El apóstol principal del movimiento nazareno es identificado en las fuentes griegas como Σίμων Πέτρος, nombre que el llamado "judaísmo mesiánico" restituye deliberadamente a su supuesta forma semítica original: שמעון כיפא (Shimón Kefa). La reconstrucción no es inocente. Shimón deriva del hebreo שמעון, nombre cuya etimología folk remite al verbo שמע, "oír, escuchar", según el relato etiológico de Génesis 29:33 —כִּי שָׁמַע יְהוָה כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי— donde Leah explica el nombre de su hijo por la atención divina a su aflicción. Hasta aquí no hay controversia filológica de fondo. El problema surge con כיפא (kefa), término arameo cuya equivalencia con el griego Πέτρος —ambos significando "roca" o "piedra"— sirve al judaísmo mesiánico como ancla para legitimar la continuidad semítica del apóstol y, por extensión, del corpus neotestamentario entero. Sin embargo, la ecuación כיפא = Πέτρος descansa sobre una simetría semántica que el arameo mismo no sostiene con uniformidad: כיפא refiere primariamente a una piedra grande, un peñasco o roca en sentido geológico, mientras que el griego πέτρος designa más bien una piedra individual, eventualmente arrojadiza, en distinción del sustantivo πέτρα, que sí indica la roca maciza o el lecho rocoso. El Evangelio de Mateo 16:18 explota precisamente esa distinción —σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ— sugiriendo que la roca fundacional no es la persona de Shimón sino algo distinto sobre lo que él es colocado, lo que hace de la equivalencia כיפא = Πέτρος = fundamento apostólico una construcción teológica a posteriori, no una transparencia filológica.
Ahora bien, el verdadero nudo del problema no reside en כיפא sino en el epíteto que lo precede en Mateo 16:17: Σίμων Βαριωνᾶ. La tradición exegética convencional, seguida mecánicamente por el judaísmo mesiánico, lee βαριωνᾶ como patronímico compuesto —bar + Yona, "hijo de Yoná"— apoyándose en la abundante presencia de construcciones equivalentes en el Nuevo Testamento: Βαρθολομαῖος (בר-טלמי, Bar-Talmái), Βαρτίμαιος (בר-טימאי, Bar-Timai), Βαραββᾶς (בר-רבן o בר-אבא, Bar-Rabban o Bar-Aba), Βαρσαββᾶς (בר-סבא, Bar-Saba), Βαρναβᾶς (בר-נבא, Bar-Naba) y Βαριησοῦς (בר-ישו, Bar-Yeshú). La serie es real y coherente, y no puede descartarse a priori que βαριωνᾶ pertenezca a ella. No obstante, esta hipótesis enfrenta dos objeciones filológicas que la comprometen seriamente.
La primera es morfológica. Todos los compuestos bar- del Nuevo Testamento, sin excepción documentada, terminan en griego con la desinencia nominativa -ς propia de los sustantivos de segunda declinación o con adaptaciones equivalentes: Βαρναβᾶς, Βαραββᾶς, Βαρσαββᾶς reciben la -ς aunque preserven la vocal larga final. βαριωνᾶ carece absolutamente de esa terminación, lo que significa que el copista griego no lo procesó como nombre propio compuesto sino como apelativo fosilizado. La -ᾶ final es la transcripción convencional de la alef del estado enfático arameo —la alef determinativa que en arameo cumple la función del artículo— de modo que בריונא no es "Bar-Yona" sino "el baryón", el proscrito en sentido determinado. Un patronímico auténtico sobre el nombre propio יונה no requeriría ni admitiría el estado enfático, pues las fórmulas de filiación arameas no funcionan como apelativos articulados. La alef no es ornamental: es el índice gramatical que distingue el apelativo del patronímico. Que la tradición textual griega la haya conservado intacta mientras despojaba al término de la desinencia nominal griega habitual sugiere que los transmisores percibieron, aunque no comprendieran del todo, que no estaban ante un nombre de padre sino ante una categoría social.
La segunda objeción es semántica y estructural. Mateo 16:17-18 articula una antítesis entre dos términos: βαριωνᾶ y κηφᾶς. Si בריונא designa al proscrito, al expulsado, al que vive fuera del orden comunitario reconocido, y כיפא refiere a la piedra angular —en alusión transparente al Salmo 118:22:
אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה,
“la piedra que desecharon los constructores ha venido a ser cabeza del ángulo”
Entonces el logion mateano construye un quiasmo teológico preciso: el בריונא, el proscrito de la sinagoga, es proclamado כיפא, piedra fundacional de la nueva asamblea. La antítesis se disuelve completamente si βαριωνᾶ no es más que "hijo de Yoná", pues ninguna tensión retórica ni teológica emerge de oponer la filiación de un hombre a la metáfora arquitectónica que lo constituye en fundamento. Que el targum del Salmo 118:22 no recurra en ningún momento al término כאפא para verter el hebreo אֶבֶן:
טַלְיָא שְׁבִיקוּ אַרְדִיכְלַיָא הֲוָה בְנֵי בָנַיָא דְיִשַׁי וְזַכָּאָה לְאִתְמַנָאָה לִמְלִיךְ וְשׁוּלְטָן
El joven (Avshalom) que fue abandonado por los constructores estaba con los nietos de Isaí*; Y tenía el mérito de ser sentado para ser rey y sultán**.
* Amnón, Daniel, Avshalom, Adoniyah, Sh'fatiyah, Itream, Shim'a, Shovav, Natan, Shlomoh Yivjar, Elishama, Elifélet, Noga, Néfeg, Yafía, etc. (Cfr. Divre HaYamim Alef / 1 Crónicas 3:1-9) ** 2 Sam. 15:30-31.
Empleando en cambio la imagen del joven abandonado por los constructores, en clara referencia a la tradición de los hijos de Isaí— no invalida la antítesis sino que confirma que la piedra angular del salmo funcionaba en la exégesis aramea como figura del rechazado que es posteriormente reivindicado, exactamente el movimiento semántico que el texto mateano aplica a Shimón.
En consecuencia, aunque Σίμων Βαριωνᾶ pudiera ser en principio una transliteración griega de שמעון בריונא, el análisis morfológico del arameo no permite tratarla como mera transcripción fonética neutra. בריונא es palabra aramea de uso talmúdico documentado —בריון en estado absoluto, בריונא en estado enfático determinado— con el significado preciso de matón, proscrito, insubordinado, tal como aparece en el Talmud Bablí, Masejet Berajot 10a; Taanit 23b (en varios manuscritos), 24a; Sanhedrín 37a; y en el Midrash Shemot Rabá 127a. El vocablo pertenece al léxico social del orden comunitario judío para designar a quien opera fuera de sus márgenes normativos, con connotaciones que van desde la violencia callejera hasta la insurrección organizada.
El pasaje de Gitin 56a es filológicamente decisivo porque no se limita a registrar el vocablo בריונא como categoría abstracta, sino que lo ancla en una figura histórica concreta y le asigna una función política precisa. La Guemará presenta a Aba Sikara —אבא סקרא, cuyo nombre mismo es un calambur sobre סיקרא, el sicario— como ריש בריוני דירושלים (“jefe de los baryonei de Jerusalén”), en el contexto del asedio romano del 70 de la era vulgar. El texto arameo reza:
אבא סקרא ריש בריוני דירושלים בר אחתיה דרבן יוחנן בן זכאי הוה שלח ליה תא בצינעא לגבאי אתא א"ל עד אימת עבדיתו הכי וקטליתו ליה לעלמא בכפנא א"ל מאי איעביד דאי אמינא להו מידי קטלו לי א"ל חזי לי תקנתא לדידי דאיפוק אפשר דהוי הצלה פורתא
(“Aba Sikara era el jefe de los baryonei de Jerusalén, sobrino de Rabban Yojanan ben Zakai. Éste le envió recado: Ven a mí en secreto. Vino. Le dijo: ¿Hasta cuándo seguiréis así y mataréis al mundo de hambre? Le respondió: ¿Qué puedo hacer? Si les digo algo, me matan. Le dijo: Muéstrame una salida, que quizá haya con ello una pequeña salvación.”)
La tensión narrativa del pasaje es significativa: Aba Sikara es sobrino de Raban Yojanan ben Zakai, el gran pacificador que negoció con Vespasiano la supervivencia de Yavné, y sin embargo lidera el grupo que mantiene bloqueada la ciudad desde dentro, quemando los depósitos de alimentos para impedir cualquier capitulación. El término בריוני no designa aquí simplemente a individuos violentos en sentido criminal ordinario, sino a una facción armada con agenda política, dispuesta a sacrificar a la población civil en nombre de la resistencia. Que Aba Sikara confiese a su tío מאי איעביד דאי אמינא להו מידי קטלו לי ("¿qué puedo hacer?, si les digo algo, me matan") revela la estructura interna del grupo: una banda con disciplina coercitiva, donde la lealtad se mantiene por el terror recíproco. Este es el campo semántico exacto que בריונא activa cuando aparece como apelativo de Shimón en Mateo 16:17. A este mismo vocabulario remite Jacon Levy en su Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch al definir el vocablo como ein roher, zügellose, ausgelassener Mensch (“un hombre grosero, desenfrenado, licencioso, que vive fuera de la cultura humana”), y Marcus Jastrow en su Dictionary of the Targumin lo traduce como “rebelde, proscrito, salteador de caminos”, confirmando que el término cubre tanto la dimensión moral del marginal como la dimensión política del insurrecto.
La retroversión del griego Σίμων Βαριωνᾶ al arameo סימון בריונא —Shimón el baryoná, Shimón el proscrito-insubordinado— no es una conjetura audaz sino la lectura más económica del texto una vez que se descarta la hipótesis patronímica por las razones morfológicas ya expuestas. Y el contexto redaccional del primer evangelio, datado con amplio consenso entre 85 y 95 de la era vulgar, proporciona la clave interpretativa: para esa fecha, los seguidores del movimiento nazareno habían sido formalmente excluidos de las comunidades sinagogales, proceso que los textos rabínicos del período reflejan en la categoría de מומרים —mumarim, apóstatas o conversos a otra religión— y que el propio Mateo dramatiza en su polémica anti-farisea como conflicto de legitimidad comunitaria. En ese horizonte, el logion de Mateo 16:17-18 adquiere una densidad que la lectura patronímica no puede explicar. Antes de abordar su sentido, conviene detenerse en la evidencia textual, pues el aparato crítico del pasaje no es indiferente al problema. El Codex Sinaiticus (א), el más antiguo testimonio griego del pasaje, lee en el folio 209:
αποκριθειϲ δε ο ιϲ ειπεν αυτω μακαριοϲ ει ϲιμων βαρϊωνα οτι ϲαρξ και αιμα ουκ απεκαλυψεν ϲοι αλλα ο πηρ μου ο εν τοιϲ ουρανοιϲ
(“cuyo propósito era precisamente marcar que Shimón no es la roca en sí mismo sino alguien colocado sobre ella. Respondiendo pues IeSu le dijo: Dichoso eres, Simón Barïoná, porque carne y sangre no te lo reveló, sino mi Padre que está en los cielos.”)
El Textus Receptus (Elzevir, 1624) coincide en lo sustancial:
Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς, εἶπεν αὐτῷ· Μακάριος εἶ Σίμων βαρ Ἰωνᾶ, ὅτι σὰρξ καὶ αἷμα οὐκ ἀπεκάλυψέ σοι, ἀλλ' ὁ πατήρ μου, ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς
La Peshitta siríaca vierte:
ܛܽܘܒ݂ܰܝܟ݁ ܫܶܡܥܽܘܢ ܒ݁ܪܶܗ ܕ݁ܝܰܘܢܳܐ
טוּבַיךְ שִׁמְעוּן בְּרֵהּ דְּיַוְנָא — “Bienaventurado eres, Shimún, hijo de Yawná”),
y la Vulgata latina lo reproduce como beatus es Simon Bar Iona. Lo primero que salta a la vista en la comparación de estos testimonios es que la forma βαριωνᾶ —escrita sin separación gráfica y sin desinencia nominativa— aparece ya en el Sinaiticus como una unidad léxica indivisa, βαρϊωνα, con la iota subscrita marcando la semivocal pero sin el espacio que cabría esperar si el amanuense hubiera percibido dos morfemas distintos, bar + nombre propio. La Peshitta, en cambio, sí descompone la expresión y añade la partícula de genitivo ד —brēh d-Yawnā, "hijo de Yawnā"— operación que el siríaco realiza por exigencia de su propia sintaxis genitival pero que no estaba gramaticalmente forzada en el griego, donde el simple compuesto βαριωνᾶ bastaba. Que los traductores siríacos hayan sentido la necesidad de desambiguar la forma griega añadiendo el conector genitivial sugiere que el texto griego era, al menos para ellos, opaco en su segmentación morfológica, lo cual es coherente con la hipótesis de que βαριωνᾶ no era en el original un patronímico transparente sino un apelativo arameo fosilizado cuya estructura interna requería interpretación.
El versículo inmediatamente siguiente, Mateo 16:18, permite precisar aún más la arquitectura retórica del pasaje. El Sinaiticus lee:
καγω δε ϲοι λεγω οτι ϲυ ει πετροϲ και επι ταυτη τη πετρα οικοδομηϲω μου την εκκληϲιαν και πυλαι αδου ου κατιϲχυϲουϲιν αυτηϲ
(“Y yo a mi vez te digo que tú eres Petros, y sobre esta petra edificaré mi ekklesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.”)
La distinción que el griego establece entre Πέτρος —nombre propio masculino, piedra individual— y πέτρα —sustantivo femenino, roca maciza o lecho rocoso— es deliberada y ha sido reconocida por la crítica textual desde Lightfoot, quien señala que la roca fundacional no puede ser gramaticalmente idéntica a la persona designada como Πέτρος, dado que el pronombre demostrativo ταύτῃ tiene referente femenino y Πέτρος es masculino. La Peshitta colapsa la distinción al usar ܟ݁ܺܐܦ݂ܳܐ (kīpā) en ambos miembros —ant hū kīpā... ʿal hāḏē kīpā ("tú eres Kefa... sobre esta Kefa")— lo que revela que la tradición siríaca no percibía o no reproducía la asimetría semántica que el griego construye conscientemente entre el apodo del discípulo y la roca sobre la que se funda la nueva asamblea. Esta divergencia entre la tradición griega y la siríaca refuerza, antes que debilitar, la lectura de que el pasaje mateano elaboró el juego retórico Πέτρος / πέτρα sobre un material arameo previo que no contenía esa distinción, introduciendo así una tensión semántica original cuyo propósito era precisamente marcar que Shimón no es la roca en sí mismo sino alguien colocado sobre ella.
A estos testimonios cabe añadir uno que ha recibido escasa atención en la literatura crítica sobre el pasaje: la traducción hebrea del Nuevo Testamento producida con fines anticrísticos en Cochín en el siglo XVIII, conservada en Cambridge (MS Oo.1.32, ff. 1r-21v para Mateo) y copiada en 1810 por Thomas Yeates para la John Rylands Library (Gaster Hebrew MS 1616), testigo filológicamente dependiente del primero y por tanto representativo de una única tradición traductora. El manuscrito, que sus propios redactores concibieron como arsenal apologético contra los misioneros —la nota final del Evangelio de Juan declara explícitamente ולא העתקתי זה חו להאמין אילה להבין ולידע מה להשיב לאפיקורוסים (“no copié esto, Dios no lo quiera, para creer, sino para entender y saber qué responder a los herejes”— lee en Mateo 16:17, folio 34, o 13r:
17 ענה יש"ו ואמר טוב לך פידרו בנו של יונה שבשר ודם לא גילה לך אלא מאבי שבשמים 18 אף אני אומר לך שאת הוא פידרו ועל זה האבן אני בונה כנסת ושער גהינם לא ירש אותה
(“Respondió Yeshú y dijo: Bien para ti, Pedro’, hijo de Yonah, pues carne y sangre no te lo reveló sino mi Padre que está en los cielos. Y también yo te digo que tú eres Pedro’, y sobre esta piedra edifico la asamblea -keneset-, y la puerta del Guehinom no la heredará.”)
La expresión פידרו בנו של יונה en lugar de cualquier forma que preserve la ambigüedad del griego βαριωνᾶ. La elección es sintomática de dos contaminaciones simultáneas: primero, el traductor sustituye Σίμων por el nombre iberorrománico Pedro —tomado del ambiente lusitano colonial en que operaban los judíos negros de Malabar— lo que revela que su punto de partida no fue el griego sino una tradición ya mediada por el portugués; segundo, descompone βαριωνᾶ como patronímico explícito בנו של יונה (“hijo de Yona”), añadiendo la preposición של que el arameo original no contiene y que el griego tampoco exige, operación que solo tiene sentido si el traductor adoptó acríticamente la lectura convencional sin examinar la morfología del estado enfático arameo. En otros términos, el manuscrito de Cochín no es testimonio de una tradición filológica independiente sino de la recepción cristiano-colonial del texto, lo que limita su valor para la crítica textual pero lo hace extraordinariamente valioso como evidencia de cómo la interpretación patronímica se impuso por vía cultural antes que por análisis lingüístico.
Más significativo para la argumentación central es el tratamiento del versículo siguiente. Donde el griego lee ἐκκλησίαν y la tradición cristiana en todas sus ramas vierte iglesia o su equivalente en cada lengua, el manuscrito de Cochín lee כנסת keneset —la palabra hebrea que designa la asamblea sinagogal y que en el hebreo moderno nombra al parlamento israelí precisamente por esa connotación de asamblea constitutiva. La elección no es inocente ni accidental: el traductor judío, al rechazar cualquier préstamo que marcara discontinuidad institucional y restaurar el término hebraico de la asamblea comunitaria, preservó sin proponérselo la estratigrafía semántica que Winter extrae del contexto redaccional mateano. Porque si la nueva כנסת del logion de 16:18 es designada con la misma palabra que la sinagoga farisea de la que el movimiento nazareno acababa de ser expulsado, entonces el texto no proclama la fundación de una institución radicalmente nueva sino la legitimación de una asamblea alternativa que se reclama heredera del mismo espacio comunitario: la כנסת del בריונא expulsado frente a la כנסת de los בוֹנִים que desecharon la piedra. El traductor de Cochín, armado de hostilidad hacia el cristianismo pero carente de distancia filológica respecto a la Vulgata y al portugués, reprodujo sin advertirlo la tensión más incómoda del pasaje: que la nueva asamblea de Mateo 16:18 no abandona el léxico sinagogal sino que lo reclama para sí.
Es en este marco donde la retroversión aramea propuesta por Winter adquiere toda su fuerza:
אמר לה ישו טוביך סימון בריונא דבסרא ודמא לא גלא לך אלא אבי דבשמיא
(“Le dijo Yeshú: Bienaventurado eres, Shimón el baryoná, pues carne y sangre no te lo reveló, sino mi Padre que está en los cielos.”)
Μακάριος εἶ, Σίμων Βαριωνᾶ es, en esta lectura, una declaración que invierte el estigma sinagogal mediante el mismo procedimiento retórico que la tradición rabínica conoce como una reversión del oprobio en honor: el que cargaba el título infamante de בריונא —proscrito, insubordinado, expulsado del orden comunitario— es investido como כיפא, piedra angular de la nueva asamblea, en el mismo gesto que el Salmo 118:22 emplea para el rechazado que deviene fundamento:
אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה
(“La piedra que desecharon los constructores ha venido a ser cabeza del ángulo.”)
La antítesis בריונא / כיפא no es un adorno retórico secundario sino el eje estructural del logion. Su coherencia semántica depende enteramente de que βαριωνᾶ sea un apelativo social —el excluido, el marginal violento— y no un patronímico neutro, pues ninguna tensión dramática emerge de oponer la filiación biológica de un hombre a la metáfora arquitectónica que lo constituye en fundamento. La traducción que Paul Winter propone para el sentido global del pasaje — “el proscrito de la sinagoga se ha convertido en la piedra angular de la nueva Ekklesia”— no es por tanto una paráfrasis libre sino la consecuencia directa del análisis filológico y del contexto redaccional: el primer evangelio fue compuesto precisamente cuando la ruptura entre la naciente ekklesia y la sinagoga era ya un hecho consumado e irreversible, y el logion de 16:17-18 funciona como su acta de legitimación, escrita en el lenguaje de los propios excluidos.
Que esta lectura sea plausible históricamente lo confirma el propio corpus neotestamentario, que conserva huellas inequívocas de un ambiente de agitación armada en el entorno inmediato de Yeshú. Ἵνα ποιήσωσιν αὐτὸν βασιλέα (“para hacerlo rey por la fuerza”, Juan 6:15) testimonia que la multitud proyectaba sobre él expectativas de liderazgo insurreccional, no meramente espiritual. La lista de los Doce incluye explícitamente a un Shimón identificado como Ζηλωτής (Lucas 6:15; Hechos 1:13) y como Καναναῖος (Marcos 3:18), siendo este último término no un gentilicio referido a Canaán sino la transcripción griega del arameo קנאנא —kana'na, el celoso, el zelote— lo que confirma que al menos uno de los discípulos tenía afiliación o fama insurreccional documentada. La concordancia entre ambos epítetos es filológicamente segura: Καναναῖος y Ζηλωτής traducen la misma raíz קנא. Como señala Winter, el Shimón ὁ Καναναῖος de Marcos 3:18 es, al parecer, idéntico al Shimón ὁ Ζηλωτής de Lucas 6:15 y Hechos 1:13, y podría ser incluso una duplicación del propio Shimón jefe de los Doce —al que se llama Σίμων Βαριωνᾶ en Mateo 16:17— cuya presencia en las listas bajo dos designaciones distintas respondería a capas redaccionales que ya no distinguían con claridad entre personas y funciones. La tabla comparativa de las distintas versiones de la lista de los Doce ilustra con elocuencia esta confusión transmisionaria:
Mateo Hebreo
|
Mateo Griego 10:1-4
|
Marcos 3:13-19
|
Lucas 6:14-16
|
Pseudo-Clementina II Homilía cap. 1
|
סים"ון נקרא פייטר"וס
(Sim”on Petr”os)
|
Σίµων Πέτρος (Sim”on Petros)
|
Σίµωνι
Πέτρον
(Simoni Petro)
|
Σίµωνα Πέτρον
(Simona Petro)
|
Petros
|
אנדר"יאה
(Andreiah)
|
ἀνδρέας (Andreas)
|
ἀνδρέαν
(Andrean)
|
ἀνδρέαν
(Andrean)
|
Zakeus (Zakeus -Zakay)
|
יעקב
(Ya’acov)
|
ἰάκωβος (Iacobos)
|
ἰάκωβον
(Iakobo)
|
ἰάκωβον
(Iakobo)
|
Sofonius
(Sofonius
-Tzefanyah)
|
יוחנן
(Yojanan)
|
ἰωάννης
(Ioanes)
|
ἰωάννην
(Ioanen)
|
ἰωάννην
(Ioanen)
|
Joseph
(Iosef
-Yosef)
|
פיליפ"וס
(Pilip”os)
|
Φίλιππος
(Philipos)
|
Φίλιππον
(Philipo)
|
Φίλιππον
(Philipo)
|
Micaeas
(Micaeas
-Mija)
|
ברטולאמאוס
(Bartulameus)
|
ϐαρθολοµαῖος
(Bartholomaios)
|
ϐαρθολοµαῖον
(Bartholomaio)
|
ϐαρθολοµαῖον
(Bartholomaio)
|
Eliesdrus
(Eliesdrus
-¿Eli-Ezra?)
|
טומא"ס
(Tumas)
|
ϑωµᾶς
(Thomás)
|
ϑωµᾶν
(Thoma)
|
ϑωµᾶν
(Thoma)
|
Pineas
(Pineas
-Pinjas)
|
מתתיה (הוא מאט"יאו)
Matitiya el es Mataio)
|
µατθαῖος
(Mathaios)
|
µατθαῖον
(Mathaio)
|
µατθαῖον
(Mathaio)
|
Lazarus
(Lazarus
-Eliezer)
|
יעקב אלופיאי
(Ya’aqov Alufei)
|
ἰάκωβος ὁ τοῦ ἁλφαίου
(Iacobos Alfaio)
|
ἰάκωβον τὸν τοῦ ἁλφαίου
(Iakobo Alfaio)
|
ἰάκωβον τὸν τοῦ ἁλφαίου
(Iakobo Alfaio)
|
Eliseus
(Eliseus
-Elisha)
|
טריא"וס
(Tare”us)
|
λεββαῖος - ϑαδδαῖος
(Lebaios- Tadaios)
|
ϑαδδαῖον
(Tadaio)
|
¿?
|
Clemente
Clemente
|
שמעון כנעני (סים"ון קאנא"נאיוס
(Shimeón Kena’ani llamado en lengua extraña: Sim”on Kana”neus)
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Σίµων ὁ κανανίτης
(Simon Kananites)
|
Σίµωνα τὸν κανανίτην
(Simon Kananite)
|
Σίµωνα τὸν
καλούµενον zηλωτήν
(Simon Zelote)
|
Nikodemus
(Nikodemus
-Nakdimón)
|
יוד"א יסקאר"יוטה
Yuda Iskar”iutah
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ἰούδας ἰσκαριώτης
(Ioudas Iskariotes)
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ἰούδαν ἰσκαριώτην
(Iouda Iskariote)
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ἰούδαν ἰσκαριώτην
(Iouda Iskariote)
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Niceta -Niceta
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¿?
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¿?
|
¿?
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ἰούδαν ἰακώβου
(Iouda hermano de Iakobo)
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Akila -Akila
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¿?
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¿?
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¿?
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Hechos 1:26
Mathias
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¿?
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¿?
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¿?
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¿?
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Romanos 16:7
Junias
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¿?
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¿?
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¿?
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¿?
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Romanos 16:7
Andronico
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¿?
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¿?
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¿?
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¿?
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Gálatas 1:1
Pablo
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¿?
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La complicación se agudiza en la tradición joánica. En Juan 6:71 y 13:26, el sintagma Ἰούδας Σίμωνος Ἰσκαριώτου (“Judas hijo de Shimón el Iscariote”) atribuye el epíteto ἰσκαριώτης a Shimón, no a Judas, siendo Judas identificado únicamente por filiación. Si ἰσκαριώτης no es un gentilicio derivado de Queriot sino la helenización de איש סיקרא —ish siqra, el hombre del sicario, o directamente el sicario— entonces la tradición joánica designa a Shimón, el padre, como el miembro activo de la facción paramilitar, y a Judas únicamente como su hijo. Esto convertiría a Shimón Pedro no solo en un בריונא en sentido genérico sino en un individuo con vinculación directa al grupo más radical del período del segundo Templo. La derivación alternativa que propone leer ἰσκαριώτης desde la raíz שקר —sheker, falsedad, traición, como sugiere Charles Cutler Torrey en su artículo "The Name Iscariot" (Harvard Theological Review, vol. 36, 1943, pp. 51-62)— no excluye necesariamente la anterior; ambas lecturas pueden ser capas superpuestas que el texto joánico explota simultáneamente, pues el sicario es también, por definición, el traidor potencial. Que Juan 13:2 contenga en su forma original esta misma ambigüedad —Ἰούδα Σίμωνος Ἰσκαριώτου referido en rigor al padre— y que el propio relato joánico presente a Shimón Pedro como el discípulo que niega tres veces a Yeshú ante las autoridades sugiere que la tradición conservó, bajo forma narrativa edificante, el recuerdo de una traición real cuyo perfil encaja con precisión en el tipo social que tanto בריונא como ἰσκαριώτης describen desde el léxico político del siglo primero.
