّابِعُ » ، قَالَ : « فَأَنْتُمْ ، أَصْحَابِي ، مَا تَقُولُونَ في ، وَمَنْ أَنَا عِنْدَكُمْ ؟ » . قَالُوا : « الَّذِي عِنْدَنَا أَنَّكَ الْمَسِيحُ ، قَالَ «لَا تَقُولُوا هَذَا » . قَالَتْ هَذِهِ الطَّائِفَةُ مِنَ الْيَهُودِ : « أَمَا تَرَوْنَهُ قَدْ نَهَاهُمْ أَنْ يَقُولُوا إِنَّهُ الْمَسِيحُ ، فَمَا الَّذِي يَبْقَى بَعْدَ هَذَا مِنَ الْبَيَانِ؟»
וַיֹּאמְרוּ: לְכָךְ אָמְרָה כַּת מִן הַיְּהוּדִים כִּי יֵשׁוּ בַּר מִרְיָם, זֶה אֲשֶׁר הַמֻּסְלְמִים מַאֲמִינִים בִּנְבוּאָתוֹ וְהַנּוֹצְרִים בְּרִבּוּנוּתוֹ, אֲשֶׁר נִצְלַב וְנֶהֱרַג, הוּא בַּר יוֹסֵף נַגָּרָא, וְאִישׁ מִן הַיְּהוּדִים הָיָה, חָסִיד וְיָרֵא, וַיְהִי לוֹ רֹאשׁ בַּיְּהוּדִים, וַיְקַנְאוּ בוֹ אֲחֵרִים בַּשִּׂירָה, וַיְרַדְּפוּ אוֹתוֹ וַיְבַזֻּהוּ עַד אֲשֶׁר נֶהֱרַג צָלוּב.
וְלֹא הִתְוַדָּה בַּאֲשֶׁר אוֹמְרִים הַנּוֹצְרִים, וְלֹא אֲשֶׁר אוֹמְרִים הַמֻּסְלְמִים, כִּי הוּא הַמָּשִׁיחַ וְכִי נָבִיא הָיָה. אָמְרוּ: הֲלֹא תִּרְאוּ כִּי נִשְׁאַל עַל כָּךְ לִפְנֵי הֵרוֹדֶס וְלִפְנֵי פִילָטוֹס, וַיְכַחֵשׁ כָּל זֹאת? וְלוּ הָיָה נָבִיא, הָיָה מֵבִיא רְאָיָה וְאוֹת, וּמִבְשָׂרוֹת בּוֹ, וְכִי נוֹלַד בְּלֹא זָכָר.
אָמְרוּ: "וּמִן הָעֵדוּת עַל זֹאת שֶׁהַנּוֹצְרִים כָּתְבוּ בְּבִשׂוֹרָתָם שֶׁיֵשׁוּ הַזֶּה אָמַר לַחֲבֵרָיו: מַה הָעָם אוֹמְרִים עָלַי?" אָמְרוּ: "אָמְרוּ אֲחָדִים מֵהֶם אֵלִיָּהוּ, וְאָמְרוּ אֲחֵרִים יוֹחָנָן בֶּן זְכַרְיָה." אָמַר: "וְאַתֶּם מַה אַתֶּם אוֹמְרִים, חֲבֵרַי, מִי אֲנִי אֶצְלְכֶם?" אָמְרוּ: "זֶה שֶׁאֶצְלֵנוּ שֶׁאַתָּה הַמָּשִׁיחַ." אָמַר: "אַל תֹּאמְרוּ זֹאת." אָמְרָה הַכְּתָּה הַזֹּאת מִן הַיְּהוּדִים: "הֲלֹא אַתֶּם רוֹאִים שֶׁהִטְעָה אוֹתָם לוֹמַר שֶׁהוּא הַמָּשִׁיחַ? וּמַה נִשְׁאַר אַחַר זֶה מִן הַבֵּאוּר?
(Traducción: Sobre esta cuestión, un grupo de judíos afirmó lo siguiente respecto a Yeshú, hijo de Miriam —aquel en quien los musulmanes creen como profeta y los notzrim (cristianos) como deidad, quien fue crucificado y ejecutado—: Es hijo de Yosef el carpintero (Yosef HaNagar), un hombre judío, piadoso y virtuoso, quien alcanzó una posición de autoridad entre los judíos. Por ello, algunos lo envidiaron por su posición de liderazgo y conspiraron contra él, humillándolo hasta llevarlo a su muerte por crucifixión.
Este individuo no reivindicó ni las declaraciones notzrim sobre su naturaleza divina ni las afirmaciones musulmanas sobre su condición profética. Argumentaron: ¿No observáis que fue interrogado ante Herodes y Poncio Pilatos, y negó todas estas aseveraciones? Si hubiera sido un profeta, habría presentado argumentos, señales milagrosas y proclamaciones proféticas, y habría sido concebido sin intervención masculina.
"Dijeron: "Y entre las pruebas de ello está que los notzrim (cristianos) escribieron en su Evangelio que Yeshú dijo a sus compañeros: “¿Qué dice el pueblo sobre mí?” Dijeron: “Algunos dicen que eres Eliyahu (Elías) y otros dicen que eres Yojanan ben Zejaryah (Juan el Bautista)”. Dijo: “Y ustedes, compañeros, ¿qué dicen que soy?” Dijeron: “Lo que tenemos de ti es que eres el Mashiaj (Mesías)”. Dijo: “No digáis eso”. Esta secta de judíos dijo: “¿No ven que los ha confundido para que digan que él es el Mashiaj? ¿Qué prueba queda después de esto?”)
Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 2:454-457, pp. 77-78.
Mientras que la creencia sobre la "justicia" de Yeshú está atestiguada por Kirkisani en relación con el caso de Anan. Según esta fuente, Anan consideraba que Yeshú no había rechazado la Torah de Mosheh, sino que simplemente siguió su propio camino (סבר ענן שישו לא התכחש לתורת משה ,אלא הלך בדרכיו), y por consiguiente, los judíos no deberían haberlo matado (ועל-כן לא היו צריכים היהודים להרגו).
Un punto particularmente significativo que plantea Ya'akov Kirkisaní para el judaísmo es su consideración de Yeshu como una especie de Mesías, tal como él mismo escribe:
האבנגליונים אכן אינם דברי התגלות אלוהית וישו אינו אל ,אך יש לקבל את משיחיותו
(‘Los evangelios no son revelaciones divinas, y Yeshu no es un dios, pero su mesianismo debe ser aceptado’.) [6]
Según el historiador egipcio Al-Maqrizi (1364 – 1442), Anán el caraita creía en el mesianismo de Yeshu y sostenía que Muhamad (Mahoma) había recibido una revelación divina que los árabes estaban obligados a observar, pero esta revelación no anuló la Torah de Mosheh [7] (האמין ענן במשיחיותו של ישו וסבר, שמחמד קיבל התגלות אלוהית , שהערבים מחויבים לקיימה, אך התגלות זאת לא ביטלה את תורת משה).
En el marco de las interpretaciones caraítas, Kirkisani alude a un texto que cataloga a Yeshú como un hereje (min) proveniente de los tzadukim (saduceos), rechazando simultáneamente su mesianismo. Más allá de esta clasificación, los caraítas identificaron ciertos puntos de convergencia entre la doctrina de Yeshú y las enseñanzas de Tzadok y Anan.
Nehemia Gordón profundiza en esta perspectiva, argumentando que los tzadukim (saduceos) representaban una versión primigenia de los caraitas, fundamentando esta afirmación en “su unánime devoción a la Torá y rechazo a las innovaciones farisaicas” (Gordon Nehemia, El Yeshua Hebreo Frente al Jesús Griego, p. 72). Además, señala que Kirkisani establecía un paralelismo entre Yeshú y el caraíta Anan, dado que ambos “se opusieron a las leyes artificiales de los rabinos e intentaron volver al pueblo a la Torá”.
Esta hipótesis encuentra sustento en pasajes del Evangelio Hebreo de Mateo, particularmente en la prohibición de seguir las Takanot y Ma'asim. Durante la Edad Media, los caraítas interpretaban a Yeshú como un antiguo tz'doki (saduceo) o un precursor caraíta que desafió a los predecesores rabínicos. Sin embargo, desde la perspectiva del judaísmo rabínico, esta interpretación añadiría un elemento adicional a la comprensión del Evangelio Hebreo de Mateo (Shem Tov), en el cual a Yeshú podría ser caracterizado como un kofer-Torah (desviado de las tradiciones judías-כופר), similar a los tz’dokim y betosim.
La interpretación caraíta de Yeshú como un saduceo o precursor de su movimiento revela una compleja dinámica hermenéutica que, paradójicamente, lo posiciona como un min (hereje) desde la perspectiva del judaísmo rabínico. Los saduceos (tz’dukim) y baitosim representaban corrientes heterodoxas profundamente cuestionadas por los rabinos, quienes los consideraban sistemáticamente como grupos marginales y desviados de la tradición auténtica. En la cosmovisión rabínica, estos grupos no solo rechazaban la Torah Oral, sino que desafiaban fundamentalmente la autoridad interpretativa establecida por los escribas y fariseos, lo cual constituía una afrenta directa a la continuidad y transmisión de la tradición judía.
La caracterización de Yeshú como un individuo alineado con estos movimientos contestatarios lo sitúa inmediatamente en una posición herética. Su crítica radical contra los Perushim (explicadores de la Torah) y Jajamim (Sabios) trasciende una simple divergencia doctrinal, representando un cuestionamiento estructural del sistema normativo judío. Al atacar los gezerót (decretos negativos), takanót (decretos positivos) y minhagót (costumbres) establecidos durante el período del Segundo Templo, Yeshú se configuraba como un elemento disruptivo que amenazaba los cimientos mismos de la interpretación rabínica.
El análisis textual sugiere que su posicionamiento ideológico lo acercaba más a una figura de kofer (desviado) que a un tzadik (justo). Su aproximación confrontacional a las tradiciones establecidas, documentada en fuentes como el Evangelio Hebreo de Mateo, evidencia una intencionalidad de socavar las estructuras de autoridad religiosa en el judaísmo. Los rabinos tradicionalmente consideraban que desafiar públicamente las interpretaciones canónicas de la Torah equivalía a un acto de apostasía, y Yeshú, según esta lectura, personificaba precisamente ese arquetipo de disidente religioso.
Resulta significativo que incluso algunos textos caraítas, al intentar reivindicar su figura, terminen inadvertidamente confirmando su estatus heterodoxo. La afirmación de Nehemia Gordón sobre la conexión entre saduceos, caraítas y Yeshú - basada en su “unánime devoción a la Torá y rechazo a las innovaciones farisaicas” - no hace más que reforzar la percepción rabínica de su condición herética. La oposición a las “leyes artificiales” de los rabinos y el intento de “volver al pueblo a la Torá” se interpretaría dentro del judaísmo rabínico como un acto de subversión doctrinal, no como una recuperación auténtica de la tradición.
En última instancia, la interpretación caraíta de Yeshú, lejos de redimirlo, lo reafirma como una figura herética desde la perspectiva del judaísmo normativo. Su genealogía intelectual, situada en la intersección entre saduceos, caraítas y movimientos contestatarios, lo condena precisamente bajo los mismos criterios que sus defensores caraítas intentan utilizar para legitimarlo: su radicalidad interpretativa, su cuestionamiento de la autoridad establecida y su distanciamiento de los principios hermenéuticos tradicionales.
¿Yeshu contra los saduceos y rabinos?
A pesar del ánimo de lucro que tiene el caraita Nehemia Gordon con los mesiánicos y nazarenos sobre esta sección de Mateo del Shem-Tov, así como de las especulaciones caraítas de la Edad Media, existe otra fuente antigua que nos proporciona cierta información con la cual elimina la bonita hipótesis caraíta. Yeshú no aparece como un buen saduceo (antecesor de los caraitas), por el contrario también ataca a los cohane tz'dukim (sacerdotes saduceos).
Tal fuente data del siglo VII de la Era Vulgar, fue encontrada por el Profesor Sh'muel Miklos Stern (S. M. Stern שמואל מיקלוש שטרן) en Istanbul Turquía, y fue analizado por el Pr. Pr. Shlomo Pines Z”L (שלמה פינס ז"ל; http://www.shlomopines.org.il/ ) quien fue profesor de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel, tal documento se llama 'Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina' (تثبيت دلائل النبوة) cuya autoría corresponde a 'Abd Al-Jabbar AlHammani' (عبد الجبار الهمداني-עבדול ג'באר אל חמדני) correspondiente a "Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13" con el título de:
"היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש ''
En tal versión se lee que Yeshu realizó ciertas descalificaciones hacia los rabinos y los cohanim (tzdukim-saduceos), tal como se lee en el folio 144, II 2:4:
وَفِيهِ أَنَّ يسوع قَالَ لَأَصْحَابِهِ إِنَّ الْكَهَنَةَ وَالرَّبَّانِينَ جَلَسُوا عَلَى كُرْسِي مُوسَى وَهُمْ يُفْتُونَكُمْ فَاقْبُلُوا مِنْهُمْ فَتُوَاهُمْ وَلَا تَعْمَلُوا مِثْلَ أَعْمَالِهِمْ فَإِنَّهُمْ يَقُولُونَ وَمَا يَعْمَلُونَ
וְהִנֵּה [הבשורה] כי יֵשׁוּ אָמַר לַחֲבֵרָיו: הַכֹּהֲנִים [צְדוֹקִים] וְהָרַבָּנִים יָשְׁבוּ עַל כִּסֵּא מֹשֶׁה, וְהֵם פּוֹסְקִים לָכֶם. לָכֵן קַבְּלוּ מֵהֶם אֶת הַתְּקָנוֹת, אַךְ אַל תַּעֲשׂוּ כְּמַעֲשֵׂיהֶם, כִּי הֵם אוֹמְרִים וְאֵינָם עוֹשִׂים.
(Traducción: En el [Evangelio] [1] se refiere que Yeshú [2] dijo a sus compañeros: ‘Los cohanim [sacerdotes] [3] [tz’dokim] y los rabinos [4] se han sentado en la cátedra de Mosheh [5] y os determinan (la halajah) para ustedes.[6] Aceptad sus takanot (decisiones autoritativas de jueces o maestros religiosos con implicaciones legales o rituales) [6], pero no sigáis sus obras. Porque ellos predican, mas no practican’.)
[1] إنجيل/ Injīl - אִנְגִּיל
[2] يسوع/ Yasú' - יַאסוּ
[3] الكهنة/ al-kahana - אַל-כַּהַנַה
[4] وَالرَّبَّانِينَ/ al-rabaniyin - אַל-רַבַּאנִיִּין
[5] كرسي موسى/ kursí Musa’ - כֻּרְסִי מוּסַא
[6] وَهُمْ يُفْتُونَكُمْ / wa-hum yuftwunakum - וַהֻם יוּפְתוּנַכֻּם, significa más precisamente “y ellos os emiten dictámenes legales religiosos”, que en hebreo sería פּוֹסְקִים לָכֶם (poskim lajem): “ellos dictan para ustedes” o “ellos determinan (la halajah) para ustedes”. Esto refleja el acto de emitir una decisión halájica (judía) o religiosa, análogo a la fetua en el islam.
[7] فتواهم/ fatawahum - ,פַּתְוַאהֻם en el contexto del hebreo mishnaico, la transliteración פַּתְוַאהֻם (fatāwāhum, lit. “sus pronunciamientos”) se traduce más precisamente como הַתְּקָנוֹת (takanot, "ordenanzas") debido a su profunda resonancia jurídica y normativa. Mientras הוֹרָאוֹת (hora'ot, “instrucciones”) sugiere una decisión más general o momentánea, תַּקָּנָה (takanah) representa una ordenanza con implicaciones más estructurales, diseñada para el bienestar público y la reforma social dentro de la comunidad rabínica (cf. Gitin IV, 6: "מפני תקנת השבויין", "por la regulación del bienestar de los cautivos"). La takanah no es simplemente una decisión legal, sino un mecanismo regulatorio que puede modificar incluso la interpretación de la ley bíblica original (B. Metzia 112b: "הני ת׳ נינהו", "estas son reformas [que modifican la ley bíblica]"), trascendiendo así la mera instrucción para establecer nuevos marcos normativos con la autoridad institucional (Bava Kamma 115a: "תקנת השוק", "ordenanza de mercado"). Esta profundidad conceptual la convierte en una transliteración significativamente más precisa para capturar la complejidad semántica del término árabe original فتواهم en un contexto rabínico técnico y jurídico.
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:469-470. p. 79.
Es importante resaltar esto, porque en este caso Yeshu, no solamente era parcial contra los tanaim, y los jajamim, sino que también arremetió contra los tz'dukim (saduceos) quienes eran los cohanim de la época.
A pesar de las especulaciones de Nehemia Gordon y las interpretaciones caraítas medievales que buscan presentar a Yeshú como un precursor saduceo o un aliado de los movimientos heterodoxos judíos, el documento 'Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina' revela una realidad mucho más compleja y matizada de su posicionamiento religioso.
El texto, descubierto por el Profesor Sh'muel Miklos Stern en Istanbul y analizado meticulosamente por Shlomo Pines, director de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel, presenta a Yeshú como un crítico simultáneo de múltiples estructuras de poder religioso. La preservación del texto original en árabe, hebreo y su traducción castellana permite una comprensión más profunda de su pensamiento.
La crítica de Yeshú no se limita a un grupo específico, sino que se extiende tanto a los rabinos como a los cohanim tzadukim (sacerdotes saduceos). Su declaración sobre aquellos que “se sientan sobre el trono de Mosheh” y emiten decisiones legales sin correspondencia con sus acciones, evidencia una postura hermenéutica radical y desafiante.
Esta fuente demoledora desautoriza cualquier intento de encasillar a Yeshú dentro de una corriente religiosa específica. Lejos de ser un simple defensor de los saduceos o un precursor caraíta, se presenta como un pensador complejo que cuestiona simultáneamente las prácticas de los diversos grupos religiosos de su época.
El documento de Al-Jabbar Al-Jammani se convierte así en un testimonio histórico fundamental que expone la multiplicidad de la crítica de Yeshú. Su perspectiva trasciende las divisiones sectarias, revelando una postura que cuestiona la brecha entre el discurso normativo y la práctica concreta de las élites religiosas de su tiempo.
La riqueza de este texto no solo radica en su contenido, sino en la complejidad de su transmisión: preservado en árabe, traducido al hebreo y posteriormente al castellano, representa un invaluable documento para comprender las dinámicas religiosas de las primeras centurias de la era común.
¿Quebrantó Yeshu lo ordenado en Vaicra 21:8?
Yeshú estaría infringiendo lo explícitamente ordenado sobre tratar con distinción a los cohanim, tal como se estipula en la Parashat Emor, Sefer Vaicrá (Levítico) 21:8: ‘consagrado será para ti-קָדֹשׁ֙ יִֽהְיֶה־לָּ֔ךְ’ (Cfr. Comentario de RaSh"I sobre Vaicra 21:8: ‘Trátalo con diferencia [al cohen], lo cual implica que él tendrá prioridad para ser el primero en cualquier asunto que implique un honor, así como ser el primero en bendecir en una comida-נְהֹג בּוֹ קְדֻשָּׁה, לִפְתֹּחַ ‘רִאשׁוֹן בְּכָל דָּבָר וּלְבָרֵךְׁ רִאשׁוֹן בַּסְּעוּדָה. Cfr. Gitin 59; Nedarim 62b).
Yeshú se opuso frontalmente a toda la congregación del pueblo de Israel, actuando con total desacato y ultrajando la palabra del Eterno al despreciar y violar el mandato divino (Ver. Parasha Shelaj Lejá, Sefer Bamidbar / Números 15:30-31). Más aún, al demostrar un acto de idolatría[8], manifestó un desprecio absoluto por toda la Torah. (Cfr. Comentario de Rabeinu Bahya Ibn Pakuda sobre Bamidbar 15:31: ל התורה בתלל קרא דבר ה 'שכיון שהוא עובד עבודה זרה במזיד הרי הוא בוזה כל התורה כלה) El idólatra viola el concepto de la divinidad del Eterno y muestra su desprecio por Su creación. El rabino andalusí Rabeinu Bahya Ibn Pakuda explica, desde un enfoque midrásico, que las palabras “ha mostrado desprecio por la palabra del Eterno” se refieren a los herejes que deliberadamente pervierten el significado de partes de la Torá Escrita (Sifri 112).
Los sabios enseñaron como corolario de este verso que el erudito que enseña la Toráh se considera como “la palabra del Eterno”, ya que es el instrumento mediante el cual la palabra divina se hace conocida entre el público (Compárese con Daniel 12:3: “y el entendido será radiante como la brillante extensión del cielo, y aquellos que guiarán a muchos a la justicia serán como estrellas por siempre y para siempre”). Ya en Salmos 103:20 se encuentra un significado similar cuando el salmista dice: “criaturas poderosas cumplen sus órdenes”. Quien pervierte las palabras de la Toráh es considerado un “Apikores” (hereje educado), según la tradición rabínica. Esta interpretación se fundamenta en un principio midrásico que distingue entre el erudito de la Torá y el hereje:
המדרש כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה ואפיקורוס. ולמדו רז"ל בכאן כי תלמיד חכם הוא דבר ה' מפני שהוא מגיד דבר ה' והמצדיק את הרבים, וכענין שכתוב (תהלים קג) גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, והאפיקורס המבזה אותו הוא בוזה את דבר ה'
(Traducción: El midrash interpreta que “despreciar la palabra de Dios” se refiere a quien interpreta arbitrariamente la Torá y al hereje. Los sabios han enseñado aquí que un erudito de la Torá es como la palabra de Dios porque él revela la palabra divina y justifica a la multitud, como está escrito (en Salmos 103): “Poderosos guerreros que cumplen su palabra, atentos a la voz de su orden”. Y el hereje que lo menosprecia, en realidad, menosprecia la palabra de Di-s.)
-Rabeinu Bahya, sobre Bamidbar 15:31.
De tales p'sukim de la Torah, se aprende sobre las consecuencias para el Sanhedrín, la comunidad y el individuo cuando el tribunal toma una decisión que quebranta alguna de las mitzvot (preceptos) de la Torah. Esto se explica en la Mishnah Masejet Horayot 1:1:
א,א הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהן--בין שעשו ועשה עימהן, בין שעשו ועשה אחריהן, ובין שלא עשו ועשה--הרי זה פטור, מפני שתלה בבית דין. הורו בית דין, וידע אחד מהן שטעו או תלמיד שראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן--בין שעשו ועשה עימהן, ובין שעשו ועשה אחריהן, ובין שלא עשו ועשה--הרי זה חייב. זה הכלל--התולה בעצמו, חייב; והתולה בבית דין, פטור.
“Si el Beit Din (tribunal) tomó una decisión que supone transgredir alguna de las mitzvot (preceptos) de la Torah, [cuyo quebrantamiento intencionado está penado con el extermino], y un particular obra erróneamente conformándose a su decisión, bien sea que el Beit Din obre así y aquél obre conjuntamente con él, bien sea que el tribunal obre y que luego obre aquel, bien sea que no actúe el Beit Din y él sí, en tal caso el particular no es culpable [por lo que no tiene que presentar sacrificio por el pecado (Vaicrá 4:17)], ya que está dependiendo del Beit Din. Pero si el Beit Din toma una decisión [contraría a la Torah] y uno de ellos, [miembros del tribunal], que sabe que ha errado o, si es un discípulo, que debe ya decidir por sí mismo, obra conforme a la decisión del Beit Din, bien sea que actúe el tribunal y él con él, bien sea que actúe primero el Beit Din y luego él o bien sea que no actúe y él sí, en tal caso éste es culpable, porque no depende del tribunal. Esta es la norma general: él que depende de sí mismo es culpable, mientras que el que depende del Beit Din no es culpable.”
Según los mesiánicos y nazarenos, Yeshú pretendía crear un “judaísmo más puro” mediante la eliminación de las takanot (legislaciones positivas), ma'asim (precedentes) y mishpatim (leyes-מִּשְׁפָּטִים). Su propósito era que sus seguidores, desafiando la autoridad establecida en la Mishnah Horayot 1:1 que dice: זה הכלל, התולה בעצמו, חיב. והתולה בבית דין, פטור ‘Esta es la regla: quien asocia su acción consigo mismo es culpable, y quien la asocia con el fallo del tribunal está exento’, para que siguieran sus propias opiniones individuales, contraviniendo directamente los lineamientos rabínicos en materia legal. Al ignorar los principios de dependencia del Beit Din (tribunal) que establecen la responsabilidad colectiva e individual, Yeshú promovía una interpretación que fragmentaba la unidad legal de la comunidad judía, descartando “gezerót” (decretos negativos), “takanót” (decretos positivos), “minhagót” (costumbres) y las mishpatim (leyes) estructuradas por los tzadukim (saduceos) y discutidas tradicionalmente en el Sanhedrín. En consecuencia, Yeshú exigía la abolición de lo estipulado en la Torah en el libro de Bamidbar / Números 15:31, desafiando así los principios fundamentales de interpretación y obediencia legal establecidos por los sabios.
Las consecuencias de haber seguido el consejo de Yeshú HaAvud de no seguir las Takanot.
Un reducido grupo de judíos, siguiendo el mal consejo de Yeshú, procedió a derogar aproximadamente 96 Takanot, desdeñando numerosas mitzvot de la Torah Escrita. Esta acción coadyuvó a desjudaizar su movimiento herético, tal como se documenta en el capítulo 67 del Evangelio Hebreo de Mateo. Consecuentemente, en un periodo inferior a cinco décadas, el movimiento herético liderado por Yeshú y sus seguidores experimentó una asimilación radical hacia los usos y costumbres romanos.
La audacia de abolir una sección fundamental de la Torah no se limitó a este acto, sino que llegó al extremo de desafiar explícitamente las enseñanzas de los Hombres de la Gran Asamblea. Su desafortunada declaración de que “ellos exigen y dan grandes cargas y ellos no pueden tolerar; y ellos ni siquiera con sus dedos no quieren moverse” representaba un ataque directo al principio de 'ועשו סייג לתורה' (‘poned una valla en torno a la Torah’), según consta en Mishnah Avot 1:1.
Esta postura implicaba anular normas y decisiones destinadas a asegurar el cumplimiento de las mitzvot. Las consecuencias prácticas de tal interpretación fueron profundamente disruptivas: la omisión de las regulaciones para la recitación del Keriat Shema’ (cf. Berajot 1:1; 2:2), la permisividad para el pastoreo de ganado menor en Erretz Israel que podría dañar los campos sembrados (ver Demay 2:3), e incluso la potencial autorización para la cría de aves en Yerushalaim, comprometiendo la santidad del lugar.
Más grave aún, bajo su interpretación herética, Yeshú presumiblemente hubiera permitido la cría de animales considerados impuros, como cerdos y perros, argumentando que representaban “grandes cargas”. Esta perspectiva, documentada en Mishnah Masejet Bava Kama 7:7, implicaba fundamentalmente romper el yugo de la Torah. Al hacerlo, condujo a sus seguidores a someterse al yugo del estado romano y a la ocupación temporal, privándolos de la guía espiritual y legal de la Torah (cf. Avot 3:3).
El Lashón hara’ de Yeshu sobre los rabinos; la prohibición de Yeshu de tener rabinos.
La concepción de Yeshú sobre los Perushim resulta notoriamente distorsionada y carente de fundamento. Le atribuye ma’asim (precedentes) que les permitirían asimilarse a la frivolidad de la familia imperial de los flavios. Sin embargo, un análisis exhaustivo del Sha"s revela la inexistencia de cualquier ma’aseh que sugiera que los Jajamim o talmide Jajamim (discípulos de los sabios) buscaran emular semejante comportamiento.
Por el contrario, la tradición mishnaica ofrece una perspectiva diametralmente opuesta. El R’ Tzadok, desde su interpretación farisea, enseñó categóricamente sobre las palabras de la Torah: “No las conviertas en corona para gloriarte de ellas ni en azada para cavar con ellas (para conseguir beneficios temporales). Aprende pues; quién se beneficia de las palabras de la Torah, arranca su vida del mundo” (Avot 4:5). Esta enseñanza enfatiza la naturaleza espiritual y ética del conocimiento, rechazando cualquier instrumentalización mundana.
Análogamente, Shemayah proclamó: “Ama el trabajo y detesta la actitud autoritaria, y no te asocies con el gobierno” (m. Avot 1:10), una declaración que subraya el compromiso con la integridad y la distancia crítica respecto al poder político, contradiciendo radicalmente las acusaciones de Yeshú.
Las descalificaciones de este mamzer contra los Jajamim alcanzaron niveles de difamación sistemática. Les adjudicó supuestos vicios como aspirar a los asientos preeminentes en Casas de Banquetes y Bate K'nsiot, un comportamiento que paradójicamente practicaban sus propios talmidim, a quienes incluso autorizó actividades delictivas como el robo en poblados del norte de Erretz Israel, según consta en el Evangelio Hebreo de Mateo (capítulo 65:15).
En su exposición difamatoria, Yeshú instruyó a sus jinukim (discípulos) a faltar el respeto a los Jajamim, declarando: “Y para que se inclinen ante ellos en las calles y los llamen 'rabanim' (rabinos). Y ustedes, ¡no anhelen ser llamados 'rabinos'! Uno es su rabino de todos los hermanos” (Mateo Hebreo 96:7-8).
Esta declaración representa un desafío directo a las enseñanzas fundamentales de prominentes maestros judíos. R’ Yehoshua ben Perajia enseñó: “Consíguete un maestro (rab), lógrate un compañero y juzga a todo hombre por el lado bueno” (Mishnah Masejet Avot 1:6). Por su parte, Rabán Gamliel HaZaken complementó: “Consíguete un maestro (rab), aléjate de la duda y no apartes frecuentemente el diezmo por aproximación”. (Mishnah Masejet Avot 1:16).
Estas enseñanzas resaltan la importancia del respeto, la guía espiritual y la búsqueda de la sabiduría a través de maestros reconocidos, principios diametralmente opuestos a la narrativa de Yeshú, quien sistemáticamente socavaba la autoridad rabínica tradicional.
La comprensión de Yeshú sobre la humildad inherente entre los Perushim y Jajamim resultaba fundamentalmente errónea. Su declaración: “Y ustedes, ¡no anhelen ser llamados 'rabinos'! Uno es su rabino de todos los hermanos; Y que ningún hombre los llamen 'ab' (patriarca) en la tierra. Uno es su Padre que está en los Cielos. Y ¡no los llamen rabinos a sus maestros! Uno es el Mashiaj” revela una profunda desconexión con los principios fundamentales del judaísmo rabínico.
Mientras que nuestros Jajamim enseñaron que no se debían persistir en las propias enseñanzas personales, tal como se declara en la Mishnah: "למה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלן: ללמד לדורות הבאין, שלא יהא אדם עומד על דברו--שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם: '¿Para qué se recuerdan las enseñanzas de Shamay y de Hilel vanamente? Para enseñar a las generaciones venideras que nadie debe persistir en sus enseñanzas, ya que los propios padres del mundo no persistieron en sus enseñanzas'." -Mishnah Masejet Eduyot 1:4.
La tradición mishnaica, por el contrario, enfatizaba la importancia de la flexibilidad intelectual y la humildad académica. Esto se evidencia claramente en la Mishnah Masejet Eduyot 1:4: “¿Para qué se recuerdan las enseñanzas de Shamay y de Hilel vanamente? Para enseñar a las generaciones venideras que nadie debe persistir en sus enseñanzas, ya que los propios padres del mundo no persistieron en sus enseñanzas”. Esta reflexión destaca la apertura al diálogo y la capacidad de reconocer la validez de perspectivas divergentes.
El fariseísmo desarrolló una ética rigurosa contra la vanagloria y el engrandecimiento personal. La Mishnah Masejet Avot ofrece una serie de enseñanzas que desarticulan cualquier pretensión de grandeza personal:
Hilel declaraba: “Quien engrandece su nombre pierde su nombre”. Rabí Tzadok advertía contra la instrumentalización del conocimiento: “No te separes de la comunidad y no te erijas en asistente de los jueces. No hagas de las palabras de la Torah corona para engrandecerte con ellas, ni azadón para cavar con ellas”.
La tradición rabínica establecía principios fundamentales de humildad: “No busques para ti la grandeza y no codicies el honor; haz más de lo que has estudiado y no desees la mesa de los reyes, pues tu mesa es más grande que la de ellos y tu corona más grande que la de ellos”. Esta perspectiva resaltaba el valor intrínseco del conocimiento y el servicio sobre la búsqueda de reconocimiento personal.
En marcado contraste, Yeshú intentó monopolizar el título de 'Rabí', autodenominándose Mesías y exigiendo a sus talmidim (discípulos) que lo denominaran exclusivamente bajo este título. Esta actitud representa precisamente lo que la tradición judía consideraba como una manifestación de prepotencia, tal como señala el comentario de R' Ovadia MiBartenura: “la prepotencia entierra a quienes la detentan”.
Las enseñanzas de los sabios judíos resaltaban una ética de servicio y moderación. Rabí Yosi enfatizaba: “Todo aquel que honra a la Torah, él mismo será honrado por las creaturas. Y todo aquel que deshonra la Torah, él mismo será deshonrado por las creaturas”. Rabí Ishmael advertía contra el autoritarismo: “No juzgues sólo por ti mismo, pues no juzga por sí mismo sino Uno; y no digas: 'Acepten mi parecer', pues a ellos les es lícito y no a ti”.
La tradición mishnaica prescribía un camino de austeridad y dedicación: “Este es el camino de la Torah: Pan con sal comerás, agua con mesura beberás, sobre la tierra dormirás, vida de privación vivirás, y en la Torah te esforzarás”. Esta perspectiva contrasta radicalmente con la búsqueda de prominencia personal.
La ignorancia de Yeshu: no sabe distinguir entre el Aba’ Celestial del aba’ terrenal.
Yeshú prohibió a sus jinukim (discípulos) referirse a los patriarcas del pueblo judío con el nombre de 'avot-אבות' (nuestro patriarca), e igualmente vedó denominar a los rabinos con el término aba'-אַבָּא, una prohibición que contradice directamente las fuentes tradicionales (Cfr. Mishnah Masejet Peah 2:6; Yevamot 15a).
Esta restricción revelaba una profunda ignorancia respecto a la complejidad conceptual de la tradición judía, específicamente la distinción entre el Aba’ Celestial (אביהם שבשמים según el Talmud Masejet Berajot 5:1) y el aba’ terrenal, un matiz teológico que Yeshú evidentemente desconocía en su profunda ignorancia.
La tradición talmúdica ofrece una ilustración magistral de esta distinción en una narrativa del Talmud Baví Masejet Ta'anit 23b, que narra la historia de Janan HaNejba, descendiente de Joni HaMe'gel:
חנן הנחבא בר ברתיה דחוני המעגל הוה כי מצטריך עלמא למיטרא הוו משדרי רבנן ינוקי דבי רב לגביה ונקטי ליה בשיפולי גלימיה ואמרו ליה אבא אבא הב לן מיטרא אמר לפני הקב"ה רבש"ע עשה בשביל אלו שאין מכירין בין אבא דיהיב מיטרא לאבא דלא יהיב מיטרא ואמאי קרי ליה חנן הנחבא מפני שהיה מחביא עצמו בבית הכסא
§ La Guemará relata otra historia sobre un descendiente de Joni HaMe'gel. Janan HaNejba era el hijo de la hija de Joni HaMe'gel. Cuando el mundo necesitaba lluvia, los Sabios le enviaban escolares, y ellos lo agarraban por el borde de su manto y le decían: Abba, Abba, danos lluvia. Él dijo ante el Santo, Bendito sea Él: Maestro del Universo, actúa en nombre de estos niños, que no pueden distinguir entre su Abba Celestial, Quién puede proporcionar lluvia y el abba que no puede proporcionar lluvia. La Guemará pregunta: ¿Y por qué se llamaba Janan HaNejba? Porque él se escondería [majbi] en el lavabo para que la gente no le otorgara honor.
RaSh"i profundiza en esta narrativa, explicando que Janan HaNejba se refería a Di's con la expresión Abí, Abí considerándose como un huérfano. La Gemara subraya que se escondía en el lavabo para evitar el reconocimiento público, manifestando un nivel de humildad extraordinario.
¿Habría visualizado Yeshú o sus talmidim semejante nivel de humildad? La respuesta es categóricamente negativa. Su actitud representaba una negación sistemática de los principios fundamentales de la espiritualidad judía, caracterizada por la modestia, el servicio comunitario y el respeto por la tradición.
Las acciones de Yeshú no solo cuestionaban la autoridad rabínica, sino que desafiaban los fundamentos mismos de la tradición mosaica. Su posicionamiento sugiere una desviación radical de los principios establecidos, aproximándose peligrosamente a lo que la tradición denominaría como el comportamiento de un rasha (malvado) consumado.
La pregunta fundamental que surge es: ¿Puede considerarse un mesías auténtico quien sistemáticamente se opone a la Torah y al orden divinamente establecido? La tradición judía respondería enfáticamente que no.
Conclusión.
La trayectoria intelectual y espiritual de Yeshú revela un patrón sistemático de desacreditación y menosprecio hacia los Jajamim (sabios) del pueblo judío, manifestando una actitud que trasciende la simple divergencia teológica para configurarse como una transgresión fundamental de los principios éticos y hermenéuticos del judaísmo. Sus descalificaciones arbitrarias no solo representaban una desviación doctrinal, sino una violación consciente de los preceptos de respeto y diálogo constructivo que caracterizan la tradición rabínica.
La tradición talmúdica ofrece una perspectiva reveladora sobre la gravedad de tales actitudes, ilustrada paradigmáticamente en la narrativa de Onquelos bar Qalonimos, sobrino de Titus, quien indaga sobre las consecuencias espirituales de menospreciar la sabiduría judía. Su búsqueda de comprensión revela un contraste profundo entre diferentes aproximaciones a la espiritualidad y el conocimiento.
Cuando Onquelos consulta sucesivamente a Titus, Balam y finalmente a Yeshú sobre la naturaleza de Israel, emerge una dimensión teológica crucial. Mientras Titus y Balam aconsejan hostilidad y distanciamiento, Yeshú supuestamente sugiere una aparente actitud de consideración: “Busca su bien y no busques su daño; todo el que los hiera es como si hiriera la niña de los ojos de Di-s”. Sin embargo, esta declaración resulta ser una máscara retórica que oculta una sistemática difamación (Lashon Hara') contra los sabios judíos.
La tradición talmúdica es categórica en su evaluación: “Todo el que se burle de las palabras de los Sabios está condenado a ser excremento herviente”. Esta metáfora rabínica no constituye meramente una condena ritual, sino una profunda reflexión sobre la degradación espiritual que implica menospreciar la sabiduría colectiva y la tradición interpretativa:
בדינא אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי לאיגיורי אזל אסקיה לטיטוס בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא אמר ליה ישראל מהו לאידבוקי בהו אמר ליה מילייהו נפישין ולא מצית לקיומינהו זיל איגרי בהו בההוא עלמא והוית רישא דכתיב (איכה א) היו צריה לראש וגו' כל המיצר לישראל נעשה ראש אמר ליה דיניה דההוא גברא במאי א"ל דף נז, א גמרא במאי דפסיק אנפשיה כל יומא מכנשי ליה לקיטמיה ודייני ליה וקלו ליה ומבדרו אשב ימי אזל אסקיה לבלעם בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא א"ל ישראל מהו לאידבוקי בהו א"ל (דברים כג) לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים א"ל דיניה דההוא גברא במאי א"ל בשכבת זרע רותחת אזל אסקיה {ליש"ו} בנגידא <לפושעי ישראל> א"ל מאן חשיב בההוא עלמא א"ל ישראל מהו לאדבוקי בהו א"ל טובתם דרוש רעתם לא תדרוש כל הנוגע בהן כאילו נוגע בבבת עינו א"ל דיניה דההוא גברא במאי א"ל בצואה רותחת דאמר מר כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם
(Traducción: § La Guemará relata: Onquelos bar Qalonimos, hijo de la hermana de Titus, quería convertirse al judaísmo. Fue y lo levantó a Titus mediante necromancia (בנגידא), y le preguntó: ¿Quién es el más importante en ese mundo? Titus respondió: Israel. Le preguntó: ¿Debo adherirme a ellos? Titus le dijo: Sus mandamientos son numerosos y no podrás cumplirlos. Sal y lucha contra ellos en ese mundo y serás cabeza, como está escrito en Lamentaciones (איכה א): “Fueron sus adversarios el jefe” (היו צריה לראש), todo el que oprime a Israel se convierte en cabeza. Le preguntó: ¿Cuál será el castigo de ese hombre? Titus respondió: Cada día se reúnen sus cenizas, lo juzgan, lo queman y dispersan sus cenizas. Luego fue a Balaam mediante necromancia (בנגידא) y le preguntó lo mismo. Balaam citando Deuteronomio (דברים כג): “No buscarás su paz ni su bien todos los días”. Finalmente, fue a Yeshú (יש"ו) y le preguntó lo mismo. Yeshú le respondió: Busca su bien, no su daño. Todo el que los toque es como tocar la pupila de su ojo (כל הנוגע בהן כאילו נוגע בבבת עינו). Le preguntó: ¿Cuál será el castigo de ese hombre? Yeshú respondió: En excremento hirviente, como dice el principio rabínico: Todo el que se burle de las palabras de los Sabios será juzgado en excremento hirviente (המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת).)
-Talmud Bavlí Gitim 56b-57a.
Por tanto, las acciones de Yeshú representan más que una simple heterodoxia; configuran un intento deliberado de socavar la autoridad rabínica, desarticular los mecanismos de interpretación tradicional y proponer una ruptura radical con los fundamentos hermenéuticos del judaísmo. Su proceder se aproxima peligrosamente a lo que la tradición denominaría como una manifestación de sinat jiman (odio gratuito) y lashon hara' (difamación), principios diametralmente opuestos a los valores de respeto, diálogo y búsqueda colectiva de sabiduría.
Esta evaluación no pretende constituirse como un texto apologético, sino como una rigurosa aproximación histórica que revela la complejidad de los debates teológicos internos del judaísmo del segundo Templo. Representa un análisis fundamentado en fuentes primarias que desentrañan las tensiones intelectuales y espirituales de un momento histórico crucial en la evolución del pensamiento judío.
La conclusión inevitable es que Yeshú, lejos de representar una figura de renovación espiritual, encarnó una sistemática desarticulación de los principios fundamentales de la tradición rabínica, un proceso que la hermenéutica judía interpreta no como una contribución, sino como una profunda desviación de los caminos de sabiduría, respeto y servicio comunitario.
 |
| כסא משה
S. Krauss (The Emperor Hadrian:
the first explorer of Palestine, Ha-Shiloaj, XXXIX, pág. 430) supone que en
las sinagogas había realmente una "cátedra de Moisés" en la que
acostumbraban sentarse escribas y' fariseos; esta teoría es aparentemente confirmada
por el asiento que el doctor N. Slouschz descubrió en su excavación de
la sinagoga de Tiberíades. Véase Kobetz ha-Jevra l'Jaqirat Eretz-Israel, vol. I, Tel Aviv, 1921, pág. 30.
|
La "cátedra" o "Cátedra de Moisés" (en hebreo, kathedra d’Moshe, קתדרא דמשה) es un término comúnmente usado para referirse a un tipo de mobiliario en las antiguas sinagogas: asientos de piedra individuales, distinguidos y relativamente ornamentados, que se encontraron principalmente cerca de la pared frontal interior de las sinagogas. Sin embargo, este término no aparece en su forma explícita en las fuentes de la Mishná o el Talmud, sino únicamente en la Pesiqta de-Rav Kahana (פסיקתא דרב כהנא, 1:7), donde el rabino Ajá menciona respecto al trono de Salomón:
כהדא קתדרא דמשה
“Como esta Katedra de Moisés”
En otros midrashim, se mencionan únicamente katedrót (plural de katedra, קתדראות), refiriéndose a asientos distinguidos y ornamentados, a veces relacionados con Mosheh o la sinagoga, y en una ocasión (Éxodo Rabá 43:4, שמות רבה מג ד) se alude al pasaje “y me quedé en el monte” (Deuteronomio 9:9):
אמר ר' דרוסאי: קתדרא עשה לו כקתדרא של אסטליסטיקין" (חכמים או עורכי דין)
“Dijo el rabino Drosai: Hizo una katedra para él, como la katedra de los abogados (en hebreo, אסטליסטיקין, astlistikin, posiblemente refiriéndose a juristas o eruditos). (Jajamim o arkei din ‘potestades de justicia’))
La relevancia del término radica en que también aparece en la traducción al hebreo del Evangelio según Mateo (23:1-6), donde se realiza una crítica a los fariseos en estos términos:
אז ידבר ישוע אל המון העם ואל תלמידיו לאמר: על כיסא משה ישבו הסופרים והפרושים. לכן כל אשר יאמר לכם תשמרו לעשות אך כמעשיהם לא תעשו כי אומרים הם ואינם עושים...ועושים כל מעשיהם להיראות בהם לבני אדם כי מרחיבים את תפיליהם ומגדילים את ציציותיהם. ואוהבים את הסיבת הראש בסעודות ואת מושבי בראש בבתי הכנסיות" (מתי כג 6-1)
“Entonces Yeshúa (ישוע) habló a la multitud y a sus discípulos, diciendo: 'En la katedra de Mosheh se han sentado los sofrim y los perushim. Por tanto, hagan y observen todo lo que les digan, pero no hagan conforme a sus obras, porque dicen y no hacen... Y hacen todas sus obras para ser vistos por los hombres; agrandan sus filacterias (tefilín, תפילין) y alargan los flecos de sus vestiduras (tzitzit, ציצית), y aman los primeros asientos en los banquetes y los lugares de honor en las sinagogas'” (Mateo 23:1-6).
Incluso antes de que se descubrieran hallazgos arqueológicos relevantes, algunos investigadores ya habían señalado una posible conexión entre la “Cátedra de Mosheh” mencionada en Mateo y el pasaje de la Pesiqta de-Rav Kahana citado anteriormente. De este modo, interpretaron que el término en Mateo no era alegórico ni metafórico, sino que se refería a un asiento físico concreto. Investigadores como Cecil Roth y L.Y. Rahmani especularon que este asiento podría ser aquel sobre el cual se colocaba la Torá, identificándolo como la “Cátedra de la (Torah) de Mosheh” (katedra d’Orayta d’Moshe, קתדרא דאורייתא דמשה). Otros sugirieron que este asiento estaba relacionado con la lectura de la Toráh, sirviendo como lugar donde se sentaba el lector o quien ascendía para leer la Toráh. Algunos lo interpretaron como un monumento conmemorativo de la piedra donde se sentó Mosheh durante la batalla contra Amalek (Shemot 17:12), mientras que otros, como Meir Bar-Ilan, propusieron que era un asiento simbólico para el juez, dado el rol judicial de Mosheh en la antigüedad. En contraste, Hananel Mack mostró que en ciertos manuscritos de los midrashim, especialmente aquellos de la Edad Media, el término se deformó (o quizá era así originalmente) a “Cátedra de la Derashá” (katedra d’derusha, קתדרא דדרושה), es decir, el asiento del predicador en las antiguas sinagogas. En varias fuentes rabínicas se menciona el asiento donde se sentaba el sabio (Jajam), y en el Midrash Cantar de los Cantares Rabá 1:3, (שיר השירים רבה א:ג) se narra sobre la piedra donde se sentó Rabí Eliezer ben Hurkanos: “Esta piedra es como el Monte Sinaí” (האבן הזאת דומה להר סיני), aunque no se menciona explícitamente que se trate de una Katedra o una Katedra d’Moshe’. La mayoría de los investigadores asumen que este asiento estaba destinado a uno de los dignatarios, o líderes de la sinagoga, no necesariamente al predicador o sabio.
Para más detalles, consultar los artículos de Hananel Mack: Artículo 72.4 del Instituto Yad Ben Zvi y de Meir Bar-Ilan: Artículo en JSTOR. בר-אילן, מ., & Bar-Ilan, M. (1986). Moses’ Stone, Seat and Cathedra / אבן, כיסא וקתדרא שישב עליהם משה. Sidra: A Journal for the Study of Rabbinic Literature / סידרא: כתב-עת לחקר ספרות התורה שבעל-פה, ב, 15–23. http://www.jstor.org/stable/24164400
Respecto a los hallazgos arqueológicos, se han descubierto restos de asientos de piedra únicos en el contexto de varias sinagogas tanto en Israel como en la diáspora. El ejemplo más antiguo cronológicamente es el encontrado en la isla de Delos (דילוס), en el mar Egeo, datado en el siglo I a.C., aunque la mayoría de los hallazgos son posteriores. Entre ellos se encuentran el asiento de Dura-Europos (דורא אירופוס, siglo III d.C., aunque Eleazar Sukenik, quien investigó el sitio, no quedó convencido de que este representara una katedra d’Moshe) y varios hallazgos en Israel. Por ejemplo, restos de asientos de piedra fueron descubiertos en las excavaciones realizadas por Najum Slouschz a principios de la década de 1920 en la sinagoga de Jamat Tiberíades (חמת טבריה, no la sinagoga conocida hoy, sino una situada más al norte, cuyos restos desaparecieron tras las excavaciones y solo se conocen por ilustraciones de la época). El asiento de piedra más famoso fue descubierto en 1926 durante las excavaciones en Korazim (כורזים), e incluye una inscripción célebre que ha sido objeto de debate entre los investigadores desde entonces. Este asiento se exhibe actualmente en el Museo de Israel, mientras que una réplica se encuentra en el sitio original donde se supone que estaba ubicado (aunque no fue encontrado en su lugar exacto, sino desplazado unos metros hacia el este).
Para referencias, consultar el artículo de Eleazar Sukenik: Artículo en JSTOR y el informe reciente sobre el hallazgo en Khirbet K’ur (חורבת כור): Informe en Hadashot Arkheologiyot. סוקניק, א. ל. (1929). “קתדרא של משה” שבבתי הכנסת העתיקים. Tarbiz / תרביץ, א’(א’), 145–151. http://www.jstor.org/stable/23580377 https://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx?id=24903&fbclid=IwY2xjawG2UCBleHRuA2FlbQIxMAABHfIygNelp7aZCNNFesyW8Rqi5PpqU6bI7MyqCKW1R8bJ78Tux861tg6PGw_aem_z2GBs34zFs2WBdSpWonQww
Los asientos mencionados fueron hallados tanto como estructuras independientes (Korazim, Jamat Tiberíades y Delos) como integrados a la pared o al banco (Ein Guedi, עין גדי, y Khirbet K’ur). En general, se encontraron en relación con la pared frontal donde se ubicaba el arca de la Torá (Aron ha-Kodesh, ארון הקודש), con el respaldo del asiento junto a la pared y el ocupante mirando hacia el salón principal. Ya Sukenik mencionó en su momento que esto coincidía con lo descrito en la Tosefta de Meguilá (תוספתא מגילה 3:21), que alude a los ancianos “cuyos rostros están hacia el pueblo y sus espaldas hacia el lugar sagrado”. Zeev Yavin, en su reconstrucción del muro sur en Korazim, sugirió que el asiento se encontraba sobre una plataforma asociada con el arca de la Torá, utilizada para leerla (lo que él identificó como la stoá mencionada en la inscripción), mientras que el asiento mismo, la katedra d’Moshe, podría haber sido usado por el lector de la Toráh o aquellos llamados a leer. Sin embargo, en el asiento descubierto en Khirbet K’ur, esta posibilidad no aplica, ya que estaba integrado en un banco y separado de la plataforma. Israel Levine señaló que estos asientos eran conocidos también en contextos paganos y cristianos, sugiriendo que, al igual que otros elementos del mobiliario sinagogal, podrían haber sido "importados". Sin embargo, a diferencia de los templos y las iglesias, donde estos asientos estaban destinados a una sola persona, en las sinagogas podrían haber sido utilizados por diferentes figuras en diversas circunstancias. Levine también sugirió no exagerar la importancia ideológica del asiento, dado que fue encontrado en pocas sinagogas y no parece haber tenido un significado teológico profundo. Finalmente, es importante destacar que no se ha encontrado ninguna inscripción arqueológica que mencione explícitamente el término Katedra d’Moshe, aunque en la inscripción de Dalton (דלתון), Yosef Naveh leyó la palabra “katedra”, que tal vez se refiera a un asiento de este tipo.
Para imágenes detalladas y citas adicionales (en inglés): Artículo detallado sobre el tema. Entre los hallazgos arqueológicos, los asientos identificados como posibles katedrót d’Moshe han sido motivo de debates académicos sobre su uso y significado exacto. Eleazar Sukenik fue el primero en relacionar el asiento de piedra descubierto en Korazim con los hallazgos de Jamat Tiberíades y Delos, sugiriendo que todos ellos podrían estar asociados con la tradición literaria de la katedra d’Moshe. Sin embargo, según algunas opiniones (como la de Yosef Klausner), la identificación inicial del asiento de Jamat Tiberíades como una katedra d’Moshe fue propuesta en un artículo complementario por Shlomo Krauss. Además, en Delos, el asiento descubierto en 1912-1913 había sido relacionado de forma tentativa con prácticas judías locales, lo que generó interés al respecto. Más tarde, durante excavaciones en la sinagoga de Ein Guedi (עין גדי), se descubrieron restos de un asiento escalonado junto a la plataforma del Aron ha-Kodesh que también fue identificado por los arqueólogos como una posible katedra d’Moshe.
En excavaciones más recientes, como las realizadas en Khirbet K’ur en la Galilea oriental (גליל מזרחי), se encontró un asiento de piedra caliza integrado a un banco en el muro sur de una sinagoga del período bizantino. A diferencia de otros ejemplos, este asiento no estaba asociado directamente con una plataforma ni con el Aron ha-Kodesh. Este hallazgo subraya la diversidad en las configuraciones arquitectónicas de los asientos rituales dentro de las sinagogas antiguas, lo que ha llevado a los investigadores a cuestionar si todos estos asientos compartían el mismo propósito o significado.
En el caso de la inscripción de Korazim, que menciona una estructura llamada "Stoá" (סטוה), varios investigadores han debatido si esta se refiere a una plataforma específica o a un tipo de mobiliario en la sinagoga. Por ejemplo, la investigadora Karen Kirshenbaum, en su libro sobre el mobiliario doméstico en la Mishná, argumentó que los asientos de Delos y Hamat Tiberíades eran más ornamentados que los de Korazim y Ein Guedi. Por ello, sugirió que los primeros podrían ser identificados como katedrót d’Moshe, mientras que los segundos podrían representar simplemente bancos o estructuras menos formales (itztaba, איצטבא), siguiendo la interpretación de Epstein sobre la inscripción en Korazim. Asimismo, señaló que el término katedra en el lenguaje rabínico no siempre es idéntico al concepto grecorromano de katedra, siendo más cercano a los tronos ceremoniales (thronos, θρόνος) de aquella época.
A pesar del considerable interés en estos hallazgos y su relación con las fuentes literarias, hasta la fecha no se ha encontrado evidencia epigráfica o arqueológica directa que mencione explícitamente el término katedra d’Moshe en relación con los asientos de las sinagogas. Aunque la inscripción en Dalton (analizada por Yosef Naveh) menciona la palabra "katedra", no especifica si se trata de la misma katedra d’Moshe mencionada en las tradiciones literarias. Según Israel Levine, los asientos descubiertos reflejan una práctica de mobiliario común en el mundo grecorromano, adaptada a las necesidades específicas de las sinagogas. Sin embargo, Levine también advierte que no se debe sobreestimar la importancia ideológica de estos asientos, ya que han sido encontrados en pocas sinagogas y podrían haber tenido un uso funcional más que simbólico.
La ubicación de estos asientos dentro de las sinagogas también plantea preguntas sobre su propósito. En la mayoría de los casos, los asientos estaban orientados hacia el salón principal, lo que sugiere que podían haber sido usados para individuos en posiciones de liderazgo, como ancianos (zekenim, זקנים), sabios (jajamim, חכמים) o lectores de la Torá. La Tosefta en Meguilá (3:21) describe una disposición similar, en la que los ancianos enfrentan al pueblo mientras sus espaldas están hacia el lugar sagrado (kodesh, קודש). Sin embargo, la diversidad en el diseño y la ubicación de los asientos hallados —algunos integrados a bancos, otros independientes— indica que no existía un estándar uniforme en las sinagogas de la época.
En resumen, aunque la idea de la katedra d’Moshe ha capturado la imaginación tanto de los investigadores como del público, su identificación precisa sigue siendo motivo de debate. Los hallazgos arqueológicos proporcionan pistas interesantes pero insuficientes para confirmar que los asientos de piedra encontrados en sinagogas antiguas correspondan directamente a las referencias literarias de la katedra d’Moshe. Por ahora, parece más plausible que estos asientos estuvieran destinados a líderes de la comunidad o figuras importantes en el contexto ritual, más que a un simbolismo relacionado exclusivamente con Mosheh.
Para profundizar en las perspectivas y ver imágenes detalladas, consultar los siguientes recursos:
Artículo de Eleazar Sukenik: JSTOR: 23580377
Informe sobre Khirbet K’ur: Hadashot Arkheologiyot
Análisis sobre la inscripción de Korazim: Instituto Yad Ben Zvi
Estudio sobre mobiliario sinagogal en contextos grecorromanos: Bible.ca.
 |
| Biblia en Gáles del obispo William Morgan, año 1588, Carta 62r, sobre Números 15:38 |
 |
| Biblia en Gáles del obispo William Morgan, año 1588, Carta 450v, sobre Mateo 23:5. |
 |
| Codex Sinaiticus Mt. 23:5, Folio 212b. |
 |
| Even Bojan, Carta 155r. |
Y todas sus ma’asim (obras), las hacen para aparentar, y visten ropas caras y tzitziot para ser llamados: grandes flavius.
[4] La expresión hebrea בתי כנסיות (Bate Knesiyot) representa un fascinante fenómeno lingüístico y hermenéutico que merece un análisis profundo. A diferencia del texto griego original del Evangelio de Mateo en griego, que utiliza συναγωγή (sinagoga). Esta construcción plural, compuesta por בית (beit, “casa”) y כנסיות (k'nesiyot, “congregaciones”), emerge en un contexto histórico-religioso complejo de los primeros siglos de la era común, donde las fronteras entre corrientes religiosas judías estaban particularmente difuminadas.
El término revela capas de significado que van más allá de una simple traducción literal. Etimológicamente, proviene de la raíz כנס (k.n.s), que significa “reunir” o “congregar”, un verbo que captura la esencia de la comunidad religiosa como espacio de encuentro e intercambio espiritual. A diferencia de la terminología contemporánea, donde בית כנסת (beit k'nesset) se traduce inequívocamente como “sinagoga”, el plural בתי כנסיות sugiere una categoría más amplia de espacios de reunión religiosa.
Los lingüistas de la Academia del Idioma Hebreo han documentado extensamente esta particularidad gramatical. En la literatura rabínica (לשון חז״ל, lashon JaZa”L), existía una tendencia a crear plurales que multiplicaban tanto el término genérico (בית, beit) como el término específico (כנסיות, k'nesiyot), una característica gramatical que reflejaba la riqueza conceptual del lenguaje. Esta estructura gramatical no es arbitraria, sino que representa una sofisticada manera de expandir el significado, especialmente cuando el término describe espacios o conceptos complejos.
En el contexto específico del texto de Shem Tov, בתי כנסיות no apunta simplemente a sinagogas judías tradicionales, sino a espacios de congregación que podríamos entender como ‘centros comunitarios religiosos’. Estos espacios, en el complejo panorama religioso del judaísmo del Segundo Periodo del Templo y los primeros siglos de la era común, no tenían los límites claros que hoy identificamos entre instituciones religiosas.
La evolución semántica es particularmente interesante. El término כנסייה (k'nesiyá) originalmente significaba ‘congregación’ o ‘asamblea’, como se evidencia en textos antiguos como Pirkei Avot, donde se menciona: "כל כנסייה שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים" “Toda congregación (כנסייה) que sea por el nombre de los cielos, al final prevalecerá”. Con el tiempo, este término evolucionaría para designar específicamente lugares de culto cristiano, pero en su origen representaba un concepto más fluido de reunión religiosa.
Por tanto, el texto de Shem Tov, la elección de בתי כנסיות (Bate Knesiyot) en lugar de בתי כנסת (batei k'nesset, sinagogas). Sugiere un espacio de reunión más amplio, posiblemente relacionado con las comunidades judeo-cristianas (נוצרים, notzrim) de la época, donde las prácticas religiosas aún no habían experimentado la total separación que conoceríamos siglos después.
[5] S. Pines, היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש דברי האקדמיה הישראלית, ב, ירושלים תשכ"ט , עמ' 207-209
[6] Yoram Amram Jagay ben Shamai, El encuentro del Caraismo con los Rollos del Mar Muerto y la Literatura Apocrifa (המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה), La discusión se llevó a cabo en el marco del Centro para el Estudio de la Tierra de Israel y el Acuerdo de Yad Ben Zvi y la Universidad de Tel Aviv, Tel-Aviv, Tu B'Bevet, Ed. Los Rollos del Mar Muerto y la Literatura Apócrifa (21/12/1983), p. 64.
[7] Kirkisani, p. 167.
[8] אלמקריזי, אל טט, ג, עמ' 372 .
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Tu opinión es importante para nosotros!