En el Codex Sinaticus folio 228b, se lee:
39 αναϲταϲα δε μαριαμ εν ταιϲ ημεραιϲ ταυταιϲ επορευετο ειϲ την ορινην μετα ϲπουδηϲ ειϲ πολιν ϊουδα40 και ειϲηλθε ειϲ τον οικον ζαχαριου και ηϲπαϲατο την ελειϲαβετ41 και εγενετο ωϲ ηκουϲεν τον αϲπαϲμο τηϲ μαριαϲ η ελει>ϲαβετʼ εϲκιρτηϲεν ε αγαλλιαϲει το βρεφοϲ εν τη κοιλια αυτηϲ και επληϲθη πνϲ αγιου η ελειϲαβετ42 κ ανεβοηϲεν φωνη μεγαλη και ειπεν ευλογημενη ϲυ ε γυναιξιν και ευλογημενοϲ ο καρποϲ τηϲ κοιλιαϲ ϲου43 και ποθε μοι τουτο ϊνα ελθη η μηρ του κυ μου προϲ εμε44 ϊδου γαρ ωϲ εγενετο η φωνη του αϲπαϲμου ϲου ειϲ τα ωτα μου εϲκιρτηϲε εν αγαλλιαϲει το βρεφοϲ εν τη κοιλια μου45 και μακαρια η πιϲτευϲαϲα οτι εϲται τελειωϲιϲ τοιϲ λελαλημενοιϲ αυτη παρα κυ˙
(Traducción:
[39] Y levantándose Mariam en aquellos días, partió con prisa hacia la región montañosa, a una ciudad de Iouda,[40] y entró en la casa de Zajariou y saludó a Eleisabet.[41] Y sucedió que cuando Eleisabet oyó el saludo de Marias, saltó de júbilo el niño en su vientre; y Eleisabet fue llena del Pneuma Santo,[42]yexclamó a gran voz, y dijo: "Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre.[43] ¿Y de dónde a mí esto, que venga la madre de mi KyriOsa mí?[44] Porque he aquí, tan pronto como llegó la voz de tu saludo a mis oídos, saltó de júbilo el niño en mi vientre.[45] Y bienaventurada la que creyó, porque se cumplirá lo que le fue dicho de parte del KyriOs.")
La narración lucana de la visitación de María a Elisabet (Isabel) presenta inconsistencias sustanciales cuando se examina desde la perspectiva del judaísmo auténtico del período del Segundo Templo. El texto griego del Codex Sinaiticus (Lucas 1:39-45) contiene numerosos elementos lingüísticos y conceptuales que revelan una composición helenística tardía, compuesta por un autor alejado de las prácticas y cosmovisión judías contemporáneas al supuesto evento histórico que pretende describir.
Un análisis filológico revela estas discrepancias desde el inicio mismo del pasaje. Tomemos, por ejemplo, el término ὀρινήν (orinēn) utilizado en el versículo 39 para describir la región montañosa de Judea. Esta terminología no representa simplemente una traducción neutral al griego, sino una elección lingüística significativa que refleja una mentalidad helenística. En griego judío (yavanico) propio de autores con formación judía, la expresión natural habría sido τὰ ὄρη τῆς Ἰουδαίας (ta orē tēs Ioudaias) o τὰ ὄρη Ἰούδα (ta orē Iouda), “las montañas de Judea/Judá”, siguiendo el patrón de traducción establecido en la Septuaginta para este tipo de expresiones geográficas.
Esta diferencia no es trivial ni meramente estilística. En los documentos de Qumrán, específicamente en 4Q522 ("Profecía de Josué"), encontramos la expresión hebrea en el fragmento 8, línea 1 הרי יהודה (harei Yehudah), "montañas de Judá", que habría sido traducida por un autor judío helenizado pero fiel a las convenciones traductológicas judías utilizando la construcción específica mencionada, nunca mediante un adjetivo sustantivado genérico como ὀρινήν, que denota simplemente "región montañosa" sin la precisión geográfica característica de los textos judíos.
Esta elección terminológica revela no solo preferencias estilísticas, sino una mentalidad formada en tradiciones helenísticas más que en las judías. Un autor familiarizado con la geografía sagrada de Judea y las convenciones descriptivas judías habría empleado no solo términos más específicos para la región montañosa, sino que probablemente habría identificado concretamente la ciudad de destino, siguiendo la práctica común en documentos administrativos judíos de la época, como los encontrados en Nahal Hever, donde las localidades siempre reciben nombres precisos, nunca designaciones genéricas como "una ciudad de Judá" (πόλιν Ἰούδα, polin Iouda).
La imprecisión geográfica deliberada sugiere un autor que escribe para una audiencia helenística no familiarizada con la topografía específica de Judea, lo que ya desde la apertura del relato sitúa la composición en un contexto cultural alejado del judaísmo del Segundo Templo contemporáneo a los supuestos eventos narrados. Este distanciamiento cultural no es accidental sino sistemático a lo largo del pasaje, y constituye una de las numerosas evidencias de que el texto no representa un testimonio judío auténtico del período del Segundo Templo.
Además, el versículo 41 presenta una fórmula teológica peculiar: ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου ἡ Ἐλισάβετ (eplēsthē pneumatos hagiou hē Elisabet), “Elisabet fue llena del Espíritu Santo”. Esta expresión refleja una teología pneumatológica desarrollada tardíamente, ajena al pensamiento judío del Segundo Templo. En los textos de la literatura rabínica temprana, como en Tosefta Sotah 13:4, se afirma:
משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקדש מישראל ואעפ"כ היו משמיעין להם על בת קול
“Desde la muerte de los últimos profetas —Jagai, Zejaryah y Malají—, el Espíritu Santo dejó de existir en Israel. Sin embargo, se valían de la Voz Divina (bat kol, literalmente, «Hija de la Voz»).”
Esta tradición tanaítica contradice directamente la descripción lucana de una manifestación rutinaria del רוח הקודש (ruaj hakodesh) durante el período del Segundo Templo, revelando así una incomprensión fundamental de la teología judía de la época.
La expresión que utiliza la Peshitta aramea, ואתמליַת אֵלִישׁבַע רוּחָא דּקוּדשָׁא, representa un intento posterior de traducir el concepto griego, pero resulta igualmente anacrónico desde la perspectiva del judaísmo auténtico del período. Es significativo que en los rollos de Qumrán, donde sí aparece el concepto de רוח קודשך (ruaj kodsheja, “tu espíritu santo” o “tu inspiración divina”) como en 1QHa Hodayot 4:38, 6:24; 8:25,30; 17:32 y 20:15, nunca se utiliza en el contexto que presenta Lucas, es decir, como una experiencia extática personal vinculada al reconocimiento mesiánico. Esta discrepancia es fundamental, pues en los textos qumránicos el término רוח קודשך aparece estrictamente en contextos de purificación moral, iluminación cognitiva y fortalecimiento espiritual dentro del marco teológico específico de la comunidad esenia.
Por ejemplo, en 1QHa 8:30 leemos: לטהרני ברוח קודשך (“para purificarme con tu espíritu santo”), lo que enfatiza la función purificadora del espíritu divino, mientras que en 1QHa 20:15 encontramos: שמעתי לסוד פלאכה ברוח קודשכה (“he escuchado tu maravilloso consejo por tu espíritu santo”), destacando su papel como mediador de revelación divina. En ningún caso el רוח קודשך funciona como un agente que provoca experiencias extáticas asociadas al reconocimiento mesiánico inmediato como se presenta en el texto lucano. Más aún, la expresión qumránica siempre aparece en primera persona dentro de himnos de agradecimiento individual, reflejando una experiencia gradual de transformación espiritual, no como una inspiración repentina que desciende sobre un tercero. En 1QHa 17:32 se declara: וברוח קודשכה תשעשעני (“y con tu espíritu santo me deleitas”), evidenciando una relación personal continua con la divinidad, no un episodio singular de inspiración profética. Esta distinción señala que la narrativa lucana incorpora una reinterpretación helenizada del concepto judío original, adaptándolo a necesidades teológicas cristianas primitivas que buscaban validar retrospectivamente el reconocimiento mesiánico de Yeshú mediante experiencias carismáticas atribuidas a figuras como Elisabet, un fenómeno ajeno a la comprensión esenia del רוח קודשך como agente de transformación interior y adhesión al pacto divino según se documenta en los textos auténticos del judaísmo del Segundo Templo.
Particularmente problemática es la expresión εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξίν (eulogēmenē sy en gynaixin), “bendita tú entre las mujeres”, que aparece en el versículo 42. Esta fórmula de bendición no tiene paralelos en la literatura judía contemporánea. En la tradición judía, las bendiciones para mujeres ejemplares seguían formulaciones específicas, como encontramos en Jueces 5:24 para Yael: תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל (tevoraj minashim Ya'el). Sin embargo, la estructura gramatical y el contenido teológico de la expresión lucana revelan una composición helenística posterior. La versión de Delitzsch intenta corregir este problema retrotraduciendo como בְּרוּכָה אַתְּ בַּנָּשִׁים (berujah at banashim), pero esta formulación sigue siendo extraña al hebreo bíblico auténtico, donde esperaríamos מִנָּשִׁים (minashim, “de entre las mujeres”) en lugar de בַּנָּשִׁים (banashim, "en las mujeres").
El texto contiene además anacronismos litúrgicos significativos. En el versículo 43, Elisabet (Isabel) se refiere a María como ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου (hē mētēr tou Kyriou mou), “la madre de mi Señor”. La Peshitta traduce esto como דֵּאמֵה דּמָרי (d'emeh d'Mari), “madre de mi Señor”. Esta expresión cristológica temprana resulta históricamente inverosímil en labios de una mujer judía del período del Segundo Templo. El término κύριος (Kyrios) como referencia divina refleja la influencia de la Septuaginta, donde se utiliza para traducir el tetragrámaton יהוה. Ninguna mujer judía observante habría aplicado semejante terminología a un feto no nacido, pues constituiría una violación directa del segundo mandamiento contra la idolatría. El Talmud Bavlí Sanhedrín 63a y Suca 46b establece claramente:
“כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם”
“Cualquiera que asocie el nombre del Cielo con otra cosa será erradicado del mundo”.
La atribución de divinidad a un ser humano habría sido considerada 'avodah zarah (idolatría) por cualquier judío observante.
La referencia al movimiento del feto en el vientre de Isabel (ἐσκίρτησεν τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ αὐτῆς, eskirtēsen to brefos en tē koilia autēs) como señal de reconocimiento mesiánico contradice fundamentalmente la comprensión rabínica del desarrollo fetal descrita en tratados como Nidah 30b, donde se discute la formación gradual del embrión sin atribuirle capacidades cognitivas o proféticas en el útero. Esta contradicción no es meramente incidental sino que representa una ruptura epistemológica profunda con la embriología rabínica. En Nidah 30b, el Talmud detalla con precisión científica para su época que la formación del feto masculino se completa a los 41 días y la del femenino a los 81 días, basándose en observaciones empíricas atribuidas a experimentos realizados en el tiempo de Cleopatra. El texto talmúdico describe al feto en posición fetal específica ("sus manos sobre sus sienes, sus codos sobre sus rodillas, sus talones sobre sus glúteos y su cabeza entre sus rodillas") sin ninguna capacidad de reconocimiento espiritual o profético.
En contraste directo, el evangelio lucano asigna al feto de Juan el Bautista (Yojanan HaMatbil) la extraordinaria capacidad de reconocer a Yeshú aún no nacido, atribuyéndole una conciencia teológica completamente desarrollada mientras aún está en formación. La traducción aramea del Sinaítico, דץ עולא בכרסה (datz 'ula bekarsa), “saltó el niño en su vientre”, no solo preserva esta misma problemática teológica sino que la intensifica al utilizar terminología que sugiere alegría consciente ("datz" connota regocijo), contradiciendo frontalmente la enseñanza rabínica de que el feto, aunque es instruido en toda la Toráh por un ángel según Nidah 30b, olvida completamente este conocimiento al nacer cuando el ángel “lo golpea en la boca”.
Esta atribución de capacidad profética intrauterina constituye una innovación teológica cristiana que rompe con la tradición judía contemporánea y refleja una reinterpretación radical del desarrollo embrionario con fines cristológicos. La descripción talmúdica de la formación embrionaria como proceso biológico gradual, con plazos específicos (40-41 días para el varón, 80-81 para la hembra) y características físicas concretas, queda subordinada en el texto lucano a una narrativa teológica donde los fetos poseen capacidades espirituales extraordinarias que sirven primordialmente al propósito narrativo de validar la identidad mesiánica de Yeshú aún antes de su nacimiento, lo que lo hace en un relato de ficción.
Las inconsistencias lingüísticas son igualmente reveladoras. El término μακαρία (makaria, "bienaventurada") en el versículo 45 representa un concepto helenístico de felicidad que difiere sustancialmente del concepto judío de אַשְׁרֵי (ashrei). Mientras que Delitzsch correctamente retrotradujo esto como וְאַשְׁרֵי הַמַּאֲמִינָה (ve'ashrei hama'aminah), “bienaventurada la que creyó”, el contenido teológico de esta bienaventuranza —enfocada en la fe personal— es ajeno al pensamiento judío del período del Segundo Templo. En Pirkei Avot 2:8, se describe a Rabí Yehoshua ben Jananiá con la expresión "אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ" (ashrei yoladto - "bienaventurada la que lo dio a luz"). Este elogio, se relaciona con el papel activo de la madre en la formación del carácter y sabiduría del hijo. En la tradición rabínica, según la explicación que habíamos traducido, esta frase celebra cómo la madre buscaba activamente que su hijo fuera sabio incluso antes de nacer, visitando casas de estudio y pidiendo que oraran por el feto, y posteriormente mantuvo su cuna en la casa de estudio para que solo escuchara palabras de Toráh. Mientras que en la tradición rabínica representada por el elogio "אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ", el desarrollo intelectual y espiritual del niño es resultado de la deliberada intervención educativa materna que comienza antes del nacimiento y continúa después, el relato de Lucas atribuye al feto de Juan el Bautista una capacidad profética innata e independiente de cualquier formación.
La mención de este elogio en Pirkei Avot para uno de los discípulos más destacados de Rabán Yojanan ben Zakai subraya que, en la concepción rabínica, incluso los más grandes sabios no nacen con capacidades proféticas intrauterinas como sugiere Lucas, sino que su grandeza es resultado de un proceso educativo que comienza con la devoción materna y continúa con el estudio constante. Este contraste refuerza nuestra crítica de que el relato lucano representa una ruptura fundamental con la epistemología rabínica del desarrollo humano y el conocimiento espiritual.
La estructura narrativa misma del relato de la visitación presenta inconsistencias con los patrones literarios judíos del período. Los textos judíos contemporáneos, como los pesharim de Qumrán, típicamente fundamentaban sus interpretaciones teológicas en citas explícitas de las Escrituras. Sin embargo, aunque Lucas parece aludir a narrativas del Tanaj como el traslado del Arca de la Alianza, estas referencias permanecen implícitas, un estilo más característico de la literatura helenística que de la exégesis judía tradicional. En 4QFlorilegium encontramos un método exegético típicamente judío donde cada interpretación teológica está explícitamente vinculada a un texto bíblico mediante fórmulas introductorias específicas, un elemento ausente en la composición lucana.
Adicionalmente, la representación de María viajando "con prisa" (μετὰ σπουδῆς, meta spoudēs) a una ciudad de Judá plantea problemas de verosimilitud histórica. Según las costumbres sociales judías documentadas en textos como Peninei Halajah, Shabat 27:7, las mujeres jóvenes, especialmente las embarazadas, no emprendían viajes prolongados (וכשם שביום חול אין מדריכים את החולים והיולדות שמתגוררים בצפון הארץ או דרומה לנסוע על כל סיבוך קל לבית החולים הטוב ביותר שנמצא במרכז האר). La Peshitta traduce esta expresión como בּטִילָאיִת (betila'it), "diligentemente", mientras que el Sinaítico usa בבטילותא (bebetiluta), términos que intentan suavizar la improbabilidad cultural del relato original griego.
El uso del término ἠσπάσατο (ēspasato, "saludó") en el versículo 40 y la respuesta extática de Isabel a este saludo contradice las prácticas de saludo documentadas entre mujeres judías del período. El Tratado Derej Eretz, aunque compilado posteriormente, preserva tradiciones antiguas sobre etiqueta apropiada, y no hay evidencia de que los saludos entre mujeres judías desencadenaran experiencias extáticas como la descrita en Lucas. La traducción aramea ושֵׁאלַת שׁלָמָה (v’she'elat shelamah), “preguntó por su bienestar”, refleja mejor las prácticas culturales judías, pero el efecto descrito sigue siendo culturalmente inverosímil.
La teología implícita en la declaración final, ὅτι ἔσται τελείωσις τοῖς λελαλημένοις αὐτῇ παρὰ κυρίου (hoti estai teleiōsis tois lelalēmenois autē para Kyriou), “porque se cumplirá lo que le fue dicho de parte del Señor”, refleja una conceptualización helenística de la profecía como predicción específica y personal, diferente de la comprensión judía de la נבואה (nevu'ah) como exhortación ética fundamentada en la Toráh. Esta disyunción teológica se preserva en todas las versiones, incluyendo la Peshitta que traduce דּהָוֵא שׁוּלָמָא לַאילֵין דֵּאתמַלֵל עַמָה מֵן לוָת מָריָא (d'have shulama l'aylen d'itmallel 'amah men levat Marya). Este análisis encuentra confirmación adicional en la crítica judeo-cristiana preservada por el erudito musulmán Abd Al-Jabbar en su obra Tathbit I:158-159, donde cita un argumento cristiano que revela aún más la naturaleza problemática de la narración lucana:
قَالُوا : « وَقَدْ قَالَتْ ثُمَّ يَحْيَى بْن زَكَرِيَّا - وَقَدْ دَخَلَتْ عَلَى مَرْيَمَ وَهِيَ حُبْلَى بِالْمَسِيحِ ، وَأَمُّ يَحْيَى حُبْلَى بِهِ إِنَّ هَذَا الَّذِي فِي بَطْنِي قَدْ سَجَدَ لِلَّذِي فِي بَطْنِكِ. قَالُوا : «فَمَا الَّذِي يَبْقَى فِي الْبَيَانِ فِي ، أَنَّ الإِلَهَ المَعْبُودَ ، الَّذِي هُوَ اللَّهُ وَابْنُ اللَّهِ وَكَلِمَةُ اللَّهِ ، هُوَ الَّذِي حَبِلَتْ بِهِ مَرْيَمُ وَوَلَدَتْهُ ؟ »
אָמְרוּ: "וּכְבָר אָמְרָה אֵם יוֹחָנָן בֶּן זְכַרְיָה - וְכָבְר נִכְנְסָה אֶל מִרְיָם וְהִיא הָרָה בַּישְׁוּ, וְאֵם יוֹחָנָן הָרָה בּוֹ - כִּי זֶה אֲשֶׁר בְּבִטְנִי הִשְׁתַּחֲוָה לַאֲשֶׁר בְּבִטְנֵךְ." אָמְרוּ: "וּמָה נִשְׁאָר לַחֲלֹק עַל דָּבָר מְבֹרָר, שֶׁהָאֵל הַנֶּעֱבָד, שֶׁהוּא אֱלֹהִים וּבֶן הָאֱלֹהִים וּדְבַר אֱלֹהִים, הוּא אֲשֶׁר הָרְתָה מִרְיָם וְיָלְדָה אוֹתוֹ?"
(Dijeron: “Y ya dijo la madre de Yojanan ben Zejaryah - y ya había entrado a [visitar] a Miriam cuando estaba embarazada de Yeshú, y la madre de Yojanan estaba embarazada de él - que ‘Este que está en mi vientre se ha postrado ante el que está en tu vientre’”. Dijeron: “¿Y qué queda por discutir sobre un asunto evidente, que el Dios adorado, que es Dios e Hijo de Dios y Palabra de Dios, es aquel del que María quedó embarazada y dio a luz?”)
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. I:158-159.
Esta cita preservada por Abd Al-Jabbar revela una elaboración posterior de la narración lucana que extiende aún más la imposibilidad teológica desde la perspectiva del judaísmo. La idea de un feto postrándose (سَجَدَ, “sajada”) ante otro constituye una forma extrema de idolatría incompatible con cualquier expresión auténtica del judaísmo. El término hebreo הִשְׁתַּחֲוָה (hishtajavah, "postrarse") en contexto religioso está reservado exclusivamente para el culto a Dios, como se establece claramente en numerosos textos rabínicos que prohíben la postración ante cualquier ser que no sea el Creador. La yuxtaposición de esta imagen con las formulaciones explícitas de divinidad (“אֱלֹהִים וּבֶן הָאֱלֹהִים וּדְבַר אֱלֹהִים”, “Dios e Hijo de Dios y Palabra de Dios”) confirma la naturaleza fundamentalmente no judía de la teología subyacente al relato lucano.
En conclusión, el análisis filológico, histórico y teológico del pasaje de Lucas 1:39-45 revela un texto compuesto desde una perspectiva externa al judaísmo auténtico del Segundo Templo. Las inconsistencias terminológicas, las imprecisiones culturales y las anomalías teológicas demuestran que este relato representa una tradición posterior, helenizada y teológicamente motivada, incompatible con la cosmovisión y prácticas del judaísmo del período. Un judío contemporáneo a los supuestos eventos habría reconocido inmediatamente estas inconsistencias como indicativas de una tradición ajena, compuesta por autores con un conocimiento superficial o mediado de las prácticas judías auténticas del período.
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