Hay una pregunta que los misioneros "mesiánicos" formulan con una confianza que solo puede nacer de no haber leído las fuentes en su idioma original. La pregunta es esta: ¿Sabías que antes de Rashi, todos los rabinos interpretaban que el Siervo Sufriente de Isaías 52-53 era un individuo, no el pueblo de Israel?
La afirmación es falsa. Y la refutación más elegante no proviene de un polemista moderno, sino de un rabino sefaradí del siglo XI que escribió en judeoárabe, conocía la medicina árabe clásica, la filosofía griega, la poesía árabe, y dominaba el Talmud con una profundidad que haría enrojecer a cualquier interlocutor cristiano. Su nombre es R' Yehudah HaLeví (Abu al-Hasan Yahuda Ibn al-Lawi, 1076-1141), y su obra cumbre, el Kitāb al-radd wa-l-dalīl fī l-dīn al-dhalīl — conocido como el Kuzarí — constituye el testimonio más sofisticado que existe de que la interpretación colectiva-israelita de Isaías 53 no es una invención rabínica tardía sino una lectura enraizada en la tradición más antigua, anterior e independiente de Rashi.
Dos rabinos, dos mundos, una sola tradición
Cuando los misioneros citan a Rashi (1040-1105) como si fuera el punto de inflexión hermenéutico que "corrompió" la lectura del texto, revelan inadvertidamente que no comprenden la geografía intelectual del mundo judío medieval. Rashi estudió en las yeshivot de Worms, en el Rin alemán. R' Yehudah HaLeví se formó en las academias de Elishama (Lucena), Córdoba (Qartaba), Sevilla (IshbiAllah) y Granada (Garnata al-Yahud), en el corazón de Al-Ándalus. Entre ambos mundos hay 1,978 kilómetros de distancia, más de 409 horas de camino a pie, más de 17 días de trayecto. No se influyeron mutuamente. Son, en este sentido, testigos independientes de una misma tradición.
El maestro de R' Yehudah HaLeví fue R' Yishaq Al-Fasi (1013-1103), nacido cerca de Fez, Marruecos, y fallecido en Lucena. Al-Fasi — el Rif, como se lo conoce en la literatura rabínica — compiló el célebre Sefer ha-Halajot, también llamado "Talmud reducido", en el que sistematizó y ordenó las discusiones dispersas del Talmud. Trabajó prioritariamente con el Talmud de Jerusalén (Talmud Yerushálmi), y donde este no coincidía con el de Babilonia (Talmud Bávli), prefería este último por ser posterior. La cadena de transmisión es clara: Al-Fasi recibió de las academias de Fez; HaLeví recibió de Al-Fasi. El árbol genealógico intelectual de R' Yehudah HaLeví no pasa por Worms ni por el Rin. Pasa por Fez, Lucena, Córdoba y Granada.
Lo que HaLeví escribe sobre Isaías 53 en el Kuzarí no es, por tanto, una influencia de Rashi. Es una convergencia independiente de la misma tradición que los Tanaím, contemporáneos del propio período del Segundo Templo, habían transmitido.
El texto en su idioma original: lo que la traducción oculta
La segunda maqāla del Kuzarí contiene el pasaje más denso e importante de toda la obra sobre esta cuestión. El Kuzari le plantea al Ḥaver — el Sabio judío — la pregunta que los misioneros seguirán planteando nueve siglos después: si Israel sufre, ¿no es precisamente porque sus pecados lo hicieron merecedor de ese sufrimiento? ¿Cómo puede entonces ser el Siervo quien lleva las enfermedades ajenas?
La respuesta del Ḥaver comienza con una distinción médica de precisión quirúrgica. En judeoárabe:
ולסנא במנזלהׄ אלמית. לכנא במנזלהׄ אלמריץׄ אלמדׄכׄול אלדׄי ייס אלאטבא מן בריה, ויטׄמע פי דׄלך מן טׄריק אלמעגׄזאת וכׄרק אלעאדאת כקולה הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה. וכאלמתׄל אלמצׄרוב פי הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי. מן קולה לֹא תֹאַר לוֹ וְלֹא הָדָר. וּכְמַסְתֵּר פָּנִים מִמֶּנּוּ יעני אנה מן סמאגהׄ אלטׄאהר וקבח אלמנטׄר במנזלהׄ אלאשיא אלקדׄרה אלתי יסתקדׄר אלאנסאן אלנטׄר אליהא פיסתר וגׄהה ענהא. נִבְזֶה וַחֲדַל אִישִׁים אִישׁ מַכְאוֹבוֹת וִידוּעַ חוֹלִי.
ولسنا بمنزلة الميت، لكنّا بمنزلة المريض المدخول الذي أيَّسَ الأطبّاءُ من بُرئه، ويطمع في ذلك من طريق المعجزات وخرق العادات، كقوله: "هل تحيى العظام الهالكة هذه؟" وكالمثل المضروب في "هنّه يَشكيل عَبدي"، من قوله: "لا تَأَر لو ولا هادار، وكَمَستير پانيم ميمِّنّو" — يعني أنه من سماجة الظاهر وقُبح المنظر بمنزلة الأشياء القَذِرة التي يستقذر الإنسان النظر إليها فيستر وجهه عنها — "نِبزه وحَدال إيشيم إيش מَكاوبوت ويدوع חولي."
“No somos a la manera del muerto; somos más bien a la manera del enfermo interiormente minado cuya curación los médicos han desesperado, aunque él abriga esperanza en ello por la vía de los milagros y la ruptura del curso habitual de la naturaleza, como dice [Ezequiel]: '¿Podrán vivir estos huesos?' Y como la parábola enunciada en [el cántico que principia]: 'He aquí que prosperará mi siervo' [Is 52,13], a partir de lo que allí se dice: 'No tenía parecer ni hermosura' [Is 53,2], 'y como quien oculta el rostro de nosotros' [Is 53,3] — es decir, que por la deformidad de su apariencia exterior y lo repugnante de su aspecto se halla a la manera de las cosas asquerosas de las que el hombre aparta la vista y esconde ante ellas su rostro — 'despreciado y desechado entre los hombres, varón de dolores y familiarizado con la enfermedad' [Is 53,3].”
La filología que los misioneros no leen
Hay dos términos en este pasaje que exigen atención porque su precisión médica no es ornamental sino argumentativa.
El primero es אלמריץׄ אלמדׄכׄול (al-marīḍ al-madkhūl). El participio مَدخول (madkhūl), de la raíz árabe دَخَلَ en su acepción médica clásica, no designa simplemente al "enfermo". Designa a quien padece un deterioro que lo ha penetrado y minado desde adentro, cuya constitución orgánica ha sido socavada en su interior sin que ello implique necesariamente su extinción. Ibn Sīnā emplea madkhūl en el Qānūn para describir lesiones internas que comprometen la integridad de un órgano sin destruirlo por completo. HaLeví, que conocía esta literatura médica, elige el término con exactitud: Israel no está muerto sino profundamente minado, lo cual preserva la posibilidad de recuperación extraordinaria — la כׄרק אלעאדאת (khárq al-ʿādāt), "ruptura del orden habitual de la naturaleza", locución técnica de la teología árabe medieval para el milagro concebido no como magia sino como irrupción del poder divino creador en el tejido causal del mundo.
El segundo es la fórmula כאלמתׄל אלמצׄרוב (ka-l-mathal al-maḍrūb, “como la parábola enunciada”). Este sintagma, derivado del árabe ضَرَبَ مَثَلاً ("formular una parábola"), sitúa desde el primer momento el texto de Isaías 52-53 en el género de la alegoría formal, no en el de la profecía de cumplimiento individual. Al llamarlo mathal maḍrūb — parábola "acuñada", "fijada" — HaLeví aplica el procedimiento del تأويل (taʾwīl), la interpretación alegórica, que niega de raíz cualquier lectura literalizante o historicista del pasaje. Este es el mismo procedimiento que los exégetas judíos habían aplicado sistemáticamente a textos de interpretación figurativa desde mucho antes del período medieval.
La paradoja médica del corazón
El argumento más brillante de HaLeví sobre Isaías 53 no es una refutación directa sino una imagen. Cuando el Kuzari le objeta que el texto dice que él llevó nuestras enfermedades — apostando, como hacen los misioneros, a que el pronombre crea necesariamente una separación entre el Siervo y el locutor —, el Ḥaver responde con una frase que en judeoárabe dice:
קאל אלחבר, אן ישׂראל פי אלאמם במנזלהׄ אלקלב פי אלאעצׄא אכתׄרהא אמראצׄא ואכתׄרהא צׄחה.
قال الحبر: إن إسرائيل في الأمم بمنزلة القلب في الأعضاء، أكثرها أمراضاً وأكثرها صحّة.
אמר החבר: כי ישראל באומות הם בבחינת הלב באברים, שהוא כבד חלאים מכלם ורב בריאות מכלם.
“Dijo el Sabio: Israel entre las naciones es a la manera del corazón entre los órganos: el más aquejado de enfermedades y el más sano de todos.”
Esta paradoja no es retórica. Es fisiológica y proviene del saber médico galénico-aviceniano que HaLeví dominaba. En la síntesis médica árabe clásica, el corazón (القلب, al-qalb) es la sede del رُوح الحَيَوانية (al-rūḥ al-ḥayawāniyya, el espíritu vital), la fuente de toda actividad orgánica. Ibn Sīnā especifica en la primera Fann del Qānūn que el corazón es el órgano más sensible a cualquier perturbación del organismo precisamente porque está en comunicación constante con el estado de todo el cuerpo. Esta hipersensibilidad es simultáneamente su mayor vulnerabilidad y la fuente de su papel rector e insustituible. Si el corazón enferma, enferma el cuerpo entero. Si el corazón funciona, el cuerpo vive.
HaLeví transpone este modelo con elegancia: Israel sufre más que ningún pueblo porque está más conectado con el האמר אלאלאהי (al-amr al-ilāhī, el "orden divino", la presencia activa de Dios en la historia). Esa conexión es a un tiempo la causa de sus mayores padecimientos y la garantía de su vitalidad irreductible. El Siervo Sufriente no es un individuo que muere por otros. Es el pueblo que, por su hipersensibilidad estructural al dinamismo divino, absorbe lo que el resto de la humanidad no puede y no quiere procesar.
La inversión hermenéutica: quién habla en Isaías 53,4
El pasaje más denso y filosóficamente más preciso viene a continuación, cuando HaLeví resuelve la aparente aporía de pronombres que obsesiona a los misioneros. En judeoárabe:
...פלא יסתבעד אן יקאל פי מתׄל הדׄא אָכֵן חֳלָיֵינוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאוֹבֵינוּ סְבָלָם. פצׄרנא מתכלפין. ואלעאלם פי דׄעהׄ וראחהׄ ואלבלאיא אלחאלהׄ בנא סבב לצׄלאח דׄיננא וכׄלוץׄ אלכׄאלץׄ מנא וכׄרוג אלזיף ענא פבכׄלוצׄנא ובצׄלאחנא יתצׄל אלאמר אלאלאהי באלדׄניא…
...فلا يُستبعد أن يُقال في مثل هذا: "أاكين חוֹלָיֵינוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאוֹבֵינוּ סְבָלָם"، فصِرنا مُتكلَّفين. والعالَم في دَعةٍ وراحة، والبلايا الحالَّة بنا سببٌ لصلاح ديننا وخلوص الخالص منّا وخروج الزيف عنّا، فبخلوصنا وبصلاحنا يتّصل الأمر الإلهي بالدنيا…
“...No es pues descabellado decir de una condición como esta: 'Ciertamente él llevó nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores' [Is 53,4]: hemos resultado ser nosotros los que hemos sido forzados a cargar con el peso ajeno. El mundo se halla en reposo y comodidad, mientras que las calamidades que nos aquejan constituyen la causa de la purificación de nuestra religión y la depuración del elemento puro que hay en nosotros y la expulsión de la escoria de entre nosotros, pues mediante nuestra pureza y nuestra rectitud el orden divino se conecta con el mundo…”
La clave gramatical y filosófica de toda la inversión es una sola forma verbal: פצׄרנא מתכלפין (fa-ṣirnā mutakalafīn). El participio pasivo plural מתכלפין / متكلَّفين proviene de la forma V de la raíz árabe تَكَلَّفَ (takalafa), que en árabe clásico y en el árabe culto de Al-Ándalus designa asumir sobre sí una carga que excede la propia capacidad natural o que no corresponde por derecho propio al sujeto que la asume. La construcción en voz pasiva — mutakallafīn — convierte a Israel no en el Siervo que voluntariamente se inmola en una teología sacrificial vicaria, sino en el pueblo que ha sido forzado a cargar con aquello que correspondería a la humanidad entera. El giro gramatical re-atribuye silenciosamente el pronombre de primera persona plural: el חֳלָיֵינוּ (jolāyênû, "nuestras enfermedades") de Is 53,4 incluye a las naciones, quienes en el discurso representado por HaLeví deberían reconocer que son ellas las que hablan sobre el Siervo-Israel. Son las naciones las que dicen: "él llevó nuestras enfermedades."
La metáfora metalúrgica que completa el argumento es igualmente precisa. El término אלזיף / الزيف (al-zayf) designa en árabe medieval la moneda falsa o adulterada — el metal que finge ser lo que no es —, mientras que אלכׄאלץׄ / الخالص (al-khāliṣ) es el oro puro separado de sus impurezas por el fuego, término técnico de la metalurgia árabe medieval. La raíz خَلَصَ (khalaṣa) implica una purificación por separación: el metal precioso no se crea, se revela al quemar lo que lo ocultaba. HaLeví afirma que el sufrimiento del exilio opera como ese crisol: no como sacrificio vicario externo, sino como proceso interno de depuración que separa lo genuino de lo espurio dentro del propio Israel, y a través de esa depuración conecta el orden divino con el mundo. La resonancia con Zacarías 13,9 — "los refinaré como se refina la plata y los probaré como se prueba el oro" — y con Salmo 66,10 es inequívoca y deliberada.
Lo que la cuarta maqāla confirma
En la cuarta sección del Kuzarí, el Kuzari resume la interpretación que había recibido del Ḥaver con una frase que condensa toda la inversión axiológica del argumento. En judeoárabe:
וקד פסרת לי פי הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי מא דל עלי אן אלדׄלה ואלכׄצׄוע אליק באלאמר אלאלאהי מן אלטׄהור ואלתגׄבר.
وقد فسَّرتَ لي في "هِنَّه יַשְׂכִּיל עַבְדִּי" ما دلَّ على أن الذِّلَّة والخضوع أليقُ بالأمر الإلهي من الظهور والتجبُّر.
“Y me explicaste en [el pasaje de] 'He aquí que prosperará mi siervo' [Is 52,13] lo que indicaba que la humillación y la sumisión son más propias del orden divino que la prominencia y la dominación arrogante.”
Cuatro términos articulan dos antítesis que lo dicen todo. El término ذِلَّة (dhilla) designa la abyección social, la pérdida de estatus y poder visible. El término خضوع (khudūʿ) apunta a una sumisión activa y voluntaria que en el vocabulario coránico y en la teología árabe tiene connotaciones positivas inequívocas cuando se orienta hacia lo divino — el خضوع ante Dios es la actitud fundamental del creyente en la tradición árabe clásica. Esta distinción es crucial: Israel no está simplemente en estado de dhilla pasiva e involuntaria, sino que su condición puede leerse como khudūʿ, una sumisión que lo acerca al dinamismo divino más que cualquier ظهور (ẓuhūr, "prominencia", "manifestación triunfal"). El término تجبُّر (tajabbur), derivado de جَبَرَ ("coaccionar", "imponer por fuerza"), lleva una carga peyorativa fuerte cuando se aplica a seres humanos: la tajabbur de las criaturas es soberbia usurpatoria. Al calificar el poder de las naciones como tajabbur y contraponerle el khudūʿ de Israel como أليق بالأمر الإلهي ("más adecuado al orden divino"), HaLeví invierte la tabla de valores convencional con una sola frase de una precisión filosófica devastadora: el Siervo humillado está más cerca de Dios que el emperador triunfante.
Un testigo inesperado: el Tathbīt de ʿAbd al-Jabbār y los judeo-cristianos de los primeros siglos
Existe un manuscrito árabe medieval cuya relevancia para esta discusión difícilmente puede exagerarse, y que sin embargo es prácticamente desconocido en los círculos misioneros que invocan Isaías 53 con tanta seguridad. El documento se titula Tathbīt Dalāʾil Nubuwwat Sayyidinā (تثبيت دلائل النبوة سيدنا, “Establecimiento de las pruebas del profetismo de nuestro señor”) y su autor es ʿAbd al-Jabbār al-Hamdānī (عبد الجبار الهمداني, עבד אל-ג׳בּאר אל-חמדאני), teólogo muʿtazilita persa del siglo X-XI. El manuscrito fue localizado en Estambul, Turquía, por el filólogo Sh'muel Miklos Stern (שמואל מיקלוש שטרן, S. M. Stern), y su análisis sistemático fue llevado a cabo por el Prof. Shlomo Pines z"l (שלמה פינס ז״ל), quien fue catedrático de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel. Pines publicó sus hallazgos en los Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities II, No. 13, bajo el título היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש — “Los judeo-cristianos de los siglos tempranos del Cristianismo, según una nueva fuente.” La tesis central de Pines es que ʿAbd al-Jabbār incorporó en su obra material procedente de una fuente judeo-cristiana de los primeros siglos, probablemente de una secta judeo-cristiana que rechazaba la divinidad de Yeshú (Jesús) y la teología paulina, y que había preservado una lectura de los textos proféticos hebreos radicalmente diferente de la que luego canonizó la Iglesia. Este manuscrito es fuente activa para académicos de la Jerusalem Perspective, quienes han intentado reconstruir la figura histórica de Yeshú al margen de la teología posterior.
El pasaje 1:226 del Tathbīt dice textualmente:
قَالُوا: «وَفِي بِشَارَةِ الأَنْبِيَاءِ، أَنَّ الإِلَهَ يَجِيءُ، وَتَحْبَلُ بِهِ امْرَأَةٌ عَذْرَاءُ، وَتَلِدُهُ، وَيُؤْخَذُ وَيُصْلَبُ وَيُقْتَلُ»
אָמְרוּ: "וּבְבִשּׂוֹרַת הַנְּבִיאִים, כִּי הָאֱלוֹהַּ יָבוֹא, וְאִשָּׁה בְּתוּלָה תַּהֵר בּוֹ וְתֵלֵד אוֹתוֹ, וְיִלָּקַח וְיִצָּלֵב וְיֵהָרֵג."
(“Dijeron [los cristianos]: 'Y en la proclamación de los profetas¹, que la divinidad² vendrá, y una mujer virgen³ concebirá en él y lo dará a luz, y que será tomado, crucificado⁴ y ejecutado⁵.'”)
Notas
¹ بِشَارَةُ الأَنْبِيَاءِ (bishārat al-anbiyāʾ): El sustantivo árabe بِشَارَة (bishāra), de la raíz بَشَرَ (bashara, "anunciar buenas nuevas"), es el equivalente semántico exacto del griego εὐαγγέλιον (euangélion, "evangelio"). El sintagma bishārat al-anbiyāʾ no designa aquí un evangelio canónico específico sino el corpus profético hebreo entendido como anuncio o proclamación, lo cual es hermenéuticamente significativo: la fuente judeo-cristiana que ʿAbd al-Jabbār cita identificaba los textos proféticos del Tanaj — no los evangelios griegos — como la autoridad primaria.
² الإِلَه (al-ilāh): El artículo determinado convierte el sustantivo genérico إِلَه (ilāh, "dios", "deidad") en referencia al dios monoteísta. La elección de al-ilāh en lugar del nombre propio الله (Alāh) o del teónimo hebreo אֱלֹהִים (ʾElohīm) sugiere un registro conceptual filosófico-teológico más que devocional, compatible con el estilo de fuentes judeo-cristianas que evitaban los nombres sagrados en documentos que podían circular entre no iniciados.
³ امْرَأَةٌ عَذْرَاءُ (imraʾa ʿadhrāʾ): El término عَذْرَاء (ʿadhrāʾ) designa en árabe clásico la mujer que conserva su virginidad física. Es el equivalente árabe del hebreo בְּתוּלָה (betūlāh) y del griego παρθένος (parthénos) de la Septuaginta en Isaías 7,14. Es importante notar que en el texto hebreo original de Is 7,14, el término es עַלְמָה (ʿalmāh), que designa simplemente a una mujer joven sin implicación necesaria de virginidad, y cuya traducción como παρθένος en la LXX es precisamente uno de los pilares sobre los que se construyó la lectura cristológica del pasaje. La fuente citada por ʿAbd al-Jabbār ya opera con la lectura helenizada la cual critica ácidamente.
⁴ يُصْلَبُ (yuṣlabu): Pasivo del verbo صَلَبَ (ṣalaba), que designa específicamente la crucifixión como método de ejecución. Su presencia es filológicamente crítica: distingue el modo de muerte — la crucifixión romana — del mero acto de matar expresado por يُقْتَلُ (yuqtalu). La yuxtaposición de ambos verbos pasivos en la cadena وَيُؤْخَذُ وَيُصْلَبُ وَيُقْتَلُ sigue el esquema de una triple pasiva acumulativa que en árabe clásico expresa una secuencia de actos sufridos: captura, crucifixión, muerte — los tres momentos del relato pasionario.
⁵ يُقْتَلُ (yuqtalu): Pasivo de قَتَلَ (qatala, "matar", "dar muerte"). La distinción entre yuṣlabu y yuqtalu no es redundante: refleja la realidad de que la crucifixión romana no siempre causaba la muerte de inmediato, de modo que el texto distingue el acto de la crucifixión del desenlace fatal, lo cual es compatible con el relato de los evangelios canónicos en los que la muerte se constata separadamente del acto de crucificar.
Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 1:226, p.22.
Lo que este pasaje revela, leído en el contexto de la argumentación del Kuzarí, es de una ironía histórica considerable. La fuente judeo-cristiana que ʿAbd al-Jabbār preservó — una secta que, según Pines, rechazaba la divinidad de Yeshú y la teología sacrificial paulina — describe la "proclamación de los profetas" (bishārat al-anbiyāʾ) en términos que ya incorporan la lectura helenizada de עַלְמָה como "virgen", la cual no está en el texto hebreo original. Esto confirma precisamente lo que HaLeví argumenta en el Kuzarí: que la lectura cristológica de los textos proféticos no nació del hebreo sino de sus traducciones griegas. La fuente judeo-cristiana del Tathbīt, que en otros aspectos preserva tradiciones primitivas de los primeros siglos, ya opera con una Escritura helenizada, no con el Tanaj. El Siervo Sufriente que esa fuente describe — concebido por una virgen, crucificado, ejecutado — es un Siervo construido sobre la Septuaginta, no sobre el texto masorético que R' Yehudah HaLeví leía en judeoárabe con las herramientas de la más alta filología árabe medieval. Ambos textos — el Tathbīt de ʿAbd al-Jabbār y el Kitāb al-radd de HaLeví — fueron escritos en árabe, en el mismo período cultural del Islam clásico, y señalan en direcciones opuestas: uno preserva una lectura construida sobre traducciones; el otro desmonta esa lectura volviendo al texto hebreo original. La diferencia entre los dos es exactamente la diferencia entre leer a Isaías en griego y leerlo en hebreo.
Lo que los misioneros no pueden responder
La alegación misionera de que "antes de Rashi todos los rabinos decían que Isaías 53 habla de un individuo" choca con un problema irresoluble: R' Yehudah HaLeví no leyó a Rashi, no lo necesitó, y llegó a la misma conclusión — con argumentos filológicos, médicos y filosóficos de una sofisticación que ningún texto misionero ha logrado siquiera aproximarse a refutar. Y su maestro Al-Fasi, y los maestros de Al-Fasi en Fez, y los Amoraítas que codificaron el Talmud, y los Tanaítas contemporáneos del propio período del Segundo Templo, todos transmitieron la misma lectura: el Siervo Sufriente es el pueblo de Israel en medio de las naciones.
El Kuzarí no es únicamente una refutación del argumento misionero. Es su disección anatómica. HaLeví demuestra que el texto hebreo de Isaías 52-53, leído en su idioma original, con las herramientas filológicas y médicas de la más alta cultura árabe-judía medieval, no puede sostener la lectura cristológica que el mundo cristiano construyó sobre traducciones griegas y latinas del texto hebreo, herencia directa de una tradición hermenéutica que comenzó en el helenismo y culminó en Bizancio. El judaísmo no necesita defenderse de esa lectura. Le basta con leer el texto en el idioma en que fue escrito.
Y R' Yehudah HaLeví ya lo hizo.
