Perek 9
(10) ויעלה ישו אל הספינה וילך מעבר לים (11) ויבא לעירו והנה הגישו אליו את (12) איש נשול אברים השוכב במיטה (13) וכאשר ראה ישו אמונתם אמר לנשול האברים (14) בטח בני כי נסלחו לך חטאותיך והנה אמרו (15) הסופרים בקרבם הנה זה מגדף וירא ישו מי (16) מחשבותם ויאמר למה אתם חושבים רעות (17) בלבותיכם אזו היא יותר קלה לאמר נסלחו (18) לך חטאתיך או לאמר קום ולך ובעבור תדעו (19) כי יש בן אדם שמושל בארץ לסלוח חטאות (20) אז אמר לנשול אברים קום ושא את מטתך (21) ולך אל ביתך ויקם וילך אל ביתו וכאשר ראו (22) כן הכתות יראו ויכבדו האלהים אשר נתן הכח (23) הזה לבן האדם וכשהלך ישו משם ראה איש (24) אחד היושב בבית המכס ושמו מתי ויאמר לו (25) לך אחרי ויהי כאשר ישבו לאכול בבית והנה
Daf 18
(1) רבים בעלי עברה וחטאים באו ויאכלו עם ישו (2) ועם תלמידיו והפרושים רואים ואמרו לתלמידיו (3) למה מלמדכם אוכל עם בעלי עברה ועם (4) החטאים וישמע ישו ויען לאמר אין צריך (5) רופא לרפות הבריאים אלא לרפות אותם שהם (6) בחולי לכו לכו ולמדו מה שכתוב חסד חפצתי ולא (7) זבח כי לא באתי לקרא לצדיקים כי אם לחטאים (8) אז נגשו אליו תלמידי יוחנן לאמר למה והפרושים (9) צמים הרבה ותלמידיך אינם צמים ויאמר (10) אליהם ישו היוכלו בני החתן לבכות בעוד שיש (11) עמהם החתן יבאו ימים אשר ינשא מהם (12) החתן ואז יצומו ולא יהיה מי שישלח חתיכת (13) בגד הפסול על שמלה ישנה כי ישא מלואה (14) משמלה ויהיה בדקו רע יותר מקודם ולא ישלחו (15) יין חדש בנאדות בלים כי אז ישברו (16) הנאדות וישפך היין והנאדות יאבדו כי אם (17) יין חדש ישלחו בנאדות חדשים ושניהם ישמרו (18) וכאשר הוא דיבר אלה הדברים אליהם הנה (19) קרב שר אחד וישתחוהו לאמר אדני בתי כבר (20) מתה רק בוא אתה ושים ידך עליה והחיה (21) ויקם ישו וילך אחריו עם תלמידיו והנה אשה (22) אשר דמה זב ממנה שתים עשרה שנה נגשה (23) לאחריו ונגעה את שפת בגדו כי אמרה בקרבה (24) אם אגע בגדו לבד אושע וישב ישו ויראה (25) אותה ויאמר בטחי בתי כי אמונתך הושיעך
Daf 19
(1) ותושע האשה באותה השעה וכשנכנם ישו אל (2) בית השר וירא את שרי החלילים והמית העם (3) אמר סורו כי לא מתה הנערה כי היא ישנה (4) והם לעגו לו וכשהשלך ההמון נכנס הוא ויחזק (5) בידה ויאמר קומי קומי ותקם הנערה ותצא (6) השמועה הזאת בכל הארץ ההיא ויעבור משם (7) ישו וילכו אחריו שני עורים קוראים ואומרים (8) חננו בן דוד ובבאו על הבית קרבו אליו עורים (9) ויאמר אליהם ישו התאמינו שאוכל לעשות זאת (10) לכם ויאמרו אליו כן אמנם אדני אז נגע ב (11) בעיניהם לאמר בא כאמונתכם יעשה לכם ותפתחנה (12) עיניהם ויזעם עליהם ישו לאמר ראו שאיש לא (13) ידע זה והם יוצאים והשמיעו את שמועתו (14) בכל הארץ ההיא וכשיצאו הם הנה הגישו אליו (15) אדם אלם ובעל השד וכאשר השלך השד מעליו (16) דבר ולא היה עוד אלם ויתמו הכתוה לאמר (17) לא נראה כן בישראל ופרושים אמרו בשר (18) השדים מוציא השדים ויתהלך ישו בכל הערים (19) וילמד בכנסיותם ויגד בשורת המלכות וירפא כל (20) חולי וכל מכאוב בעם וירא את הכתות ויחנן (21) להם כי הם טרוחים ושוכבים כצאן אשר (22) אין להם רועה אז אמר לתלמידיו יש קציר (23) רב ופעלים מעטים ועל כן התחננו אל (24) אדון הקציר כדי שהוא ישלח את הפעלים (25) לקצור קצירו
Perek 9
(10) Y subió Yeshú a la barca y fue al otro lado del mar, (11) y vino a su ciudad[1]. Y he aquí que le trajeron a (12) un hombre paralítico que yacía en una cama. (13) Y cuando vio Yeshú la fe de ellos[2], dijo al paralítico:
(14) Confía, hijo mío, porque te son perdonados tus pecados[3].
Y he aquí que dijeron (15) los sofrim en su interior:
He aquí que este blasfema[4].
Y vio Yeshú (16) sus pensamientos y dijo:
¿Por qué pensáis maldades (17) en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil: decir "Te son perdonados (18) tus pecados", o decir "Levántate y anda"? Pues para que sepáis (19) que el hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados[5]
(20) —entonces dijo al paralítico—:
Levántate, toma tu cama (21) y ve a tu casa.
Y se levantó y fue a su casa. Y cuando vieron (22) esto las multitudes, temieron y glorificaron a Elokim, que dio el poder (23) este al hijo del hombre.
Y cuando salió Yeshú de allí, vio a un hombre (24) sentado en la casa del impuesto[6], y su nombre era Matí[7], y le dijo:
(25) Ve tras de mí.
Y aconteció que cuando se sentaron a comer en la casa, he aquí que
Daf 18
(1) muchos baalei averá[8] y pecadores vinieron y comieron con Yeshú (2) y con sus talmidim. Y los perushim, viendo, dijeron a sus talmidim:
(3) ¿Por qué vuestro maestro come con baalei averá y con (4) los pecadores?
Y oyó Yeshú y respondió diciendo:
No necesitan (5) médico para sanar los sanos, sino para sanar a aquellos que están (6) enfermos. Id, id y aprended lo que está escrito: "Misericordia quiero y no (7) sacrificio"[9]. Porque no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores[10].
(8) Entonces se acercaron a él los talmidim de Yojanán, diciendo:
¿Por qué los perushim (9) ayunan mucho y tus talmidim no ayunan?
Y les dijo (10) Yeshú:
¿Acaso pueden los hijos del novio[11] llorar mientras está (11) con ellos el novio? Vendrán días en que será quitado de ellos (12) el novio, y entonces ayunarán. Y no habrá quien ponga un pedazo (13) de paño nuevo sobre una vestidura vieja, porque toma su plenitud (14) de la vestidura y será su rotura peor que antes. Y no echarán (15) vino nuevo en odres viejos, porque entonces se romperán (16) los odres y se derramará el vino, y los odres se perderán. Sino que (17) vino nuevo echarán en odres nuevos, y ambos se conservarán[12].
(18) Y cuando él hablaba estas palabras a ellos, he aquí que (19) se acercó un sar[13] y se postró ante él, diciendo:
Señor, mi hija ya (20) ha muerto. Solamente ven tú y pon tu mano sobre ella, y vivirá. (21) Y se levantó Yeshú y fue tras él con sus talmidim. Y he aquí que una mujer (22) cuya sangre fluía de ella doce años[14] se acercó (23) por detrás y tocó el borde de su vestido[15], porque dijo en su interior:
(24) Si tan solo toco su vestido, seré salvada.
Y se volvió Yeshú y la vio, (25) y dijo:
Confía, hija mía, porque tu fe te ha salvado[16].
Daf 19
(1) Y fue salvada la mujer en aquella hora. Y cuando entró Yeshú en (2) la casa del sar, y vio a los flautistas[17] y el tumulto del pueblo, (3) dijo:
Retiraos, porque no ha muerto la muchacha, sino que está durmiendo[18].
(4) Y se burlaron de él. Y cuando fue echada la multitud, entró él y tomó (5) su mano y dijo:
¡Levántate, levántate!
Y se levantó la muchacha, y salió (6) esta noticia por toda aquella tierra.
Y pasó de allí (7) Yeshú, y fueron tras él dos ciegos clamando y diciendo:
(8) ¡Ten misericordia de nosotros, hijo de David![19]
Y al entrar en la casa, se acercaron a él los ciegos, (9) y les dijo Yeshú:
¿Creéis que puedo hacer esto (10) por vosotros?
Y le dijeron:
Sí, verdaderamente, Señor.
Entonces tocó (11) sus ojos, diciendo:
Conforme a vuestra fe os sea hecho.
Y se abrieron (12) sus ojos. Y les advirtió severamente Yeshú, diciendo:
Mirad que ningún hombre (13) sepa esto[20].
Pero ellos, saliendo, divulgaron su fama (14) por toda aquella tierra.
Y cuando salieron ellos, he aquí que le trajeron (15) un hombre mudo y baal shed[21]. Y cuando expulsó el demonio de sobre él, (16) habló y no fue más mudo. Y se maravillaron las multitudes, diciendo:
(17) Nunca se vio así en Yisrael.
Pero los perushim dijeron:
Por el jefe (18) de los demonios[22] expulsa los demonios.
Y anduvo Yeshú por todas las ciudades (19) y enseñó en sus sinagogas, y proclamó la buena nueva del reino[23], y sanó todo (20) mal y todo dolor en el pueblo. Y vio a las multitudes y tuvo compasión (21) de ellos, porque estaban fatigados y postrados como ovejas que (22) no tienen pastor[24]. Entonces dijo a sus talmidim: Hay una cosecha (23) grande y obreros pocos. Por tanto, suplicad al (24) Señor de la cosecha para que él envíe obreros (25) a segar su cosecha[25].
שאל: אם מי שאומר למשותק "בטח בני כי נסלחו לך חטאותיך" תוך שהוא מעמיד את עצמו בעל סמכות לסלוח חטאים שהיא שייכת רק לה' לבדו, ואוכל עם בעלי עברה וחטאים תוך שהוא לא מוכיח אותם על חטאיהם אלא מצדיק את עצמו בציטוט מעוות מהושע "חסד חפצתי ולא זבח", ומקבל השתחוויה ממוכס וממנהיג בית הכנסת ומאחרים, ומרפא באמצעות נגיעה באשה זבה שהיא טמאה ועושה אותו טמא לפי ההלכה, ומקבל תואר "בן דוד" מעיוורים שקוראים לו כאילו הוא המשיח, והפרושים עצמם מאשימים אותו ש"בשר השדים מוציא השדים", הלא זה מוכיח שהוא בנה כת אישיות מסביב לעצמו שבה הוא מקבל כבוד ופולחן השייכים רק לה', והוא המסית והמדיח הגדול ביותר שמטעה את ישראל לעבוד אדם במקום ה'?
(Pregunta: Si quien dice al paralítico "Confía, hijo mío, porque te son perdonados tus pecados" mientras se establece como poseedor de autoridad para perdonar pecados que pertenece solo a HaShem, y come con baalei averá y pecadores mientras no los reprende por sus pecados sino que se justifica con cita distorsionada de Hoshea "misericordia quiero y no sacrificio", y recibe postración de recaudador de impuestos y líder de sinagoga y otros, y sana mediante toque a mujer zavá que es impura y lo hace impuro según la halajá, y recibe título "ben David" de ciegos que lo invocan como si fuera el Mashíaj, y los perushim mismos lo acusan de que "por el jefe de los demonios expulsa los demonios", ¿acaso esto no prueba que ha construido un culto de personalidad alrededor de sí donde recibe honor y adoración que pertenecen solo a HaShem, y él es el mesit umadíaj más grande que engaña a Israel para servir a un hombre en lugar de HaShem?)
Análisis de la Pregunta
Este capítulo representa una escalada dramática en las pretensiones del personaje, donde ya no se limita a modificar mandamientos de la Torá sino que directamente usurpa prerrogativas que el Tanaj establece como exclusivas de HaShem. La secuencia de episodios revela un patrón calculado: cada milagro o encuentro es empleado no meramente para ayudar a los necesitados sino como plataforma para establecer pretensiones cada vez más audaces sobre la identidad y autoridad del personaje. El texto evangelio intenta presentar estas pretensiones como validadas por los milagros, pero según los criterios establecidos en Devarim 13, las señales no validan enseñanzas que contradicen la revelación sinaítica. Al contrario, señales realizadas por quien usurpa prerrogativas divinas constituyen precisamente la advertencia contra la cual la Torá nos previene.
El episodio del paralítico en Daf 17:10-23 contiene una de las afirmaciones más blasfemas en todo el texto evangelio. Cuando le traen al paralítico, el personaje declara: "בטח בני כי נסלחו לך חטאותיך" (‘Confía, hijo mío, porque te son perdonados tus pecados’) en Daf 17:13-14. Esta declaración usurpa una prerrogativa que el Tanaj establece repetida y enfáticamente como exclusiva de HaShem. Yeshayahu 43:25 proclama:
"אנכי אנכי הוא מחה פשעיך למעני וחטאתיך לא אזכר" (‘Yo, yo soy el que borro tus rebeliones por amor de mí mismo, y no me acordaré de tus pecados’).
El énfasis en "אנכי אנכי" (Yo, Yo) subraya que HaShem solo posee esta autoridad.
Yeshayahu 44:22 refuerza: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך שובה אלי כי גאלתיך" (‘Yo deshice como una nube tus rebeliones, y como niebla tus pecados; vuélvete a mí, porque yo te redimí’). Mijah 7:18-19 pregunta retóricamente: "מי אל כמוך נשא עון ועבר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא. ישוב ירחמנו יכבש עונתינו ותשליך במצלות ים כל חטאותם" (‘¿Qué Dios como tú, que perdona la maldad, y olvida el pecado del remanente de su heredad? No retuvo para siempre su enojo, porque se deleita en misericordia. Él volverá a tener misericordia de nosotros; sepultará nuestras iniquidades, y echará en lo profundo del mar todos nuestros pecados’). La pregunta retórica "¿Qué Dios como tú?" establece que perdonar pecados es característica única de HaShem que lo distingue de todo ser creado.
Tehilim 103:3 declara: "הסלח לכל עונכי הרפא לכל תחלאיכי" (‘Él es quien perdona todas tus iniquidades, el que sana todas tus dolencias’), conectando explícitamente perdón de pecados con HaShem. Daniel 9:9 afirma: "לאדני אלהינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו" (‘De el Eterno nuestro Dios es el tener misericordia y el perdonar, aunque contra él nos hemos rebelado’). La estructura "לאדני... הסליחות" (‘Al Señor... pertenecen los perdones’) establece gramaticalmente que el perdón es propiedad de HaShem, no transferible a ningún ser creado.
Cuando el personaje declara "נסלחו לך חטאותיך" (‘te son perdonados tus pecados’), emplea voz pasiva que podría interpretarse como "tus pecados han sido perdonados [por Dios]", evitando afirmar explícitamente que él mismo perdona. Sin embargo, el contexto narrativo y la reacción de los sofrim demuestran que la afirmación fue entendida como pretensión de poseer autoridad personal para perdonar. Los sofrim responden correctamente: "הנה זה מגדף" (‘He aquí que este blasfema’) en Daf 17:15. Su evaluación es precisa según la halajá: quien se arroga prerrogativa exclusiva de HaShem comete blasfemia.
La respuesta del personaje a esta acusación de blasfemia es reveladora:
"וירא ישו מחשבותם ויאמר למה אתם חושבים רעות בלבותיכם אזו היא יותר קלה לאמר נסלחו לך חטאתיך או לאמר קום ולך ובעבור תדעו כי יש בן אדם שמושל בארץ לסלוח חטאות אז אמר לנשול אברים קום ושא את מטתך ולך אל ביתך" (Y vio Yeshú sus pensamientos y dijo: ¿Por qué pensáis maldades en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil: decir 'Te son perdonados tus pecados', o decir 'Levántate y anda'? Pues para que sepáis que el hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados —entonces dijo al paralítico—: Levántate, toma tu cama y ve a tu casa) en Daf 17:15-21.
Esta respuesta contiene múltiples problemas graves. Primero, afirma conocer "מחשבותם" (sus pensamientos), atribuyéndose conocimiento de corazones que la Torá establece como exclusivo de HaShem. Alef Melají 1:11 declara: "כי אני אל ולא אשנה" (‘Porque yo soy Dios, y no cambio’), y Yirmiyahu 17:10 afirma: "אני ה' חקר לב בחן כליות" (‘Yo el Eterno, que escudriño la mente, que pruebo el corazón’). El conocimiento de pensamientos internos pertenece solo a HaShem. Al afirmar conocer los pensamientos de los sofrim, el personaje se arroga otra prerrogativa divina.
Segundo, la pregunta retórica "¿Qué es más fácil: decir 'Te son perdonados tus pecados', o decir 'Levántate y anda'?" emplea lógica falaz. Externamente, es más fácil decir "tus pecados son perdonados" porque no puede verificarse inmediatamente, mientras que ordenar "levántate y anda" puede ser falsificado inmediatamente si el paralítico no se levanta. Pero la facilidad de verificación no establece autoridad genuina. Cualquiera puede afirmar perdonar pecados falsamente; solo HaShem puede perdonarlos verdaderamente. La lógica del personaje es: "Demostraré mi autoridad para perdonar pecados (invisible) mediante sanación física (visible)." Pero esta lógica presupone lo que debe probar: que las dos autoridades van juntas.
Tercero, la declaración explícita "כי יש בן אדם שמושל בארץ לסלוח חטאות" (‘que el hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados’) es inequívoca: afirma poseer autoridad personal para perdonar pecados. No dice "HaShem ha perdonado" sino "el hijo del hombre tiene autoridad... para perdonar". El término "שמושל" (tiene autoridad/gobierna) implica poder autónomo, no agencia delegada (ver. T.B. Yoma 28b). Un profeta ora a HaShem para que perdone pecados no "gobierna para perdonar"; transmite perdón de HaShem. Este personaje afirma poseer la autoridad misma.
La reacción de las multitudes en Daf 17:21-23 es presentada como validación: "וכאשר ראו כן הכתות יראו ויכבדו האלהים אשר נתן הכח הזה לבן האדם" (‘Y cuando vieron esto las multitudes, temieron y glorificaron a Elokim, que dio el poder este al hijo del hombre’). Esta formulación es ambigua deliberadamente. Podría interpretarse como que las multitudes reconocen que el poder viene de Dios, lo cual sería apropiado. Pero el hecho de que “glorifican a Dios que dio el poder al hijo del hombre” implica que el hijo del hombre ahora posee el poder autónomamente, que le fue transferido. Esta idea de transferencia de prerrogativas divinas a un ser humano es ajena al monoteísmo judío estricto donde HaShem no comparte Su gloria ni Sus prerrogativas exclusivas con ningún ser creado.
El llamado del recaudador de impuestos Mati (Mateo) en Daf 17:23-25 introduce otro elemento problemático. Los mojsim (recaudadores de impuestos) eran considerados entre los pecadores más despreciables en la sociedad judía del Segundo Templo porque colaboraban con Roma, extorsionaban al pueblo, y se enriquecían mediante opresión. La Mishná en Tahorot 7:6 los clasifica junto con ladrones y asesinos:
הַגַּבָּאִים שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, הַבַּיִת טָמֵא. אִם יֵשׁ עִמָּהֶן גּוֹי, נֶאֱמָנִים לוֹמַר לֹא נִכְנָסְנוּ, אֲבָל אֵין נֶאֱמָנִים לוֹמַר נִכְנַסְנוּ אֲבָל לֹא נָגָעְנוּ. הַגַּנָּבִים שֶׁנִּכְנְסוּ לְתוֹךְ הַבַּיִת, אֵין טָמֵא אֶלָּא מְקוֹם רַגְלֵי הַגַּנָּבִים. וּמַה הֵן מְטַמְּאִין. הָאֳכָלִים וְהַמַּשְׁקִים וּכְלֵי חֶרֶס הַפְּתוּחִין. אֲבָל הַמִּשְׁכָּבוֹת וְהַמּוֹשָׁבוֹת וּכְלֵי חֶרֶס הַמֻּקָּפִין צָמִיד פָּתִיל, טְהוֹרִים. אִם יֵשׁ עִמָּהֶן נָכְרִי אוֹ אִשָּׁה, הַכֹּל טָמֵא:
(Si unos recaudadores de impuestos entraban en una casa, la casa quedaba impura. Si un gentil los acompañaba, se les creía si decían: «No entramos», pero no se les creía si decían: «No tocamos nada». Si unos ladrones entraban en una casa, solo quedaba impura la parte que habían pisado. ¿Y qué contaminaban? Los alimentos, las bebidas y los utensilios de barro sin tapa; pero los divanes, los asientos y los utensilios de barro con tapas ajustadas permanecían limpios. Si un gentil o una mujer los acompañaba, todo quedaba impuro.)
El recaudador de impuestos o aduanero מוכס (denominación de מכס) también es considerado un ladrón en la ley judía tal como se le describe en el Talmud Bavli Bava Jamma 113a:
אמר רב חנינא בר כהנא אמר שמואל: מדובר כאן במוכס שאין לו קצבה, שלא קצב המלך סכום מסויים כמה לשלם, אלא הוא לוקח כמה שרוצה. חכמים דבי [של בית מדרשו] של ר' ינאי אמרי [היו אומרים]: מדובר כאן במוכס העומד מאליו שלא קבעתו המלכות, אלא הוא אונס אנשים לשלם לו בלא סמכות.
(Dijo Rav Janina bar Kahana, dijo Shmuel: Se habla aquí de un recaudador de impuestos que no tiene una tarifa fija, que el rey no estableció una cantidad determinada de cuánto cobrar, sino que él toma cuanto quiere. Los sabios de la casa de estudio [beit midrash] de R' Yannai dijeron: Se habla aquí de un recaudador de impuestos que actúa por su cuenta, que no fue designado por el reino, sino que él obliga a las personas a pagarle sin autoridad.)
Cuando el personaje llama a Mati simplemente con "לך אחרי" (Ve tras de mí), sin exigir primeramente restitución de lo robado o abandono de la profesión pecaminosa, viola principios fundamentales de teshuvá.
La teshuvá auténtica requiere no solo remordimiento sino abandono del pecado y, cuando es posible, restitución. Vaikrá 5:20-24 establece que quien roba debe "והשיב את הגזלה אשר גזל... ונתן אתו בראש חמשתיו יסף עליו" (devolverá lo que robó... lo restituirá por entero, y añadirá a ello la quinta parte). La Mishná en Bava Kama 9:5 elabora los requisitos de restitución. Aceptar a un mojes (מוכס) como discípulo sin primero exigir que abandone su profesión y restituya lo robado constituye facilitar el pecado continuo y validar una vida de transgresión.
El episodio de comer con "רבים בעלי עברה וחטאים" (muchos baalei averá y pecadores) en Daf 18:1-7 expone otra violación halájica. Cuando los Perushim cuestionan "למה מלמדכם אוכל עם בעלי עברה ועם החטאים" (¿Por qué vuestro maestro come con baalei averá y con los pecadores?), plantean una objeción legítima basada en Tehilim 1:1: "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב" (‘Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos, ni estuvo en camino de pecadores, ni en silla de escarnecedores se ha sentado’), Como enseña el Talmud en Avodá Zará 18b:
'דרש רבי שמעון בן פזי: מאי דכתיב ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב״? וכי מאחר שלא הלך, היכן עמד? ומאחר שלא עמד, היכן ישב? ומאחר שלא ישב, היכן לץ?' (Enseñó Rabí Shimón ben Pazi: ¿Qué significa lo que está escrito: "Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos, ni estuvo en camino de pecadores, ni en silla de escarnecedores se ha sentado"? Pues si no caminó, ¿dónde se detuvo? Y si no se detuvo, ¿dónde se sentó? Y si no se sentó, ¿dónde se burló?).
Este versículo revela una progresión insidiosa: si caminó con los malvados, terminará por detenerse con ellos, y si se detuvo, terminará por sentarse. La asociación íntima como comer juntos con pecadores impenitentes sin reprocharlos constituye el primer paso en este declive espiritual. Y en verdad, estos que normalizan el pecado están incluidos en la categoría de los que hacen pecar a la multitud, porque con su burla y desprecio hacia quienes mantienen estándares morales, obligan a las personas íntegras y rectas de corazón a comprometer sus principios. Al principio ceden por temor a ser difamados como tontos, ingenuos o hipócritas por esos burlones y dueños de lengua maliciosa. Pero después, naturalmente son arrastrados tras ellos, pues el hábito se convierte en naturaleza, validando implícitamente un estilo de vida que inicialmente rechazaban.
La respuesta del personaje es sofística: "אין צריך רופא לרפות הבריאים אלא לרפות אותם שהם בחולי לכו לכו ולמדו מה שכתוב חסד חפצתי ולא זבח כי לא באתי לקרא לצדיקים כי אם לחטאים" (No necesitan médico para sanar los sanos, sino para sanar a aquellos que están enfermos. Id, id y aprended lo que está escrito: 'Misericordia quiero y no sacrificio'. Porque no vine a llamar a los justos, sino a los pecadores) en Daf 18:4-7. La analogía del médico es defectuosa: un médico trata a enfermos pero no celebra con ellos ni valida su enfermedad. Un maestro espiritual que verdaderamente busca sanar pecadores debe reprocharlos con amor, llamarlos a teshuvá, y establecer condiciones claras para el cambio, no simplemente socializar con ellos sin exigencias.
La cita de Hoshea 6:6, "חסד חפצתי ולא זבח" (Misericordia quiero y no sacrificio), es profundamente distorsionada fuera de contexto. El pasaje completo en Hoshea 6:4-6 dice: "מה אעשה לך אפרים מה אעשה לך יהודה וחסדכם כענן בקר וכטל משכים הלך. על כן חצבתי בנביאים הרגתים באמרי פי ומשפטך אור יצא. כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעלת" (¿Qué haré a ti, Efraín? ¿Qué haré a ti, Judá? La piedad vuestra es como nube de la mañana, y como el rocío de la madrugada, que se desvanece. Por esta causa los corté por medio de los profetas, con las palabras de mi boca los maté; y tus juicios serán como luz que sale. Porque misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos).
El contexto revela que HaShem reprende a Israel por jésed superficial que desaparece rápidamente como rocío matutino. El profeta los "corta" y "mata" con palabras duras de reprensión. "Misericordia quiero y no sacrificio" no significa que HaShem rechaza los sacrificios ordenados en la Torá, sino que los sacrificios sin justicia interna y conocimiento de Dios son vacíos. El pasaje llama a teshuvá genuina, no a aceptación sin condiciones de pecadores impenitentes. Emplear esta cita para justificar socializar con pecadores sin reprocharlos constituye una tergiversación fundamental del mensaje profético.
La cuestión sobre ayuno en Daf 18:8-17 introduce la metáfora problemática del novio. Cuando se pregunta por qué los discípulos no ayunan, el personaje responde: "היוכלו בני החתן לבכות בעוד שיש עמהם החתן יבאו ימים אשר ינשא מהם החתן ואז יצומו" (¿Acaso pueden los hijos del novio llorar mientras está con ellos el novio? Vendrán días en que será quitado de ellos el novio, y entonces ayunarán). Esta metáfora emplea lenguaje que el Tanaj reserva para la relación entre HaShem e Israel. Yeshayahu 62:5 declara: "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך וכמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך" (Como el joven se desposa con la virgen, se desposarán contigo tus hijos; y como el gozo del esposo con la esposa, así se gozará contigo el Dios tuyo).
Hoshea 2:19-20 emplea extensamente la metáfora matrimonial: "וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'" (Y te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia, juicio, benignidad y misericordia. Y te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás al Eterno). Al aplicar la metáfora del "jatán" (novio) a sí mismo en relación con sus discípulos, el personaje está empleando lenguaje que describe la relación entre HaShem e Israel para describir su relación con sus seguidores. Esta apropiación de lenguaje conyugal reservado para HaShem constituye otra pretensión velada de ocupar el lugar de HaShem en la vida de sus seguidores.
Las metáforas subsiguientes de paño nuevo en vestidura vieja y vino nuevo en odres viejos (Daf 18:12-17) son presentadas como enseñanza sobre la incompatibilidad entre lo nuevo que el personaje trae y las estructuras antiguas del judaísmo. Esta es precisamente una admisión de que el sistema que promueve es incompatible con el judaísmo existente. No es reforma o desarrollo legítimo dentro de la tradición sino algo fundamentalmente "nuevo" que no puede contenerse en los "odres viejos" del judaísmo. Esta admisión de incompatibilidad es devastadora: confirma que el objetivo no es fidelidad a la Torá sino establecimiento de un sistema alternativo que reemplaza la tradición.
El episodio del líder de sinagoga y la mujer con flujo de sangre en Daf 18:18-19:1 contiene múltiples violaciones halájicas. Cuando el líder "וישתחוהו לאמר אדני בתי כבר מתה רק בוא אתה ושים ידך עליה והחיה" (‘se postró ante él, diciendo: Señor, mi hija ya ha muerto. Solamente ven tú y pon tu mano sobre ella, y vivirá’), nuevamente vemos postración ante un ser humano y atribución de poder sobre vida y muerte. El texto de Du Tillet emplea "וישתחוהו" (se postró ante él), el mismo verbo usado para adoración a HaShem, sin que el personaje rechace esta adoración inapropiada.
La mujer con flujo de sangre presenta problemas halájicos complejos. Según Vaikrá 15:25-27:
"ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה כל ימי זוב טמאתה כימי נדתה תהיה טמאה היא. כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה וכל הכלי אשר תשב עליו טמא יהיה כטמאת נדתה. וכל הנגע בם יטמא וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (Cuando la mujer tuviere flujo de sangre por muchos días fuera del tiempo de su menstruación, o cuando tuviere flujo de sangre más de su costumbre, todo el tiempo de su flujo será inmunda como en los días de su menstruación. Toda cama en que durmiere todo el tiempo de su flujo, le será como la cama de su menstruación; y todo mueble sobre que se sentare, será inmundo, como la inmundicia de su menstruación. Cualquiera que tocare estas cosas será inmundo).
Cuando la mujer "נגשה לאחריו ונגעה את שפת בגדו" (se acercó por detrás y tocó el borde de su vestido) en Daf 18:22-23, transmite su impureza ritual al personaje según las leyes de Vaikrá 15. Un profeta auténtico que respeta las leyes de pureza habría reconocido esto y habría procedido a purificarse según los procedimientos establecidos. El texto, sin embargo, presenta el toque como causando sanación sin consecuencias de impureza para el personaje, como si las leyes de pureza no se aplicaran a él. Esta presentación implica que el personaje trasciende las leyes de pureza que HaShem estableció, otra forma velada de pretensión divina.
La respuesta del personaje, "בטחי בתי כי אמונתך הושיעך" (‘Confía, hija mía, porque tu fe te ha salvado’) en Daf 18:24-19:1, emplea lenguaje problemático. El verbo "הושיעך" (te ha salvado) deriva de la raíz y-sh-a que significa salvar, liberar. En el Tanaj, HaShem es el que salva; los profetas median salvación de HaShem pero no la efectúan autónomamente. Al declarar "tu fe te ha salvado", el personaje está estableciendo que la fe en él (porque la mujer buscó tocar su vestido, no oró a HaShem) es el mecanismo de salvación. Esta transferencia del objeto de fe de HaShem al personaje constituye idolatría fundamental.
La resurrección de la hija del líder en Daf 19:1-6 presenta pretensiones aún más audaces. El poder de resucitar muertos pertenece exclusivamente a HaShem en la teología del Tanaj. Devarim 32:39 declara: "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מצל" (Ved ahora que yo, yo soy, y no hay dioses conmigo; yo hago morir, y yo hago vivir; yo hiero, y yo sano; y no hay quien pueda librar de mi mano). Shmuel Alef 2:6 afirma: "ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל" (El Eterno mata, y él da vida; él hace descender al Seol, y hace subir). La resurrección es prerrogativa divina que distingue a HaShem de todo ser creado.
Cuando el profeta Eliyahu resucitó al hijo de la viuda en Alef Melajím 17:20-22, lo hizo mediante oración intensa a HaShem:
ויתפלל אל ה' ויאמר ה' אלהי הגם על האלמנה אשר אני מתגורר עמה הרעות להמית את בנה. ויתמדד על הילד שלש פעמים ויקרא אל ה' ויאמר ה' אלהי תשב נא נפש הילד הזה על קרבו. וישמע ה' בקול אליהו ותשב נפש הילד על קרבו ויחי" (Y clamó al Eterno y dijo: Eterno Dios mío, ¿aun a la viuda en cuya casa estoy hospedado has afligido, haciéndole morir su hijo? Y se tendió sobre el niño tres veces, y clamó al Eterno y dijo: Eterno Dios mío, te ruego que hagas volver el alma de este niño a él. Y el Eterno oyó la voz de Eliyahu, y el alma del niño volvió a él, y revivió).
El texto claramente atribuye la resurrección a HaShem respondiendo a la oración de Eliyahu. De manera similar, Eliseo en Bet Melajím 4:33-35 resucitó al hijo de la Sunamita mediante oración intensa: "ויבא ויסגר הדלת בעד שניהם ויתפלל אל ה'" (Entrando entonces él, cerró la puerta tras ambos, y oró al Eterno). En contraste, este personaje simplemente "ויחזק בידה ויאמר קומי קומי ותקם הנערה" (‘tomó su mano y dijo: ¡Levántate, levántate! Y se levantó la muchacha’) sin oración, sin invocar a HaShem, como si poseyera poder autónomo para resucitar. Esta presentación constituye usurpación de prerrogativa divina.
El título "ben David" empleado por los ciegos en Daf 19:7-8, "חננו בן דוד" (Ten misericordia de nosotros, hijo de David), es explícitamente mesiánico. El Mashíaj esperado sería descendiente de David con autoridad para redimir a Israel. Al aceptar este título sin corrección, especialmente acompañado de súplica por misericordia (lenguaje apropiado para oración), el personaje está aceptando implícitamente pretensiones mesiánicas. La instrucción posterior de silencio ("ראו שאיש לא ידע זה" - Mirad que ningún hombre sepa esto) en Daf 19:12-13 sugiere conciencia de que proclamación pública de mesianidad sería problemática prematuramente, pero no constituye rechazo del título mismo.
La acusación de los Perushim en Daf 19:17-18, "בשר השדים מוציא השדים" (‘Por el jefe de los demonios expulsa los demonios’), a saber, Ashmeday (según lo que dice Otzar Midrashim, Midrash Shimeon bar Yojay, Tefilat Shimeon bar Yojay 1:3 (cf. Targum Eija 1:12; Pesajim 110a; Midrash Beamidbar Raba 11:3) (אשמדאי שר השידים), representa una evaluación alternativa seria de la fuente del poder del personaje. Los Perushim no niegan que ocurren fenómenos extraordinarios, pero cuestionan la fuente. Esta distinción es crucial: la Toráh reconoce que practicantes de artes prohibidas pueden realizar prodigios. Los magos de Egipto replicaron algunos milagros de Moshé (Shemot 7-8). La cuestión no es si ocurren fenómenos sino si provienen de santidad o de fuentes prohibidas.
Devarim 13:2-4 advierte explícitamente que incluso señales que se cumplen no validan enseñanzas contrarias a la Torá:
"כי יקום בקרבך נביא או חלם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (Cuando se levantare en medio de ti profeta, o soñador de sueños, y te diere señal o prodigio, y si se cumpliere la señal o prodigio que él te dijo, diciendo: Vamos en pos de dioses ajenos, que no conociste, y sirvámoslos; no escucharás las palabras de aquel profeta, ni al tal soñador de sueños; porque el Eterno vuestro Dios os está probando, para saber si amáis al Eterno vuestro Dios con todo vuestro corazón, y con toda vuestra alma).
La Torá establece que la prueba de un profeta no es si realiza señales sino si sus enseñanzas son consistentes con la revelación sinaítica. Un profeta que realiza señales pero enseña a seguir "dioses ajenos" debe ser rechazado. La acusación de los Perushim de que el personaje expulsa demonios mediante el Ashmeday jefe de los demonios es su manera de expresar que, aunque ocurren fenómenos extraordinarios, la fuente es impura porque las enseñanzas asociadas conducen a apartarse de la Torá y establecer adoración de un ser humano.
El Talmud en Sanhedrín 43a preserva la evaluación que el personaje fue ejecutado por "kishuf" (hechicería). Esta evaluación se fundamenta en la observación de que, aunque realizaba actos extraordinarios, las enseñanzas asociadas eran desviaciones de la Torá. El término "kishuf" no necesariamente significa magia en sentido técnico moderno, sino uso de poderes extraordinarios para propósitos que contravienen la voluntad de HaShem revelada en la Torá. La distinción crucial es que los profetas auténticos realizan señales para validar enseñanzas que llaman al pueblo de vuelta a la Torá existente, mientras que los falsos profetas realizan señales para validar innovaciones que desvían de la Torá.
La descripción del personaje enseñando "בכנסיותם ויגד בשורת המלכות וירפא כל חולי וכל מכאוב בעם" (‘en sus sinagogas y proclamaba la buena nueva del reino, y sanaba todo mal y todo dolor en el pueblo’) en Daf 19:18-20 presenta una combinación problemática. Las sinagogas son lugares de estudio de Torá, oración y preservación de la tradición. Emplearlas como plataforma para proclamar "besorat ha-maljut" (buena nueva del reino) que en contexto evangelio significa un sistema alternativo que modifica la Torá, constituye profanación de espacios sagrados. Es como si un misionero de religión ajena empleara una sinagoga para promover su culto, explotando la confianza de la comunidad judía.
La compasión expresada por las multitudes "כי הם טרוחים ושוכבים כצאן אשר אין להם רועה" (‘porque estaban fatigados y postrados como ovejas que no tienen pastor’) en Daf 19:20-22 emplea una imagen profética poderosa. Yejezkel 34 desarrolla extensamente la metáfora del pastor, condenando a los líderes de Israel que no han pastoreado apropiadamente al pueblo. Sin embargo, el capítulo concluye en Yejezkel 34:11-16 estableciendo que HaShem mismo será el pastor de Israel:
"כי כה אמר אדני ה' הנני אני ודרשתי את צאני ובקרתים... ובקשתי את האבדות ואת הנדחת אשיב ולנשברת אחבש ואת החולה אחזק" (Porque así ha dicho el Señor Eterno: He aquí yo, yo mismo iré a buscar mis ovejas, y las reconoceré... buscaré la perdida, y haré volver al redil la descarriada; vendaré la perniquebrada, y fortaleceré la débil).
Al presentarse implícitamente como el pastor verdadero que las multitudes necesitan, el personaje está nuevamente ocupando rol que el Tanaj reserva para HaShem. El versículo 23 del mismo capítulo introduce a "עבדי דוד" (mi siervo David) como pastor bajo HaShem, pero esto se refiere al mashíaj davídico futuro que actuará como agente de HaShem, no como sustituto de Él. La distinción es crucial: un líder legítimo de Israel pastores al pueblo bajo la autoridad de HaShem y según Su Torá; un mesit umadíaj establece su autoridad personal como alternativa.
La metáfora de la cosecha en Daf 19:22-25, "יש קציר רב ופעלים מעטים ועל כן התחננו אל אדון הקציר כדי שהוא ישלח את הפעלים לקצור קצירו" (‘Hay una cosecha grande y obreros pocos. Por tanto, suplicad al Señor de la cosecha para que él envíe obreros a segar su cosecha’), emplea lenguaje que superficialmente suena apropiado—reconocer que el Señor de la cosecha es quien envía obreros. Sin embargo, en el contexto del capítulo siguiente (Mateo 10, no incluido en este pasaje pero parte de la secuencia), el personaje mismo envía a los doce, estableciéndose así como "Señor de la cosecha" que tiene autoridad para comisionar obreros. Esta ambigüedad calculada es característica: emplear lenguaje que parece reverente hacia HaShem mientras simultáneamente se establecen pretensiones que usurpan Sus prerrogativas.
El patrón completo revelado en este capítulo demuestra escalada sistemática de pretensiones:
Perdón de pecados: Prerrogativa exclusiva de HaShem según múltiples pasajes del Tanaj (Yeshayahu 43:25, 44:22; Mijah 7:18-19), usurpada mediante declaración "נסלחו לך חטאותיך" sin oración a HaShem ni reconocimiento de que el perdón viene de Él.
Conocimiento de pensamientos: Atributo divino (Yirmiyahu 17:10) arrogado mediante afirmación "וירא ישו מחשבותם" como si poseyera acceso directo a corazones humanos.
Autoridad autónoma sobre enfermedades y muerte: Sanaciones y resurrección presentadas como actos de poder propio, no mediante oración a HaShem como hicieron Eliyahu y Eliseo.
Aceptación de adoración: Postración repetida ("וישתחוה", "וישתחוהו") sin reprensión, título "Adonai" empleado en contexto religioso, invocación como "ben David" con súplicas de misericordia—todo lenguaje apropiado solo para HaShem.
Identificación como novio de Israel: Metáfora que el Tanaj emplea para relación HaShem-Israel aplicada a relación personaje-discípulos.
Establecimiento como pastor verdadero: Rol que Yejezkel 34 establece como perteneciente a HaShem ocupado implícitamente por el personaje.
Proclamación de "reino" alternativo: Sistema presentado como incompatible con estructuras existentes del judaísmo ("vino nuevo en odres nuevos"), admisión de que no es desarrollo legítimo sino reemplazo.
Cada uno de estos elementos, considerado aisladamente, es problemático. Considerados en conjunto, constituyen un patrón irrefutable de establecimiento de culto de personalidad donde el personaje ocupa roles, acepta adoración, y ejerce autoridades que pertenecen exclusivamente a HaShem. La táctica es sofisticada: nunca afirmar explícitamente "Yo soy Dios" de manera que invitaría rechazo inmediato, sino gradualmente aceptar tratamiento, ejercer autoridades y ocupar roles reservados para HaShem, de manera que seguidores llegan a conclusiones heréticas sin que el personaje las proclame explícitamente.
La respuesta de los Perushim a lo largo del capítulo—acusación de blasfemia por perdonar pecados, cuestionamiento sobre comer con pecadores sin reprocharlos, acusación de expulsar demonios mediante el jefe de demonios—representa resistencia legítima de guardianes auténticos de la Torá contra enseñanzas y prácticas que subvierten el judaísmo. El texto evangelio intenta presentar a los Perushim como antagonistas ciegos, pero su resistencia es exactamente lo que la Torá ordena en Devarim 13: rechazar a quien realiza señales pero cuyas enseñanzas conducen a apartarse de los mandamientos.
La estrategia narrativa del texto evangelio es presentar un dilema falso: o el personaje posee autoridad divina validada por los milagros, o los milagros provienen de fuentes demoníacas. Pero existe tercera opción que el texto intenta ocultar: que los fenómenos extraordinarios, sean reales o exagerados en la transmisión, no validan enseñanzas que contradicen la Torá. Devarim 13 establece explícitamente que señales cumplidas no validan enseñanzas heréticas. La cuestión no es si ocurrieron fenómenos sino si las enseñanzas son fieles a la revelación sinaítica. Según ese criterio, las enseñanzas fallan completamente.
El análisis filológico refuerza estas conclusiones. El término "מגדף" (blasfema) empleado por los sofrim es técnicamente preciso: quien se arroga prerrogativas divinas comete blasfemia. El verbo "נסלחו" (son perdonados) en construcción pasiva intenta ambigüedad pero el contexto revela pretensión de autoridad personal. El término "שמושל" (tiene autoridad/gobierna) implica poder autónomo, no agencia. La frase "בשר השדים" (por el jefe de los demonios) representa evaluación alternativa seria de la fuente del poder que merece consideración, no rechazo automático como el texto intenta.
El uso repetido de "וישתחוה/וישתחוהו" (se postró/se postraron ante él) sin reprensión del personaje constituye evidencia textual explícita de que acepta adoración prohibida. El empleo de "אדני" (Señor) en contexto religioso, especialmente acompañado de postración y súplicas, establece tratamiento del personaje como si fuera HaShem. La fórmula "בטח/בטחי... כי אמונתך הושיעך" (Confía... porque tu fe te ha salvado) transfiere objeto de fe de HaShem al personaje, constituyendo idolatría fundamental.
Incluso hasta en el comportamiento de los analfabetas galileos como Kefa (Pedro) es más atinada que la de Yeshú, ya que cuando Kornelius intentó postrarse ante Kefa en Hechos 10:25-26, Kefa lo levantó diciendo "Levántate, pues yo mismo también soy hombre." Cuando el pueblo de Listra intentó ofrecer sacrificios a los apóstatas de Pablo y Bernabé en Hechos 14:11-15, ellos rasgaron sus ropas y clamaron "¿Por qué hacéis esto? Nosotros también somos hombres semejantes a vosotros." Incluso dentro del texto del Nuevo Testamento, hay conciencia de que seres humanos no deben aceptar adoración. El personaje en los evangelios, sin embargo, nunca rechaza postración ni corrige a quienes lo invocan con títulos y lenguaje apropiados solo para HaShem.
La evaluación de los Jaza"l preservada en el Talmud sobre estas enseñanzas como kishuf y desviación del camino de Israel es completamente vindicada por el análisis textual del capítulo. El patrón de usurpación de prerrogativas divinas—perdón de pecados, conocimiento de corazones, poder sobre vida y muerte, aceptación de adoración—no puede ser reconciliado con monoteísmo estricto mediante ninguna apologética. Las opciones son claras: o se reconoce que estas pretensiones constituyen herejía que debe ser rechazada, o se abandona el monoteísmo judío para adoptar un sistema donde un ser humano es tratado como poseedor de atributos y autoridades divinas.
La táctica de gradualidad es particularmente insidiosa. El capítulo comienza con perdón de pecados expresado en voz pasiva ambigua, progresa a sanaciones que podrían ser atribuidas a HaShem, incluye aceptación de postración que podría ser racionalizada como respeto cultural, emplea metáforas que suenan proféticas pero que usurpan roles divinos, y culmina con resurrección realizada sin oración en lenguaje de comando directo. Cada paso prepara para el siguiente, de manera que seguidores gradualmente aceptan pretensiones que habrían rechazado si se presentaran explícitamente desde el principio.
Esta gradualidad caracteriza la actividad del mesit umadíaj sofisticado descrito en Devarim 13 que no llama abiertamente a abandonar a HaShem sino que gradualmente desvía mediante señales impresionantes, enseñanzas que suenan piadosas pero que modifican la Torá, y establecimiento progresivo de autoridad personal que eventualmente reemplaza la autoridad de HaShem y Su Torá. El texto evangelio admite esta estrategia mediante las metáforas de vino nuevo y odres viejos: el sistema promovido es incompatible con el judaísmo existente, requiere estructuras completamente nuevas, constituye reemplazo no reforma.
La conclusión es inescapable: el capítulo documenta mediante el texto evangelio mismo la construcción de un culto de personalidad donde el personaje central recibe adoración, ejerce autoridades y ocupa roles exclusivos de HaShem. La proclamación superficial de citas proféticas ("misericordia quiero y no sacrificio") y referencias ocasionales a procedimientos de la Torá (enviar al metzorá al cohén en capítulo anterior) no pueden ocultar la realidad de que el sistema fundamental contradice el monoteísmo estricto y la fidelidad a la Torá revelada en Sinai.
El testimonio de los Jaza"l, la resistencia de los Perushim preservada en el propio texto evangelio, y el análisis crítico moderno basado en los principios de la Torá convergen en el mismo veredicto: estas enseñanzas y pretensiones constituyen desviación fundamental del camino de Israel y deben ser rechazadas completamente por cualquiera que permanezca fiel al Dios de Avraham, Yitzjak y Yaakov, y a la Torá que Él entregó a Moshé en Sinai para todo Israel. La aceptación de estas enseñanzas requiere abandonar principios no negociables del judaísmo: la unicidad absoluta de HaShem sin socios ni intermediarios, la exclusividad de Sus prerrogativas que no comparte con ningún ser creado, la inmutabilidad de Su Torá que ningún individuo posee autoridad para modificar, y la prohibición absoluta de adorar, servir o atribuir divinidad a cualquier ser excepto el Creador bendito sea.
Notas
[1] Su ciudad (עירו, iro): Probablemente Kfar Najum (Capernaúm), que se había convertido en la base de operaciones de Yeshú en Galil (Mateo 4:13), aunque también podría referirse a la ciudad bizantina de Natzrat (Nazaret).
[2] La fe de ellos (אמונתם, emunatam): La fe de quienes trajeron al paralítico. Los otros evangelios mencionan que lo descolgaron por el techo debido a la multitud (Marcos 2:4; Lucas 5:19).
[3] Te son perdonados tus pecados (נסלחו לך חטאותיך, nislaju leja jataoteja): Declaración de perdón divino. En tradición judía, solo Dios puede perdonar pecados (Isaías 43:25; 44:22; Miqueas 7:18-19). Esta declaración provoca la acusación de blasfemia.
[4] Blasfema (מגדף, megadef): Del verbo guidef (blasfemar), insultar o deshonrar a Dios. La blasfemia era transgresión capital en la ley judía (Levítico 24:16). Los sofrim interpretan con base en la Torah que Yeshú usurpa una prerrogativa exclusivamente divina.
[5] La autoridad del hijo del hombre para perdonar pecados es demostrada mediante la sanación física, vinculando el poder espiritual con el físico.
[6] Casa del impuesto (בית המכם, beit ha-mejes): Oficina de recaudación de impuestos o aduana. El mejes era el impuesto o tributo, particularmente odiado cuando se recaudaba para Roma. Los recaudadores (מוכסים, mojsim) eran considerados colaboradores con el poder ocupante.
[7] Matí (מתי): Mateo, forma abreviada de Matityahu (Matatías), que significa "don del Eterno". Identificado como el recaudador de impuestos que se convierte en talmid y, según la tradición, autor de este evangelio en su versión original.
[8] Baalei averá (בעלי עברה): "Poseedores de transgresión", pecadores habituales. En literatura rabínica, el término averá denota transgresión de la Torah.
[9] Cita de Oseas 6:6. En contexto profético, Dios rechaza el culto ritual externo sin justicia y conocimiento interno de Dios. Yeshú usa esta cita dos veces en Mateo (9:13; 12:7) para justificar acciones heréticas.
[10] La misión de Yeshú se enfoca en los pecadores.
[11] Hijos del novio (בני החתן, bnei ha-jatán): Expresión hebrea para los invitados a la boda, los compañeros del novio, la fiesta nupcial. En tradición judía, había gozo especial asociado con las bodas. El novio (jatán) es metáfora común para Dios en relación con Israel (Isaías 62:5; Jeremías 2:2; Oseas 2:19-20).
[12] Los tres meshalim (paños y odres) ilustran la incompatibilidad entre lo nuevo que Yeshú trae y las estructuras antiguas. El vino nuevo del reino requiere odres nuevos. En contexto judío, el vino simboliza alegría, bendición y la Torá misma.
[13] Sar (שר): Príncipe, noble, líder o funcionario. Otros evangelios identifican a Yair como líder de la sinagoga (ἀρχισυνάγωγος).
[14] Cuya sangre fluía de ella doce años (אשר דמה זב ממנה שתים עשרה שנה): Mujer con hemorragia crónica o flujo de sangre continuo. Según Vaicra/Levítico 15:25-30, tal condición causaba impureza ritual continua (zavá), haciendo a la mujer y todo lo que tocara ritualmente impuro. Su situación la excluía socialmente y del culto del Templo.
[15] El borde de su vestido (שפת בגדו, sefat bigdó): No se refiere al tzitzit, los flecos rituales en las cuatro esquinas del manto masculino judío, mandados en Números 15:38-39 y Deuteronomio 22:12.
[16] Tu fe te ha salvado (אמונתך הושיעך, emunatej hoshiaj): La raíz y-sh-a significa salvar, liberar, dar victoria. La emuná (fe/confianza) de la mujer en poder sanador de Yeshú resulta en su liberación física y restauración ritual.
[17] Flautistas (שרי החלילים, sarei ha-jalilim): Literalmente "los príncipes/maestros de las flautas". En costumbre judía, se contrataban flautistas y plañideras profesionales para los funerales, incluso para los más pobres (cf. Mishnah Ketuvot 4:4; Talmud Ketuvot 46b). El jalil (flauta) se asociaba con duelo.
[18] Está durmiendo (ישנה, yeshená): El sueño como metáfora de la muerte es común en Escrituras (Salmo 13:4; Daniel 12:2; Job 14:12).
[19] Hijo de David (בן דוד, ben David): Título mesiánico. Los ciegos reconocen la identidad davídica-mesiánica de Yeshú. En tradición judía, el Mashíaj sería descendiente de David con autoridad para sanar.
[20] Yeshú frecuentemente ordena silencio tras milagros, fenómeno llamado "secreto mesiánico". Las razones pueden incluir: evitar interpretaciones políticas equivocadas del mesianismo, controlar el momento de revelación, o prevenir oposición prematura de autoridades.
[21] Baal shed (בעל השד): "Poseedor de demonio", endemoniado. La posesión demoníaca causando mudez aparece varias veces en los evangelios.
[22] Jefe de los demonios (שד השדים, shed ha’shedim): Literalmente "demonio de los demonios", el príncipe o jefe de los espíritus malignos. En literatura judía del Segundo Templo, se conocen varios nombres para el líder demoníaco: Samael, Mastema, Belial, etc. Más adelante en Mateo (12:24), se identifica como Beelzebul.
[23] Buena nueva del reino (בשורת המלכות, besort ha-maljut): El evangelio, las buenas noticias del reino de los cielos. Besort (buena nueva) deriva de la raíz b-s-r (anunciar buenas noticias), usado en Isaías 52:7; 61:1 para el mensaje de redención.
[24] Como ovejas que no tienen pastor (כצאן אשר אין להם רועה, ke-tzon asher ein lahem roé): Imagen bíblica recurrente para el pueblo sin liderazgo espiritual adecuado (Números 27:17; 1 Reyes 22:17; 2 Crónicas 18:16; Ezequiel 34:5; Zacarías 10:2). Evoca la necesidad del Pastor divino (Salmo 23; Ezequiel 34:11-16).
[25] Cosecha (קציר, katzir): Metáfora profética para juicio y salvación escatológica (Yoel 4:13). Aquí representa la urgencia de la misión de proclamar el reino y reunir al pueblo. La escasez de obreros (פעלים, poalim) contrasta con la abundancia de la cosecha, enfatizando la necesidad de más proclamadores del mensaje del reino.