[1] Y aconteció cuando Yesh"ú salió del Mikdash (Templo), y cuando él iba (caminando), se acercaron sus discípulos para mostrarle los edificios del Mikdash.
[2] Y les dijo:
¿Ven todo esto? De cierto os digo, que todo será destruido y no se quedará allí piedra sobre piedra.
[3] Y se sentaron en el Har Hazetim (monte de los Olivos), contra (נגד) el Beit HaMikdash (templo), le preguntaron Pet"ros, Yojanan, y Andriayah en secreto:
¿Cuándo pasarán todas estas cosas y qué señal habrá cuando todas estas cosas se llevarán a cabo, o cuando se empiezan y cuál será el propósito del mundo y de su venida?
[4] Y les respondió Yesh"ú:
Miren para que nadie los extravíe,
[5] Porque muchos vendrán en mi nombre, diciendo: Yo soy el Mashiaj, y los voy a extraviar.
[6] Y cuando oigan de guerras y de una compañía de los ejércitos, tengan cuidado para que no se alarmen (תבהלו), que todo esto va a ocurrir, pero no será [aún] el propósito.
[7] Porque se levantará nación contra nación y reino contra reino, habrá grandes tumultos, hambrunas graves, y terremotos en diferentes lugares.
[8] Todo esto es el comienzo del sufrimiento.
[9] Entonces los arrestarán por generar problemas y os matarán, estarán en desgracia (לחרפה) para todos los pueblos por mi nombre.
[10] Entonces muchos estarán furiosos, muchos se traicionarán con los demás y se atacarán entre sí.
[11] Y se levantarán profetas falsos (נביאי השקר) y engañarán a muchos.
[12] Y sucederá cuando haya mucha maldad, caducará el amor de muchos.
[13] Y quien espere hasta el fin, será salvo.
[14] Y será necesario [que esta] noticia (besorah), es decir, eva"ngeli (אוו״נגילי), será en toda la tierra como testimonio mío sobre todos los goim (gentiles) y entonces después viene el fin.
[15] Este AntiK"ristush (אנטיק״ריסטוש) y eso será la abominación desoladora (שיקוץ משומם) de acuerdo con lo dicho por Daniel (9:27)[7] que estará de pie en el lugar santo. El que lee entienda.
[16] Entonces los que están en Iudea huyan a los montes.
[17] Y el que es de la casa, no descienda (a tomar) cualquier cosa fuera de su casa.
[18] Y el que esté en el campo, no vuelva atrás para tomar su camisa.
[19] ¡Ay de las que estén embarazadas y de la enfermería en esos días!
[20] Recen a Di"s que vuestra huida no sea en el día de shabat.
[21] Porque habrá entonces gran tribulación cual no la ha habido desde la creación del mundo hasta ahora, por lo que no será.
[22] Y si aquellos días eran pocos, ninguna carne se salvará; solo para los representantes (הנבחרים), esos días serán ligeros.
[23] En ese momento, si les dice un hombre: He aquí, aquí está el Mashiaj, no le crean.
[24] Porque se levantarán mesías falsos y profetas falsos, que darán grandes señales y maravillas, para si fuere posible venir a desviar a los representantes (הנבחרים).
[26] Y si les dicen: Se encuentra en el desierto; no se dejen y he aquí que él está en las habitaciones no les crean.
[25] He aquí, os lo digo antes que suceda.
En el libro de Devarim/Deuteronomio, la interpretación tradicional judía del pasaje en el capítulo 18, versículo 15, es inequívoca: el texto no hace referencia al Mashiaj (Mesías), sino que describe la continuidad profética dentro del pueblo judío. La exégesis bíblica hebrea, respaldada por numerosos mefarshim (comentaristas), establece claramente que el verso “Navi Mikirbeja Meajeja Kamoni” (נָבִיא מִקִרְבְךְ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי) - “Un profeta de en medio de ti, de entre tus hermanos, como yo” - debe entenderse como una promesa de profetas futuros que surgirán de entre los hermanos judíos, siguiendo el modelo de Mosheh (Moisés).
La lectura contextual desde el versículo 15 hasta el 22 proporciona un marco detallado para identificar y validar a un profeta verdadero, lo que refuerza la interpretación de que se trata de una institución profética continua dentro de la comunidad judía, y no de una predicción mesiánica. El texto bíblico enfatiza la naturaleza de estos profetas: serán elegidos de entre los propios hermanos, tal como Mosheh fue elegido de entre los israelitas.
El pasaje conclusivo en Devarim 34:10-12 corrobora esta interpretación, presentando el texto hebreo original:
י וְלֹא-קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה פָּנִים אֶל-פָּנִים. יא לְכָל-הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל-עֲבָדָיו וּלְכָל-אַרְצוֹ. יב וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל-יִשְׂרָאֵל.
“Y no apareció ningún otro profeta en Israel como Mosheh, a quién el Eterno había tratado cara a cara, y a quien el Eterno había mandado hacer tantas maravillas y prodigios en la tierra de Mitzraim (Egipto), al Paró (Faraón), a sus esclavos y a todo el país, y tantos milagros terribles, con poderosa mano, ante los ojos de todo Israel.”
-Devarim/Deut 34:10-12.
Esta declaración no niega la existencia de profetas posteriores, sino que subraya la excepcionalidad de Mosheh, estableciendo un estándar contra el cual se medirán los profetas subsiguientes. La frase “cara a cara” (פָּנִים אֶל-פָּנִים) y la mención de los milagros realizados en Egipto (אֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים) revelan la extraordinaria naturaleza de la profecía.
Desde la perspectiva rabínica, cualquier interpretación que pretenda identificar a Yeshú como el cumplimiento de esta profecía se considera completamente errónea. La tradición judía lo categoriza como un mumar (אפיקורס/converso) que se desvió de la enseñanza auténtica, alejándose fundamentalmente de los principios del judaísmo. Los comentaristas judíos argumentan que Yeshú no cumple con ninguno de los criterios establecidos para un profeta verdadero: no surgió de entre los hermanos judíos en el sentido tradicional, no validó su mensaje mediante señales proféticas convincentes según los parámetros bíblicos, y su enseñanza se consideró una desviación sustancial del monoteísmo estricto y la interpretación tradicional de la Torá.
La lectura hermenéutica judía preserva así la integridad del texto bíblico, entendiendo Devarim 18:15 como una promesa de continuidad profética interna, un mecanismo divino para la guía espiritual del pueblo, y no como una predicción de un mesías individual que transformaría radicalmente la comprensión religiosa judía. Esta interpretación, fundamentada en siglos de tradición exegética, reafirma la comprensión inmanente del texto bíblico dentro del contexto judío tradicional.
¿Yeshú realmente profetizó sobre la destrucción del Bet HaMikdash?
En el contexto de la evaluación profética según la tradición judía, el pasaje de Devarim / Deuteronomio 18:21-22 establece criterios inequívocos para discernir la autenticidad de un profeta, presentando el texto hebreo original:
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה. כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה וְלֹא-יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.
“Y si dices en tu corazón: ¿cómo sabremos cuándo no es realmente la palabra de D-s?. Tendrás en consideración que cuando un profeta habla en el Nombre de D-s, si la cosa anunciada No sucede, ello significará que No es de D-s el que anunció sino el profeta por su propia cuenta. No le temerás”.
En el análisis del vaticinio de Yeshú sobre la destrucción del Templo, registrado en los textos de Mateo en hebreo, se despliega una intrincada constelación de significados hermenéuticos y arqueológicos que desafían la interpretación simplista de la profecía:
ויהי כאשר יצא יש''ו מן המקדש וכשהיה הולך נגשו תלמידיו להראותו בניני המקדש. ויאמר תראו כל אלה אמן אני אומר לכם שהכל יהרס ולא ישאר שם אבן על אבן.
Y aconteció cuando Yesh"ú salió del Mikdash (Templo), y cuando él iba (caminando), se acercaron sus discípulos para mostrarle los edificios del Mikdash. Y les dijo: ¿Ven todo esto? De cierto os digo, que todo será destruido y no se quedará allí piedra sobre piedra.
-Mateo Hebreo 90: 1-2 (24:1-2)
La “profecía” sobre “piedra sobre piedra” (אבן על אבן) revela una imprecisión histórica fundamental. Contrariamente a la narración cristiana, los restos arqueológicos del complejo del Templo demuestran la permanencia de estructuras monumentales, especialmente en el muro sur, donde bloques ciclópeos resistieron la destrucción romana, como ejemplo esta foto del muro sur:
En el judaísmo, el Templo y su ubicación ocupan un lugar central de una importancia teológica y espiritual inigualable. Según el Talmud Bavlí Berajot 30a, se describe con precisión la orientación de la oración judía hacia un punto sagrado único:
הָיָה עוֹמֵד בְּחוּץ לָאָרֶץ — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם״. הָיָה עוֹמֵד בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה׳ דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ״. הָיָה עוֹמֵד בִּירוּשָׁלַיִם — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַבַּיִת הַזֶּה״. הָיָה עוֹמֵד בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד בֵּית קׇדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה״. הָיָה עוֹמֵד בְּבֵית קׇדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד בֵּית הַכַּפּוֹרֶת. הָיָה עוֹמֵד אֲחוֹרֵי בֵּית הַכַּפּוֹרֶת — יִרְאֶה עַצְמוֹ כְּאִילּוּ לִפְנֵי הַכַּפּוֹרֶת. נִמְצָא עוֹמֵד בַּמִּזְרָח מַחֲזִיר פָּנָיו לַמַּעֲרָב. בַּמַּעֲרָב מַחֲזִיר פָּנָיו לַמִּזְרָח. בַּדָּרוֹם — מַחֲזִיר פָּנָיו לַצָּפוֹן. בַּצָּפוֹן — מַחֲזִיר פָּנָיו לַדָּרוֹם. נִמְצְאוּ כׇּל יִשְׂרָאֵל מְכַוְּונִין אֶת לִבָּם לְמָקוֹם אֶחָד.
(Traducción: Y quien pueda orientar su ubicación, si estuviera de pie en oración fuera de la Tierra de Israel — dirigirá su corazón hacia la Tierra de Israel, como está dicho: "Y rezarán hacia Ti por el camino de su tierra" que entregaste a sus padres (1 Reyes 8:48). Si estuviera de pie en la Tierra de Israel — dirigirá su corazón hacia Jerusalén, como está dicho: "Y rezarán al Eterno por la ciudad que elegiste" en ella (ibídem, 44). Si estuviera de pie en Jerusalén — dirigirá su corazón hacia el Templo, como está dicho: "Vengan y recen hacia esta Casa" (Crónicas II 6:32). Si estuviera de pie en el Templo — dirigirá su corazón hacia el Santo de los Santos, como está dicho: "Y recen hacia este lugar" (1 Reyes 8:35). Si estuviera de pie en el Santo de los Santos — dirigirá su corazón hacia el Propiciatorio que está sobre el Arca, que es la morada de la Gloria divina. Si estuviera de pie detrás del Propiciatorio — se verá a sí mismo como si estuviera frente al Propiciatorio y se orientará hacia él. Y así, el que está de pie en oración y está en el Este volverá su rostro al Oeste. Y el que está en el Oeste — volverá su rostro al Este. En el Sur — volverá su rostro al Norte. En el Norte — volverá su rostro al Sur. Y de esta manera, todos los israelitas dirigen su corazón hacia un solo lugar, el Santo de los Santos en el Templo)
La tradición judía ha preservado una conexión sacrosanta con Jerusalén y el lugar del Templo, trascendiendo su destrucción física. Esta vinculación espiritual se evidencia históricamente desde los primeros siglos de la era común, a pesar de las restricciones imperiales romanas y bizantinas. Desde el año 135 d.C., tras la derrota de la revuelta de Bar Kojbá, a los judíos se les prohibió residir en Jerusalén, pero se les permitía excepcionalmente visitar la ciudad.
Como documenta el Talmud Bavlí, existe una orientación ritual meticulosa hacia los espacios sagrados, donde cada ubicación del pueblo judío implica una dirección específica de oración: desde el extranjero hacia la Tierra de Israel, desde Israel hacia Jerusalén, desde Jerusalén hacia el Templo, y desde el Templo hacia el Santo de los Santos. Esta geografía espiritual converge en un punto único, condensando la conexión del pueblo judío con su centro sagrado.
Los testimonios históricos revelan la profundidad de este vínculo. Ya en el año 333 d.C., el Peregrino de Burdeos describía cómo los judíos acudían anualmente a una piedra cercana, donde "lloran amargamente, se rasgan las vestiduras y se marchan". En el siglo IV, los cristianos documentaron las dificultades de los judíos para obtener permiso de orar cerca del Muro Occidental, especialmente el 9 de Av, día de duelo nacional por la destrucción del Templo.
Un momento crucial ocurrió en 425 d.C., cuando los judíos de Galilea obtuvieron de la emperatriz Aelia Eudocia el permiso oficial para resestablecerse en Jerusalén y orar en las ruinas del Templo. Antes de eso, su conexión con el lugar sagrado se manifestaba en peregrinaciones anuales que desafiaban las restricciones imperiales.
Esta profunda conexión encuentra su correlato en la persistencia material del Muro Occidental, que no solo representa una realidad arqueológica, sino que adquiere una resonancia trascendental en la tradición rabínica. Los registros históricos más antiguos, como el relato del viajero judío Benjamín de Tudela en el siglo XII, ya mencionaban un lugar de culto judío frente a la Cúpula de la Roca, denominado "Muro Occidental" o "Puerta de la Misericordia". Esta interpretación teológica encuentra su fundamento en una reveladora referencia del Shir HaShirim Rabah 2:9:4, que ofrece una perspectiva metafísica sobre la permanencia del lugar sagrado:
דָּבָר אַחֵר, אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים, לְאוֹרְזְלֵיהוֹן דְּאַיַּילְתָּא. הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ, אַחַר כֹּתֶל מַעֲרָבִי שֶׁל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, לָמָּה שֶׁנִּשְׁבַּע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵינוֹ חָרֵב לְעוֹלָם
(‘Palabra adicional: Como el ciervo de los ciervos, detrás de nuestro muro, detrás del muro occidental (Kotel Ma’aribí) del Templo, porque el Santo, Bendito Sea, le juró que nunca será destruido’).
Esta referencia no es meramente poética, sino que establece una conexión teológica profunda entre la permanencia física y la promesa divina. La preservación del Muro Occidental (Kotel) se interpreta no como un accidente arqueológico, sino como un testimonio de un pacto trascendental.
El Likutei Moharan, Parte II 67:1:7 profundiza esta dimensión espiritual:
וְזֶה בְּחִינַת כֹּתֶל מַעֲרָבִי, שֶׁשָּׁם הַשְּׁכִינָה בּוֹכָה וּמְיַלֶּלֶת עַל חֻרְבַּן בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ, כִּי בְּמַעֲרָב שָׁם רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ, כַּנַּ"ל
(‘Esta es la dimensión del Muro Occidental (Kotel Ma’aribí), donde la Divina Presencia llora y se lamenta por la destrucción del Templo, porque en el oeste Rachel llora por sus hijos’).
El Zohar, Mishpatim 10:405, añade una interpretación más profunda:
וּבוֹ שְׁבוּעָה, שֶׁכָּתוּב חַי ה' שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר. שֶׁשְּׁכִינָה תַּחְתּוֹנָה, כֹּתֶל מַעֲרָבִי הוּא הַדִּיּוּר שֶׁלָּהּ, עַל שֵׁם שֶׁהוּא תֵּל שֶׁהַכֹּל פּוֹנִים בּוֹ
(‘Hay un juramento en él, escrito “Vive el Eterno, acuéstate hasta la mañana”. La Presencia Divina inferior, el Muro Occidental (Kotel Ma’aribí) es su morada, porque es un montículo al que todos se vuelven’).
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| Rachael Tzarfati y Elhanan Reiner. El Rollo de Florencia: Representación temprana de la tradición visual de los lugares sagrados, de alrededor de 1315. Universidad de Tel Aviv, 2016. |
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| Grabado, 1850, del rabino Joseph Schwarz |
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| El Muro Occidental en la pintura de Johann Bernatz, 1839 |
Esta interpretación rabínica encuentra su eco más profundo en la materialidad histórica: los muros que permanecen no son simples construcciones pétreas, sino testimonios vivientes de una memoria colectiva y una promesa divina de resiliencia. La persistencia de estas estructuras monumentales desafía frontalmente la “profecía” original de Yeshú sobre la destrucción total, que sostenía que no quedaría "piedra sobre piedra".
Los textos evangélicos, particularmente el pasaje de Lucas 19:44 en griego y arameo, precisamente proclaman la supuesta destrucción total:
και εδαφιουϲιν ϲε και τα τεκνα ϲου εν ϲοι και ουκ αφηϲουϲι λιθον επι λιθον εν ϲοι ανθ ων ουκ εγνωϲ τον καιρον τηϲ επιϲκοπηϲ ϲου
ונסחפונכי על ארעא ולבבפב בגוכי ולא נשׁבקון בכי כאף על כאף חלף דלא ידעתי יומא דרבותכי
(Traducción: ‘Y te arrasarán[1] a ti y a tus hijos dentro de ti, y te destruirán completamente, no dejando piedra sobre piedra en tu territorio[2], porque no reconociste[3] el momento preciso[4] de tu visitación (divina) [5].”)
Notas:
[1] Del griego ἐδαφιοῦσιν (edafiousi) y del arameo נסחף (nisjaf), que implica una destrucción total, un arrasar completo.
[2] Literalmente “en ti” (ἐν σοί), sugiriendo una destrucción integral del espacio territorial.
[3] Del griego οὐκ ἔγνως (ouk egnos) y del arameo לא ידעת (lo yada'), que significa no comprender o no reconocer.
[4] Del griego καιρός (kairos), un momento significativo o estratégico.
[5] Del griego ἐπισκοπή (episkope) y del arameo רבותא (revuta), que sugiere una visita con propósito divino o un momento de supervisión trascendental.
-Traductor: Traducción personal basada en Codex Sinaiticus folio 242b y los Antiguos Evangelios de Curetonios en arameo. Almany, E. (2013). Traducción personal [Manuscrito no publicado].
Los romanos, si bien destruyeron significativamente el Templo, no lograron desmontar completamente sus imponentes estructuras, preservándose secciones enteras que desafían la literalidad de la predicción.
Un análisis filológico exhaustivo de los manuscritos originales, con especial atención a la versión marcionita del Evangelio de Lucas (Roth, D. T. (2015). The Text of Marcion's Gospel. Brill, pp. 328), revela una dimensión textual significativa que trasciende las interpretaciones tradicionales. La versión primigenia (ἀρχέτυπος) de Marción de Sinope se caracteriza por una estructura textual notablemente más concisa, en marcado contraste con la expansiva redacción del Codex Sinaiticus. Un hallazgo particularmente revelador proviene de la literatura cripto-judeo-cristiana, según la opinión del Dr. Shlomoh Pines, la cual está preservada en el Tathbit de Abd-AlJabbar, que ofrece una perspectiva única sobre la transmisión textual primitiva. El texto cripto-judeo-cristiano, según la edición del Tathbit (III:706-707), únicamente preserva fragmentos selectos del Evangelio de Mateo (24:1 y 24:20), centrados en instrucciones relacionadas con la observancia del shabat y la preservación de las leyes tradicionales, lo que sugiere una tradición textual significativamente más restraída y contextualmente arraigada en la normativa judía.
Por tanto, la omisión deliberada de la perícopa relativa a la entrada triunfal (Lucas 19:29-46) no debe interpretarse como una mutilación textual, sino como una manifestación de una tradición evangélica más primitiva y sintética. Los escolios (σχόλια) de Epifanio documentan esta versión original, donde la referencia a la destrucción del Templo aparece como un texto más condensado, desprovisto de las elaboraciones retóricas que caracterizarían las versiones posteriores. La ausencia de los versículos específicos sobre la destrucción total (οὐκ ἀφήσουσι λίθον ἐπὶ λίθον) en la versión marcionita, corroborada por el testimonio del Tathbit, sugiere una construcción narrativa más austera y menos orientada a la profecía apocalíptica.
Mientras que texto árabe preservado en el Tathbit añade una capa adicional de complejidad hermenéutica, enfatizando la preocupación por la observancia ritual (especialmente del Shabat) por encima de predicciones apocalípticas. La frase “صَلُّوا اللَّهِ ، وَارْغَبُوا إِلَيْهِ” / “הִתְפַּלְּלוּ לָאֵל וְהִתְחַנְּנוּ” (‘Oren a Dios y suplicadle’) y la advertencia sobre huir en Shabat o en invierno revelan una tradición textual más preocupada por la continuidad ritual que por la especulación profética, tal como se lee:
ثُمَّ قَالَ لَهُمُ صَلُّوا اللَّهِ وَارْغَبُوا إِلَيْهِ أَنْ لَا يَكُونَ هَرَبُكُمْ وَجَلَاؤُكُمْ فِي يَوْمِ السَّبْتِ وَلَا فِي الشَّتَاءِ وَهَذَا قَالَهُ لَهُمْ عِنْدَ فِرَاقِهِ إِيَّاهُمْ وَوَدَاعِهِ لَهُمْ لِتَعْلَمَ تَأْكِيدَهُ لِإِقَامَةِ السَّبْتِ مِنْ بَعْدِهِ وَالتَّمَسُّكِ بِشَرَائِعِ التَّوْرَاةِ
אַחַר כָּךְ אָמַר לָהֶם: "הִתְפַּלְּלוּ לָאֵל וְהִתְחַנְּנוּ אֵלָיו שֶׁלֹּא יִהְיֶה בְּרַחֲכֶם וְגֵרוּשֵׁיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְלֹא בַּחֹרֶף. וְזֹאת אָמַר לָהֶם בְּעֵת פְּרֵדָתוֹ מֵהֶם וְנִפְרָדוֹ מֵהֶם, כְּדֵי שֶׁתֵּדְעוּ אֶת חִזּוּקוֹ לְקִיּוּם הַשַּׁבָּת לְאַחַר זְמַנּוֹ וְהַדְּבֵקוּת בְּחֻקֵּי הַתּוֹרָה."
(Traducción: “[706] Luego les dijo: ‘Oren a Dios (תְּפִלָּה, sallū) y suplicadle (תְּחִנָּה, ʿl-raghbah) que su huida [término: בְּרִיחָה, harab] y desplazamiento [término: גֵּרוּשׁ, ŷalāʾ] no ocurran en el día del shabat (שַׁבָּת, al-sabat) ni en el invierno (חֹרֶף). (cf. Mt. 24:20) [707] Esto lo dijo cuando se despedía de ellos y les hacía adiós, para que se comprendiera su énfasis en mantener la observancia del shabat después de él y en adherirse a las prescripciones (בְּחֻקֵּי, sharāʾiʿ) de la Toráh (תּוֹרָה, al-Tawrāh).”) (cf. Mt. 24:1)
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:706-707. p.159.
Esta variante textual no solo complementa la versión marcionita, sino que la contextualiza dentro de un marco interpretativo más amplio que privilegia la práctica religiosa sobre la predicción escatológica.
Esta versión original podría considerarse un testimonio más cercano a los primitivos relatos sobre Yeshú, desprovistos de las expansiones teológicas que caracterizarían la cristología posterior. La concisión textual, lejos de representar una deficiencia, se erige como una preservación de una tradición más cercana a los eventos originales, donde la profecía sobre el Templo no constituía un elemento central de la narrativa respecto a Yeshú, sino una referencia marginal dentro de un marco discursivo complejo y multifacético.
¿Yeshú pervirtió el significado de שִׁקּוּץ שֹׁמֵם de Daniel 12:11?
Un análisis crítico profundo del Evangelio Hebreo de Mateo revela una dimensión hermenéutica fundamental en torno a la expresión “שקוץ שומם” (shikutz shomem), cuya complejidad trasciende la simple interpretación textual. La frase, cuyo origen proviene del libro de Daniel (9:27 y 11:31), originalmente describía la profanación del Templo por Antíoco IV Epífanes durante la época macabea, siendo recontextualizada inadecuadamente en este pasaje evangélico. La referencia críptica al “אנטיק''ריסטוש” (anti-christus) constituye una interpolación ideológica que contradice fundamentalmente la interpretación judía tradicional de los textos proféticos.
El término hebreo "שקוץ" (shikutz), etimológicamente asociado con la impureza ritual (מִגּוּל, migul) y la contaminación idolátrica, es transformado arbitrariamente de un concepto específico de contaminación en una predicción escatológica, desvirtuando completamente su sentido original en la literatura profética hebrea. Esta manipulación textual implica una transformación hermenéutica significativa, donde un concepto ritual concreto es convertido en una narrativa de ruptura con la tradición judía.
La frase "והקורא יבין" (veha-kore yavin, "que el lector comprenda") opera como un mecanismo retórico de autorreferencia, sugiriendo una comprensión secreta o esotérica que solo algunos iniciados pueden descifrar. Esto contradice radicalmente el principio judío de transparencia interpretativa y la tradición rabínica de interpretación abierta y consensuada de los textos sagrados. La estrategia textual revela un intento deliberado de crear una narrativa de excepcionalidad y discontinuidad con la tradición judía.
Esta manipulación representa no solo una apropiación hermenéutica cuestionable, sino una distorsión fundamental de la comprensión judaica de los acontecimientos proféticos. La interpretación contextual (פְּשַׁט, peshat) es sistemáticamente reemplazada por una lectura alegórica (דְּרַשׁ, derash) que carece de legitimidad dentro de la tradición exegética judaica. La transformación del concepto de "שקוץ שומם" de una referencia histórica específica a una predicción mesiánica universal evidencia un mecanismo de construcción narrativa que busca validar una nueva interpretación teológica mediante la apropiación y reinterpretación de textos proféticos tradicionales.
El resultado es una estrategia hermenéutica que no solo descontextualiza el significado original, sino que además pretende crear una nueva estructura interpretativa que se presenta como una continuación y, simultáneamente, como una ruptura radical con la tradición profética judía, utilizando precisamente la estructura lingüística y textual hebrea para socavar los fundamentos interpretativos de esa misma tradición.
“No gustarán la muerte”
En los textos cristianos se presenta una profunda contradicción textual que desafía las pretensiones mesiánicas de Yeshú, revelando una inconsistencia fundamental en sus declaraciones proféticas. El evangelio atribuido a Mateo 16:28 registra una proclamación precisa:
αμη λεγω ϋμιν οτι ειϲι τινεϲ των ωδε εϲτωτων οιτινεϲ ου μη γευϲωνται θανατου εωϲ αν ϊδωϲιν τον υϊον του ανου ερχομενον εν τη βαϲιλεια αυτου
(Traducción: ‘De cierto les digo que hay algunos de los que están de pie aquí que no beberán muerte hasta que vean al Hijo del Hombre (hyión tou anthrópou) viniendo (erjómenon) en su reino (en tei basileíai autoû)’)
-Codex Sinaiticus folio 209a.
Por lo que representa una promesa inequívoca de cumplimiento inmediato.
El Evangelio Hebreo de Mateo (versión de Shem Tov) corrobora aún más esta interpretación, con Yeshú discutiendo eventos apocalípticos directamente con sus discípulos. En el capítulo 100, versículos 1-3, (o en su versión griega del capítulo 24, Marcos 13 o Lucas 21) habla directamente a Pedro (פיט''רוש), Juan (יחנן) y Andrés (אנדריאה) sobre la destrucción del Templo y los últimos tiempos, utilizando un lenguaje que sugiere inequívocamente un evento escatológico inminente. El texto está plagado de interpelaciones directas: “cuando escuchen guerras”, “cuando vean estas cosas”, creando una sensación abrumadora de inmediatez que no puede ser descartada como metafórica.
La precisión de los textos es reveladora. El mismo pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo detalla con minuciosidad los eventos esperados: guerras, persecuciones, falsos profetas, y la abominación desoladora (זהו שקוץ שומם/Antichristus). La advertencia de Yeshú sobre “una tribulación grande cual no ha habido desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá” (versículo 21) evidencia una expectativa de transformación radical e inmediata que no admite interpretaciones diferidas.
El apóstata Pablo de Tarso refuerza esta comprensión de expectativa inminente. En su primera epístola a los Tesalonicenses (I Tes. 4:15), escribe con la convicción de alguien que espera una intervención divina inmediata: “nosotros los que vivimos, que habremos quedado hasta la venida del señor…”. Este no es el lenguaje de una profecía distante, sino de una anticipación urgente y contemporánea. De manera similar, en I Tesalonicenses 1:9-10, exhorta a sus seguidores a “esperar de los cielos a su Hijo... quien nos libra de la ira venidera”, reforzando la creencia en un evento evento y transformador dentro de su propia generación.
La evidencia histórica y textual presenta una conclusión irrefutable: Yeshú y sus primeros seguidores creían genuina y fervientemente en una revelación inmediata. La precisión con la que los textos describen eventos contemporáneos —como la destrucción del Templo en Jerusalén y la propagación de su mensaje entre las naciones no judías— demuestra un marco profético específicamente contextualizado.
El hecho de que solo cuatro discípulos (Pedro, Santiago, Juan y Andrés) fueran partícipes presuntamente de las discusiones proféticas más íntimas sugiere una narrativa deliberada y controlada de expectación. Su proximidad a Yeshú habría provocado sin duda indagaciones directas sobre la temporalidad de estos cumplimientos proféticos, un contexto que hace implausibles las interpretaciones metafóricas.
Desde una perspectiva judía, el paso de dos milenios sin la realización de estas profecías expone una falla fundamental en la pretensión mesiánica de Yeshú. Este fracaso no es meramente un aplazamiento, sino una invalidación definitiva de su estatus profético y mesiánico. El texto del Evangelio Hebreo de Mateo revela a Yeshú no como un cumplimiento de las expectativas mesiánicas, sino como un mumar (מומר/ un converso a otra religión) cuyas predicciones apocalípticas fallaron exhaustivamente, socavando cualquier legitimidad como figura profética dentro del marco teológico judío.
La expectativa de un retorno inmediato era tan central que incluso en el Apocalipsis —el último texto cristiano— se reconoce que Yeshú aún no ha venido en su reino, manteniendo la promesa con la frase “he aquí vengo pronto”, un futuro que nunca llegó para aquella generación que esperaba con fervor su cumplimiento.
La supuesta profecía atribuida a Yeshú revela un mecanismo de construcción textual profundamente problemático que desafía la autenticidad de sus proclamaciones mesiánicas. El análisis crítico de los textos sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) expone una elaboración literaria que trasciende la mera predicción profética, configurándose más bien como una narrativa retrospectiva que documenta acontecimientos históricos ya acontecidos, un procedimiento hermenéutico similar al empleado en el libro de Daniel, donde la "profecía" funciona como un artificio literario que interpreta eventos contemporáneos bajo la apariencia de una revelación divina.
La cronología histórica resulta reveladora: los evangelios sinópticos comenzaron a tomar forma durante la segunda mitad del siglo I, precisamente después de acontecimientos cruciales como la destrucción del Templo de Jerusalén (año 70) y la expansión masiva de la predicación entre los no-judíos, fundamentalmente a través de Pablo de Tarso (un verdadero mumar/מומר, apóstata religioso). Las cartas atribuidas a Pablo, escritas desde el año 50 en adelante, documentan esta transformación radical del movimiento originalmente judío hacia una configuración que rompería completamente con las tradiciones veterotestamentarias.
Esta reconstrucción retrospectiva de los acontecimientos adquiere particular relevancia cuando se examina bajo la luz de la tradición hermenéutica judía. El texto deuteronómico de Devarim / Deut. 18:21-22 establece un criterio meridiano para evaluar la autenticidad profética:
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה. כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה וְלֹא-יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.
(Traducción: Y si dices en tu corazón: ¿cómo sabremos cuándo no es realmente la palabra de D-s?. Tendrás en consideración que cuando un profeta habla en el Nombre de D-s, si la cosa anunciada No sucede, ello significará que No es de D-s el que anunció sino el profeta por su propia cuenta. No le temerás")
-Parasha Shoftim / Deut. 18:21-22.
Esta prueba hermenéutica adquiere una profundidad significativa cuando se analiza a la luz de las interpretaciones talmúdicas y rabínicas. El Talmud Yerushalmí Sanhedrin 1:3 desarrolla un análisis hermenéutico sofisticado sobre el concepto de "זָדוֹן" (criminal/intencional), introduciendo un principio interpretativo conocido como הֶקֵּשׁ "heqesh" (analogía hermenéutica).
Rebbi Zeˋira establece una conexión hermenéutica crucial: el término “criminal” no es azaroso, sino que conecta diferentes contextos legales. No se trata simplemente de evaluar si una profecía se cumple, sino de examinar la intencionalidad del profeta. La Mejilta DeRabi Shimon Ben Yojai profundiza este punto, enfatizando que la “intencionalidad criminal” implica una acción realizada “בְּשַׁאט בְּנֶפֶשׁ” (con desprecio deliberado).
Rashi ofrece una interpretación aún más matizada. No solo se trata de verificar predicciones futuras, sino de evaluar la coherencia del mensaje profético con los mandamientos divinos. Un verdadero profeta no puede contradecir la ley establecida, salvo en circunstancias extraordinarias que busquen preservar el espíritu fundamental de la tradición, como ilustra el ejemplo de Elías en el Monte Carmelo.
La prueba no es meramente una cuestión de verificación mecánica, sino un proceso hermenéutico complejo que involucra:
Evaluación de la intencionalidad profética,
Coherencia con los mandamientos divinos,
Análisis del contexto histórico y espiritual,
Consideración de las necesidades temporales de la comunidad.
El principio deuteronómico establece así un marco riguroso para discernir la autenticidad de la revelación divina, no como un método simplista de verificación, sino como un proceso interpretativo profundamente reflexivo que requiere sabiduría, conocimiento de la tradición y una comprensión sutil de la revelación.
La frase final “לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ” (no le temerás) no solo es una instrucción legal, sino una invitación a la comunidad a mantener un compromiso activo y crítico con la revelación, sin dejarse intimidar por falsos profetas.
Por tanto, la evaluación de Yeshú como figura mesiánica requiere un análisis hermenéutico riguroso fundamentado en los principios de la tradición judía.
Las inconsistencias de Yeshú se revelan múltiples y fundamentales. Su praxis sistemáticamente contradice los preceptos esenciales del judaísmo, introduciendo elementos teológicos ajenos y desarrollando una narrativa que subvierte la comprensión tradicional de la revelación. La instauración de ritos prohibidos, como la interpretación simbólica de la eucaristía, representa una transgresión deliberada de los principios de la Torah.
Los eventos extraordinarios supuestamente asociados a Yeshú carecen de toda correspondencia con las señales mesiánicas anticipadas en el Tana"j. Su nacimiento, los relatos de reyes magos y las narrativas de milagros no encuentran sustento en la tipología profética tradicional, constituyendo elaboraciones legendarias carentes de verificación histórica.
La pretendida resurrección que enseñó Yeshú ejemplifica paradigmáticamente la desviación herética. La tipología profética de “tres días y tres noches” según él anticipada en el libro de Jonás, introduce un elemento mítico completamente ajeno a la comprensión judía de la redención.
Un verdadero profeta no puede contradecir la ley establecida, salvo en circunstancias extraordinarias que busquen preservar el espíritu fundamental de la tradición. Yeshú, por el contrario, sistemáticamente socava los fundamentos del judaísmo, introduciendo una narrativa teológica que representa una ruptura fundamental más que un cumplimiento profético.
La tradición hermenéutica judía desarrolla un análisis sofisticado que va más allá de la simple constatación de profecías cumplidas. Se trata de examinar la intencionalidad, la coherencia teológica y el compromiso fundamental con la tradición divina.
La conclusión resulta inequívoca: Yeshú no solo no cumple los requisitos para ser considerado el Mashiaj (mesías) prometido, sino que tampoco puede ser reconocido como un profeta legítimo. Su prédica representa una construcción teológica que se aparta radicalmente de la tradición judía, una elaboración herética que busca dar coherencia retrospectiva a una narrativa que, sometida a un análisis crítico riguroso, se desmorona ante la más elemental verificación histórica y teológica.
El principio deuteronómico “לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ” (¡no le temerás!) se erige como una invitación a mantener un compromiso activo y crítico con la revelación, rechazando no solo a falsos profetas, sino cualquier construcción teológica que pretenda subvertir la tradición divina.
[1] eujaggelion = Latin evangelium
[2] ajntivcristo~
[3] ¿Es este un error tipográfico para ביודה? ¿O la forma aramea (יְהֻודָא)?
[4] No traducido por Howard en la traducción al inglés. Tenga en cuenta que BEFH tiene ביום השבת.
[5] Debiera ser נביאי (?).
[6] Versos 25 y 26 se cambian en el Shem Tov. Tenga en cuenta que en mss 13 de f 13 v. 25 falta.
[7] שִׁקּוּץ מְשׁמֵם (abominación desoladora): es un término que se encuentra en el Libro de Daniel en el Tana”j, en los capítulos 9:27; 11:31; 12:11, Y nuestros rabanim (rabinos) consideraron que tal expresión se refiere a la profanación del Beit Sheni (Segundo Templo) por la construcción de una estatua de Zeus en los recintos sagrados por Antíoco Epifanes IV.
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