Perek 8
(4) וברדת ישו מן ההר הלכו אחריו עם רב (5) והנה מצודע בא וישתחוה לו (6) לאמר אדני תחפוץ תוכל (7) לטהרני וישלח ישו ידו ויגע בו ויאמר אחפוץ הטהר (8) ומיד נטהר מצדעתו ויאמר לו ישו ראה אל תאמר (9) לאדם אלא לך והראה אל הכהן והבא אליו קרבנך (10) כאשר צוה משה להם לעדות וכאשר בא ישו אל (11) כפר נחום קרב אליו שר מאה ויתחנן לו לאמר (12) אדני בני שוכב בבית והוא נשול אברים ומאד (13) יעונה ויאמר אליו ישו אני אבא וארפא אותו (14) ויען שר מאה ויאמר אדני אני לא נכון שתבוא (15) תחת גגי רק אמור דבר ונרפא בני כי גם (16) אני הושמתי תחת ממשלת אדם אחר ותחתי (17) אנשי חיל ואם אומר לזה לך וילך ולאחר בוא ויבא (18) ולעבדי עשה זאת ויעשה וכששמע ישו תמה (19) ויאמר להולכים אחריו אמן אני אומר לכם לא מצאתי (20) כזה אמונה בישראל ואני אומר לכם שרבים יבאו (21) ממזרח וממערב וירבצו עם אברהם יצחק ויעקב (22) במלכות שמים ובני המלכות ישלחו אל חושך (23) החיצון ושם יהיה בכי וחירוק שנים ויאמר ישו לשר (24) מאה לך וכמו שהאמנת יהי לך וירפא הנער (25) בשעה ההיא ויבא ישו אל בית כיפא וירא חמותו
Daf 16
(1) שכובת בקדחת תמידו ויגע את ידה ויעזבה (2) בקרחת והיא קמה ותשרת אותם וכאשר היה (3) ערב הגישו אליו את הרבים בעלי השדים והוא (4) בדיבורו לבד הוציא להם הרוחות וירפא אותם (5) שהיו ברע להתקיים מה שנאמר על ידי ישעיה (6) הנביא האמר חליינו הוא ישא ומכאובינו סבלם (7) וירא ישו כיתות רבות סביבו ויצוה את תלמידיו (8) להולך לעבר הים ויגש אחד מספרים ויאמר לו (9) רבי אבא אחריך אנא תלך אתה ויאמר לו ישו ש (10) שועלים יש להם חופירות ולעוף השמים קינים (11) ולבן אדם אין להם קרקע ששם ישים את ראשו (12) ואחד מתלמידיו אמר לו אדני הנח לי עד שאקבור (13) את אבי ויען לו ישו בוא אחרי והנח המתים (14) לקבור את מתיו ויעל בספינה ויבאו אחריו (15) תלמידיו והנה סער גדול בים והספינה (16) מכוסה מהגלים והוא היה ישן ויקרבו תלמידיו (17) אליו ויעוררהו לאמר אדני הושיענו פן נאבד (18) ויאמר להם ישו למה אתם יראים קטני אמנה (19) אז קם ויצו את הרוחות ואת הים והיתה (20) שתיקה גדולה ויתמהו האנשים ויאמרו מי הוא (21) זה שהרוחות והים שומעים לו ואחרי כן בא (22) ישו לעבר לים בארץ גרגשיים ויבאו לקראתו (23) שנים בעלי השדים ויצאו מן הקברים והם (24) אבזרים מאד ובעבורם לא יוכל אדם לעבור (25) בדרך ההיא והנה קראו לאמר מה לנו ולך ישו
Daf 17
(1) בן אלהים למה באת הלום קודם הזמן לענות (2) אותנו וקרוב לשם היה עדר חזירים רבים (3) רועים ושדים התחננו אליו לאמר אם תוציאנו (4) מזה שלחנו בעדר החזירים והנה הלך כל העדר (5) בסער ובסעף גדול ויתנפלו על הים וימותו (6) ורועים נסו ויבאו אל העיר ויגידו כל אלה (7) הדברים וגם על אלה אשר היו בהם השדים : והנה (8) כל העיר יצאה לקראת ישו וכאשר ראו אותו (9) התחננו אליו שיעבור בגבולם
Perek 8
(4) Y al descender Yeshú del monte, fue tras él un pueblo grande, (5) y he aquí que un metzorá[1] vino y se postró ante él, (6) diciendo:
“Señor, si quieres, puedes (7) purificarme”[2].
Y extendió Yeshú su mano y lo tocó, y dijo: “Quiero, sé purificado”. (8) E inmediatamente fue purificado de su tzaráat[3]. Y le dijo Yeshú:
“Mira, no digas nada (9) a nadie, sino ve y muéstrate al cohén[4], y trae tu ofrenda (10) como mandó Moshé[5], para testimonio[6]”.
Y cuando entró Yeshú en (11) Kfar Najum, se acercó a él un sar meá[7] y le suplicó diciendo:
(12) “Señor, mi hijo[8] yace en casa y está paralizado, y grandemente (13) sufre”.
Y le dijo Yeshú:
“Yo vendré y lo sanaré”.
(14) Y respondió el sar meá y dijo:
“Señor, yo no soy digno de que entres (15) bajo mi techo[9]. Solamente di una palabra y será sanado mi hijo. Porque también (16) yo he sido puesto bajo la autoridad de otro hombre, y debajo de mí (17) hay hombres de guerra[10]. Y si digo a este: "Ve", y va; y a otro: "Ven", y viene; (18) y a mi siervo: "Haz esto", y lo hace.”
Y cuando oyó Yeshú, se maravilló (19) y dijo a los que iban tras él:
“Amén yo os digo: No he hallado (20) fe como esta en Yisrael[11]. Y yo os digo que muchos vendrán (21) del oriente y del occidente, y se recostarán con Avraham, Yitzjak y Yaakov[12] (22) en el reino de los cielos. Pero los hijos del reino [Israel] serán arrojados a la oscuridad (23) exterior[13], y allí habrá llanto y crujir de dientes[14]”.
Y dijo Yeshú al sar meá: (24)
“Ve, y como has creído, sea para ti”.
Y fue sanado el muchacho (25) en aquella hora.
Y vino Yeshú a la casa de Kefa y vio a su suegra
Daf 16
(1) que yacía con fiebre continua[15]. Y tocó su mano y la dejó (2) la fiebre, y ella se levantó y les servía. Y cuando fue (3) la tarde, le trajeron a muchos baalei shedim (poseídos por demonios) [16], y él (4) solo con su palabra expulsó de ellos los espíritus[17], y los sanó a aquellos (5) que estaban en mal[18], para que se cumpliese lo que fue dicho por medio de Yeshayahu (6) el profeta, que dice: “Él llevó nuestras enfermedades y nuestros dolores cargó”[19].
(7) Y vio Yeshú multitudes grandes alrededor suyo, y ordenó a sus talmidim (8) ir al otro lado del mar. Y se acercó uno de los sofrim y le dijo:
(9) Rabí[20], vendré tras de ti dondequiera que vayas.
Y le dijo Yeshú:
(10) Los zorros tienen cuevas, y las aves de los cielos nidos[21], (11) pero el hijo del hombre[22] no tiene tierra donde ponga su cabeza.
(12) Y uno de sus talmidim le dijo:
Señor, permíteme hasta que entierre (13) a mi padre.
Y le respondió Yeshú:
Ven tras de mí y deja a los muertos (14) enterrar a sus muertos[23].
Y subió a la barca, y vinieron tras él (15) sus talmidim. Y he aquí que hubo una tormenta grande en el mar, y la barca (16) estaba cubierta por las olas, y él estaba durmiendo. Y se acercaron sus talmidim (17) a él y lo despertaron diciendo:
Señor, sálvanos, no sea que perezcamos.
(18) Y les dijo Yeshú:
¿Por qué teméis, pequeños de fe?[24]
(19) Entonces se levantó y ordenó a los vientos y al mar, y hubo (20) un gran silencio[25]. Y se maravillaron los hombres y dijeron:
¿Quién es (21) este, que los vientos y el mar le obedecen?
Y después vino (22) Yeshú al otro lado del mar, a la tierra de los guergueshim[26], y salieron a su encuentro (23) dos baalei shedim, y salieron de los sepulcros, y ellos eran (24) muy violentos[27], y por causa de ellos ningún hombre podía pasar (25) por aquel camino. Y he aquí que clamaron diciendo:
¿Qué tenemos nosotros contigo, Yeshú,
Daf 17
(1) hijo de Elohim? ¿Por qué viniste aquí antes del tiempo para atormentarnos?[28]
(2) Y cerca de allí había un rebaño de cerdos numerosos (3) paciendo. Y los demonios le suplicaron diciendo: Si nos expulsas (4) de estos, envíanos al rebaño de los cerdos. Y he aquí que todo el rebaño fue (5) en tormenta y en tempestad grande, y se precipitaron sobre el mar y murieron[29]. (6) Y los pastores huyeron y vinieron a la ciudad y contaron todas estas (7) cosas, y también sobre aquellos en quienes estaban los demonios. Y he aquí que (8) toda la ciudad salió al encuentro de Yeshú, y cuando lo vieron, (9) le suplicaron que se fuera de su territorio[30].
שאל: אם מי שנותן הוראה למצורע "לך והראה אל הכהן והבא אליו קרבנך כאשר צוה משה להם לעדות" תוך שהוא עצמו מקבל השתחוויה האסורה ונקרא "אדני", ואומר "אני אומר לכם שרבים יבאו ממזרח וממערב... ובני המלכות ישלחו אל חושך החיצון" תוך שהוא דן את ישראל ומעמיד את עצמו כשופט אסכטולוגי, ונותן למצורע טהרה בנגיעה כאילו יש לו כוח אלוהי, ומצווה "הנח המתים לקבור את מתיו" בניגוד למצווה חמורה של כיבוד אב ואם וקבורת המת, ושולט ברוחות ובים כאילו הוא בעל הכוח האלוהי, ומוציא שדים שקוראים לו "בן אלהים", הלא זה מוכיח שכל ההוראות שלו לשמור את תורת משה הן רק מסך עשן, והאמת היא שהוא מעמיד את עצמו במקום ה' עצמו, והוא בונה כת סביב עצמו שבה הוא האובייקט של פולחן, והוא המשיח השקר והמסית והמדיח הגדול ביותר?
(Pregunta: Si quien da instrucción al metzorá "ve y muéstrate al cohén y trae tu ofrenda como mandó Moshé para testimonio" mientras él mismo recibe postración prohibida y es llamado "Señor", y dice "yo os digo que muchos vendrán del oriente y occidente... pero los hijos del reino serán arrojados a la oscuridad exterior" mientras juzga a Israel y se establece como juez escatológico, y da al metzorá pureza con toque como si tuviera poder divino, y ordena "deja a los muertos enterrar a sus muertos" en oposición al mandamiento grave de honrar padre y madre y enterrar al muerto, y controla espíritus y mar como si fuera poseedor del poder divino, y expulsa demonios que lo llaman "hijo de Elokim", ¿acaso esto no prueba que todas sus instrucciones de guardar la Torá de Moshé son solo cortina de humo, y la verdad es que se establece en lugar de HaShem mismo, y está construyendo un culto alrededor de sí donde él es el objeto de adoración, y él es el mashíaj falso y el mesit umadíaj más grande?)
Análisis de la Pregunta
Este pasaje revela con claridad devastadora la contradicción fundamental que permea todo el texto evangelio: proclamaciones verbales de adherencia a la Torá yuxtapuestas con acciones que sistemáticamente la subvierten y con pretensiones que usurpan roles exclusivos de HaShem. La secuencia narrativa expone una táctica sofisticada del mesit umadíaj donde se mantiene apariencia superficial de ortodoxia mediante referencias ocasionales a la Torá y sus procedimientos, mientras simultáneamente se establecen pretensiones mesiánicas que contradicen fundamentalmente el monoteísmo estricto. El patrón es consistente: cada gesto hacia la Torá va acompañado de múltiples acciones que revelan que el verdadero objetivo no es fidelidad a la revelación sinaítica sino establecimiento de un culto centrado en el personaje mismo.
El episodio inicial del metzorá en Daf 15:5-10 ejemplifica perfectamente esta contradicción. El metzorá se acerca y "וישתחוה לו לאמר אדני תחפוץ תוכל לטהרני" (‘se postró ante él diciendo: Señor, si quieres, puedes purificarme’). Esta postración (hishtajavá) es la misma acción que la Torá reserva exclusivamente para HaShem. El verbo "השתחוה" aparece en el Decálogo mismo: "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" (‘No te inclinarás a ellos ni los servirás’) en Shemot 20:5 y Devarim 5:9, prohibiendo postración ante cualquier cosa excepto HaShem. El hecho de que el personaje acepta esta postración sin reprensión, sin corregir al metzorá diciéndole "no te postres ante mí sino solo ante HaShem", constituye una violación flagrante del primer y segundo mandamiento.
El título "אדני" (Señor) empleado por el metzorá es igualmente problemático. "Adonai" es uno de los nombres sagrados empleados para HaShem, el sustituto reverencial para el Tetragrámaton que no se pronuncia. Cuando se usa para un ser humano en contexto reverencial religioso, especialmente acompañado de postración, implica atribución de estatus divino o cuasi-divino. El personaje no rechaza este título ni corrige el malentendido, sino que procede a actuar como si poseyera la autoridad divina implícita en el título. Esta aceptación tácita de adoración constituye precisamente el tipo de conducta que caracteriza al mesit umadíaj que gradualmente establece culto a su propia persona.
La afirmación del metzorá "תחפוץ תוכל לטהרני" (‘si quieres, puedes purificarme’) atribuye al personaje poder que pertenece exclusivamente a HaShem. La Torá establece en Vaikrá 13-14 un sistema completo para diagnosticar tzaráat y declarar pureza, sistema que involucra al cohén como evaluador pero donde el poder de purificar pertenece a HaShem solo. El cohén no purifica sino que certifica que HaShem ha purificado. El lenguaje del metzorá, sin embargo, trata al personaje como poseedor de poder autónomo para purificar según su voluntad ("si quieres"), como si la purificación dependiera de su decisión personal en lugar de procedimientos establecidos por HaShem en la Torá.
La respuesta del personaje, "וישלח ישו ידו ויגע בו ויאמר אחפוץ הטהר" (extendió Yeshú su mano y lo tocó, y dijo: Quiero, sé purificado), contiene múltiples problemas halájicos y teológicos graves. Primero, tocar a un metzorá causa impureza ritual según Vaikrá 13:45-46, donde se ordena que el metzorá:
"בגדיו יהיו פרמים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו"
(Sus vestidos serán rasgados y su cabeza descubierta, y embozado pregonará: ¡Impuro! ¡Impuro! Todo el tiempo que la llaga estuviere en él, será inmundo; estará impuro, y habitará solo; fuera del campamento será su morada).
El metzorá debe vivir en aislamiento y quien lo toca se vuelve impuro.
El texto intenta presentar el toque como demostración de poder que trasciende las leyes de pureza, pero esto constituye precisamente una violación de las leyes establecidas por HaShem. Un profeta verdadero no viola leyes de pureza para demostrar poder; trabaja dentro del sistema que HaShem estableció. Más problemático aún es el mandato "אחפוץ הטהר" (Quiero, sé purificado). Esta formulación presenta al personaje como poseedor de voluntad autónoma que efectúa purificación mediante su palabra de comando, como si él fuera la fuente del poder purificador. HaShem purifica; los profetas oran a HaShem para que Él purifique. Este personaje ordena purificación como si el poder residiera en él mismo.
La instrucción subsiguiente "ראה אל תאמר לאדם אלא לך והראה אל הכהן והבא אליו קרבנך כאשר צוה משה להם לעדות" (Mira, no digas nada a nadie, sino ve y muéstrate al cohén, y trae tu ofrenda como mandó Moshé, para testimonio) en Daf 15:8-10 es frecuentemente citada por apologistas como evidencia de que el personaje respetaba la Torá. Sin embargo, esta instrucción, lejos de validar ortodoxia, expone la hipocresía fundamental. El personaje instruye al metzorá seguir los procedimientos de la Torá después de ya haber violado esos procedimientos mediante el toque impuro y la purificación autónoma. Es como si un ladrón, después de robar, instruyera a su víctima a reportar el robo a las autoridades apropiadas "según la ley".
Más aún, la frase "לעדות" (para testimonio) es ambigua y potencialmente insidiosa. ¿Testimonio de qué? En el contexto de Vaikrá 14, el testimonio es que la persona ha sido purificada por HaShem según los procedimientos divinos. Pero en el contexto evangelio, el "testimonio" se vuelve testimonio del poder del personaje, validación de sus pretensiones mesiánicas ante las autoridades religiosas. El procedimiento de la Torá es cooptado para propósitos que contradicen su intención original: en lugar de testimonio de la fidelidad de HaShem a Su pacto con Israel, se convierte en evidencia de las pretensiones del individuo.
El episodio del centurión, el sar mea, en Daf 15:11-24 introduce elementos adicionales problemáticos. El centurión se acerca "ויתחנן לו" (y le suplicó), empleando lenguaje que se usa apropiadamente para súplica a HaShem pero que aquí se dirige a un ser humano. El diálogo que sigue revela pretensiones extraordinarias. Cuando el personaje ofrece "אני אבא וארפא אותו" (‘Yo vendré y lo sanaré’), está afirmando poseer poder autónomo de sanación. La respuesta del centurión, aunque presentada como expresión de fe ejemplar, contiene teología problemática: "רק אמור דבר ונרפא בני" (‘Solamente di una palabra y será sanado mi hijo’) trata la palabra del personaje como poseedora de poder inherente para efectuar sanación, similar al "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" (‘Y dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz’) de Bereshit 1:3.
La respuesta del personaje al centurión contiene una de las declaraciones más ofensivas y heréticas en todo el texto evangelio:
"אמן אני אומר לכם לא מצאתי כזה אמונה בישראל ואני אומר לכם שרבים יבאו ממזרח וממערב וירבצו עם אברהם יצחק ויעקב במלכות שמים ובני המלכות ישלחו אל חושך החיצון ושם יהיה בכי וחירוק שנים"
(Amén yo os digo: No he hallado fe como esta en Israel. Y yo os digo que muchos vendrán del oriente y occidente, y se recostarán con Avraham, Yitzjak y Yaakov en el reino de los cielos. Pero los hijos del reino [Israel] serán arrojados a la oscuridad exterior, y allí habrá llanto y crujir de dientes) en Daf 15:19-23.
Esta declaración es devastadora en múltiples niveles. Primero, establece al personaje como árbitro que evalúa la emuná (fe) de Israel y la encuentra deficiente. Esta arrogación de autoridad para juzgar la fe de todo un pueblo es característica del mesit umadíaj que establece su criterio personal como estándar por el cual se mide fidelidad espiritual. Segundo, la profecía de que "muchos vendrán del oriente y occidente" mientras "los hijos del reino serán arrojados" representa teología de reemplazo en su forma más cruda: Israel, el pueblo del pacto sinaítico, será reemplazado por gentiles en el reino escatológico.
Esta teología contradice directamente las promesas inquebrantables de HaShem a Israel. Yirmiyahu 31:35-36 declara:
"כה אמר ה' נתן שמש לאור יומם חקת ירח וכוכבים לאור לילה רגע הים ויהמו גליו ה' צבאות שמו. אם ימשו החקים האלה מלפני נאם ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים" (Así ha dicho el Eterno, que da el sol para luz del día, las leyes de la luna y de las estrellas para luz de la noche, que agita el mar y braman sus olas; el Eterno de los ejércitos es su nombre: Si faltaren estas leyes delante de mí, dice el Eterno, también la descendencia de Israel faltará para no ser nación delante de mí todos los días).
El pacto con Israel es tan seguro como las leyes de la naturaleza. Proclamar que Israel será "arrojado" mientras gentiles toman su lugar contradice esta promesa divina fundamental.
Tercero, la formulación "בני המלכות" (hijos del reino) para referirse a Israel que será rechazado mientras gentiles son aceptados invierte completamente el orden establecido por HaShem. Israel es llamado "בני בכורי" (mi hijo primogénito) en Shemot 4:22. Devarim 7:6 declara:
"כי עם קדוש אתה לה' אלהיך בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה" (Porque tú eres pueblo santo para el Eterno tu Dios; el Eterno tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están sobre la tierra).
Esta elección no es condicional a la aprobación de ningún individuo humano sino al pacto eterno de HaShem.
Cuarto, establecer que Israel será arrojado "אל חושך החיצון ושם יהיה בכי וחירוק שנים" (“a la oscuridad exterior, y allí habrá llanto y crujir de dientes”) mientras gentiles disfrutan del banquete con los patriarcas representa una inversión completa de las expectativas proféticas. Los profetas enseñan que en los días mesiánicos, las naciones vendrán a Yerushalaim para aprender Torá de Israel, tal como se lee en Yeshayahu 2:2-3:
וְהָיָ֣ה ׀ בְּאַחֲרִ֣ית הַיָּמִ֗ים נָכ֨וֹן יִֽהְיֶ֜ה הַ֤ר בֵּית־יְהֹוָה֙ בְּרֹ֣אשׁ הֶהָרִ֔ים וְנִשָּׂ֖א מִגְּבָע֑וֹת וְנָהֲר֥וּ אֵלָ֖יו כׇּל־הַגּוֹיִֽם׃
וְֽהָלְכ֞וּ עַמִּ֣ים רַבִּ֗ים וְאָֽמְרוּ֙ לְכ֣וּ ׀ וְנַעֲלֶ֣ה אֶל־הַר־יְהֹוָ֗ה אֶל־בֵּית֙ אֱלֹהֵ֣י יַעֲקֹ֔ב וְיֹרֵ֙נוּ֙ מִדְּרָכָ֔יו וְנֵלְכָ֖ה בְּאֹרְחֹתָ֑יו כִּ֤י מִצִּיּוֹן֙ תֵּצֵ֣א תוֹרָ֔ה וּדְבַר־יְהֹוָ֖ה מִירוּשָׁלָֽ͏ִם׃
(Y sucederá al final de los días (en un período prolongado que ocurrirá en el futuro, cuando el mundo experimente transformaciones): estará establecido (arreglado y consolidado) el monte de la Casa de Adonai en la cima de los montes, y será elevado sobre las colinas, y confluirán hacia él todas las naciones.
Y caminarán pueblos numerosos y dirán: "Venid y subamos al monte de Adonai, a la Casa del Dios de Yaakov, y Él nos enseñará Sus caminos, y andaremos por Sus sendas". (Los pueblos no buscarán solo visitar la Casa de Dios o contemplar el Templo glorioso, sino que vendrán allí para recibir sobre sí la Torá de ese lugar.) Porque de Tzión saldrá la Torá, y la palabra de Adonai desde Yerushaláyim. (La palabra de Dios y la Torá de Israel no serán asunto de un pueblo pequeño, sino que constituirán un foco de atracción para muchos pueblos.)
-Steinsaltz, A. (Ed.). (s.f.). Biur Steinsaltz al Yeshayah [ביאור שטיינזלץ על ישעיהו ב׳]. Sefaria.org. Los textos entre paréntesis representan aclaraciones interpretativas del comentario de R’ Steinsaltz sobre el significado contextual y teológico del pasaje profético.
No que Israel será excluido mientras gentiles lo reemplazan.
La imagen del banquete escatológico donde "ירבצו עם אברהם יצחק ויעקב במלכות שמים" ("se recostarán con Avraham, Yitzjak y Yaakov en el reino de los cielos") proviene directamente de la tradición apocalíptica judía. El verbo ירבצו (de la raíz רבץ, "recostarse" o "reclinarse a la mesa") refleja la costumbre antigua del banquete festivo, y esta misma terminología aparece en las fuentes rabínicas sobre el banquete mesiánico. El Midrash Seudat Liviatán (Otzar Midrashim, Beit HaMidrash vol. 6, p. 150) describe este banquete escatológico con los patriarcas "אברהם יצחק ויעקב בראשם" ("Avraham, Yitzjak y Yaakov a la cabeza"), donde el texto enfatiza que los justos "יושבין כל אחד ואחד במקומו" ("se sientan cada uno en su lugar") mientras Dios mismo participa del banquete con ellos. De manera similar, el Midrash Shemot Rabbah 25:8 describe al Santo Bendito Sea "מֵסֵב לְמַעְלָה מִן הָאָבוֹת, וְאָבוֹת וְכָל הַצַּדִּיקִים בְּתוֹכוֹ" ("reclinado por encima de los patriarcas, con los patriarcas y todos los justos dentro de él"), donde el término מֵסֵב (meséb, participio de la raíz סבב en la forma reclinada a la mesa) utiliza exactamente el mismo lenguaje de banquete que aparece en la formulación de Mateo. El texto continúa describiendo cómo "הוּא מְחַלֵּק לָהֶם מָנוֹת" ("Él distribuye las porciones") y culmina con David recitando "כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא" ("Alzaré la copa de salvación"). Sin embargo, la aplicación de esta imagen en Mateo subvierte radicalmente su significado original: en la tradición auténtica de los Midrashim (Otzar y Shemot Raba), los patriarcas celebran junto con "כָּל הַצַּדִּיקִים" ("todos los justos") de Israel que observan la Torá, no en oposición a Israel ni como su reemplazo. El contexto midrásico enfatiza consistentemente que este honor pertenece a "צדיקי ישראל" ("los justos de Israel"). Emplear esta tradición sagrada para proclamar el rechazo de "בְּנֵי הַמַּלְכוּת" ("los hijos del reino", es decir, Israel) y la inclusión de gentiles "מִמִּזְרָח וּמִמַּעֲרָב" ("del oriente y del occidente") que ni siquiera cumplen los mandamientos representa una distorsión fundamental de la esperanza mesiánica judía, invirtiendo una visión de restauración nacional y reafirmación del pacto abrahámico en una de reemplazo teológico que contradice la promesa divina de que "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" ("serán benditas en ti todas las familias de la tierra" - Génesis 12:3) precisamente a través de la fidelidad de Israel, no por su rechazo.
La respuesta al discípulo que pide permiso para enterrar a su padre en Daf 16:12-14 constituye una de las violaciones más flagrantes de la Torá en todo el texto evangelio. El discípulo solicita razonablemente "אדני הנח לי עד שאקבור את אבי" (“Señor, permíteme hasta que entierre a mi padre”), invocando una de las mitzvot más sagradas del judaísmo: la obligación de enterrar a los muertos, especialmente los padres. La respuesta del personaje, "בוא אחרי והנח המתים לקבור את מתיו" (“Ven tras de mí y deja a los muertos enterrar a sus muertos”), contradice directamente mandamientos fundamentales de la Torá.
El quinto mandamiento ordena "כבד את אביך ואת אמך" (“Honra a tu padre y a tu madre”) en Shemot 20:12, mandamiento que incluye la obligación de enterrar apropiadamente a los padres. Bereshit 50:5-6 narra cómo Yosef solicita permiso de Faraón para enterrar a Yaakov, declarando: "אבי השביעני לאמר הנה אנכי מת בקברי אשר כריתי לי בארץ כנען שמה תקברני ועתה אעלה נא ואקברה את אבי ואשובה" (“Mi padre me hizo jurar, diciendo: He aquí que voy a morir; en el sepulcro que cavé para mí en la tierra de Canaán, allí me sepultarás; ruego, pues, que vaya yo ahora y sepulte a mi padre, y volveré”). Faraón responde: "עלה וקבר את אביך כאשר השביעך" (Sube y sepulta a tu padre, como él te hizo jurar).
La tradición judía considera el entierro y acompañamiento de los muertos, especialmente los padres, como mitzvá de importancia suprema. El Talmud Bavlí Berajot 18a enseña que quien custodia o acompaña al muerto está exento de todas las mitzvot, incluyendo la lectura del Shemá, la oración y los tefilín, debido a la prioridad absoluta de esta mitzvá. Como declara explícitamente el texto:
"אָמַר רַחֲבָה אָמַר רַב יְהוּדָה: כָּל הָרוֹאֶה הַמֵּת וְאֵינוֹ מְלַוֵּהוּ עוֹבֵר מִשּׁוּם לֹעֵג לָרָשׁ חֵרֵף עֹשֵׂהוּ. וְאִם הִלְוָהוּ מַה שְּׂכָרוֹ? אָמַר רַב אַסִּי, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: מַלְוֵה ה' חוֹנֵן דָּל וּמְכַבְּדוֹ חֹנֵן אֶבְיוֹן" ("Dijo Rajabá que dijo Rav Yehudá: Todo el que ve al muerto [llevado al entierro] y no lo acompaña, transgrede [el versículo]: 'El que se burla del pobre afrenta a su Hacedor' (Mishlei 17:5). Y si lo acompaña, ¿cuál es su recompensa? Dijo Rav Asi: Sobre él dice la Escritura: 'El que da al pobre presta a Dios, y Dios le recompensará', y 'El que honra [al pobre] honra a su Hacedor'" (Mishlei14:31)).
Esta enseñanza de los Jajamim contrasta directamente con la orden de Yeshu en el evangelio: "בוא אחרי והנח המתים לקבור את מתיהם" ("Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos" - Mateo 8:22). Negarse a enterrar al padre para seguir a un maestro itinerante contradice todo el sistema de valores establecido en la Torá. Mientras la halajá establece que acompañar al muerto es tan prioritario que exime incluso de las mitzvot fundamentales, Yeshu subordina esta obligación sagrada a seguirle personalmente, presentando sus propias demandas como superiores a una mitzvá que los Jajamim consideraron de tal importancia que suspende todas las demás obligaciones rituales. La respuesta no solo viola este mandamiento sino que lo hace con lenguaje despectivo que degrada a los muertos y a quienes cumplen con la obligación sagrada de enterrarlos, llamándolos "muertos" en sentido peyorativo. Esta inversión de prioridades halájicas revela una comprensión incompatible con la tradición judía auténtica sobre el honor debido a los muertos y la jerarquía de las mitzvot
El dicho "הנח המתים לקבור את מתיו" emplea un juego de palabras donde "muertos" se usa literal y metafóricamente: deja que los muertos espirituales entierren a los muertos físicos. Pero este juego de palabras no mitiga la violación halájica; la agrava al añadir desprecio a la transgresión. La implicación es que cumplir con la mitzvá sagrada de enterrar al padre es ocupación de "muertos espirituales", mientras que abandonar esta obligación para seguir al personaje es vida verdadera. Esta inversión de valores representa rechazo fundamental del sistema ético de la Torá.
La declaración "ולבן אדם אין להם קרקע ששם ישים את ראשו" (“pero el hijo del hombre no tiene tierra donde ponga su cabeza”) en Daf 16:10-11 emplea el título "ben adam" (hijo del hombre) que es ambiguo deliberadamente. En hebreo simple, "ben adam" significa simplemente "ser humano". Sin embargo, en contexto apocalíptico, especialmente por asociación con Daniel 7:13, "ben adam" puede tener connotaciones mesiánicas. El uso repetido de este título por el personaje para referirse a sí mismo en tercera persona crea distancia que permite pretensiones mesiánicas sin afirmarlas explícitamente, táctica característica del mesit umadíaj que insinúa pretensiones extraordinarias sin proclamarlas abiertamente de manera que invitaría rechazo inmediato.
El episodio de la tormenta calmada en Daf 16:14-21 presenta pretensiones divinas de manera apenas velada. Cuando los discípulos despiertan al personaje clamando "אדני הושיענו פן נאבד" (“Señor, sálvanos, no sea que perezcamos”), emplean lenguaje que pertenece propiamente a oración dirigida a HaShem. El Tanaj está lleno de súplicas donde Israel clama a HaShem para salvación de peligros físicos. Tehilim 107:23-30 describe específicamente cómo HaShem calma tormentas en el mar:
"יורדי הים באניות עשי מלאכה במים רבים... ויקם סער רוח ותרומם גליו... ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקתיהם יוציאם. יקם סערה לדממה ויחשו גליהם" (Los que descienden al mar en naves... él hace levantar la tempestad y encrespa sus ondas... entonces claman al Eterno en su angustia, y los libra de sus aflicciones. Cambia la tempestad en sosiego, y se apaciguan sus ondas).
El personaje, en lugar de orar a HaShem como haría un profeta auténtico (como Yonah oró desde el vientre del pez), "קם ויצו את הרוחות ואת הים והיתה שתיקה גדולה" (“se levantó y ordenó a los vientos y al mar, y hubo un gran silencio”). Este lenguaje de comando directo sobre elementos naturales es característico de HaShem en el Tanaj, no de profetas humanos. Cuando Moshé dividió el mar, lo hizo mediante oración y obediencia al mandato de HaShem: "ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו. ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו" (Y el Eterno dijo a Moshé: ¿Por qué clamas a mí? Di a los hijos de Israel que marchen. Y tú alza tu vara, y extiende tu mano sobre el mar, y divídelo) en Shemot 14:15-16. Moshé actúa como agente de HaShem; este personaje actúa como si poseyera autoridad autónoma.
La reacción de los discípulos, "מי הוא זה שהרוחות והים שומעים לו" “(¿Quién es este, que los vientos y el mar le obedecen?”), formula la pregunta correcta pero implica respuesta herética. En el Tanaj, la respuesta a "¿quién controla el mar y los vientos?" es siempre y solo HaShem. Tehilim 89:9-10 declara:
"ה' אלהי צבאות מי כמוך חסין יה ואמונתך סביבותיך. אתה מושל בגאות הים בשוא גליו אתה תשבחם" (Oh Eterno, Dios de los ejércitos, ¿quién como tú? Poderoso eres, Eterno, y tu fidelidad te rodea. Tú tienes dominio sobre la bravura del mar; cuando se levantan sus ondas, tú las sosiegas).
La pregunta de los discípulos, en contexto evangelio, está diseñada para llevar al lector a conclusión herética: que este personaje posee prerrogativas divinas.
El episodio de los endemoniados gadarenos en Daf 16:22-17:9 contiene elementos que revelan la naturaleza del culto que se está estableciendo. Los ba'alei hashedim ("poseídos por demonios") claman "מה לנו ולך ישו בן אלהים למה באת הלום קודם הזמן לענות אותנו" ("¿Qué tenemos nosotros contigo, Yeshú, hijo de Elokim? ¿Por qué viniste aquí antes del tiempo para atormentarnos?") en Daf 16:25-17:1. El término ba'alei hashedim (בעלי השדים) es técnico en literatura rabínica: según el Ramban (Najmanides) en su comentario sobre Shemot 7:11, los shedim (שֵׁדִים) son entidades con cuerpos formados de elementos sutiles (fuego y aire) "בַעֲלֵי גּוּפוֹת מֵאֲוִיר שֶׁאֵינוֹ נִרְגָּשׁ" ("poseedores de cuerpos [formados] de aire que no es perceptible"), y el término ba'alei indica una relación de dominio establecido donde estas entidades controlan completamente a sus víctimas humanas. El detalle de que estos ba'alei hashedim salgan "מן הקברים" ("de los sepulcros") es significativo: en la tradición judía, habitar entre tumbas está asociado con prácticas de necromancia y convocación de espíritus impuros, como se condena en Yeshayah/Isaías 65:4 ("הַיֹּשְׁבִים בַּקְּבָרִים" - "los que se sientan entre las tumbas"). Esto sugiere que no son simplemente víctimas inocentes, sino personas que han buscado activamente contacto con fuerzas impuras en lugares de muerte ritual, convirtiéndose así en ba'alei hashedim en el sentido más completo: individuos cuya identidad está fusionada con entidades demoníacas.
El título "ben Elokim" (hijo de Dios) en boca de ba'alei hashedim es particularmente significativo. En la estrategia narrativa del texto evangelio, los ba'alei hashedim poseen conocimiento sobrenatural y reconocen la "verdadera identidad" del personaje que los humanos todavía cuestionan. Sin embargo, desde la perspectiva de los Jaza"l, esta táctica es transparentemente manipulativa. El texto emplea demonios como portavoces de teología herética que sería rechazada inmediatamente si proviniera de fuentes humanas. Al poner pretensiones divinas en boca de shedim (שדים) —el texto usa explícitamente este término en Daf 17:3: "ושדים התחננו אליו" ("y los demonios le suplicaron")— el evangelio intenta dar estas pretensiones una validación "sobrenatural" mientras evita la responsabilidad de proclamarlas directamente. Pero el Tanaj advierte que incluso señales sobrenaturales no validan enseñanzas que contradicen la Torá (Devarim 13:2-4). Si shedim proclaman herejía, sigue siendo herejía, no verdad validada por conocimiento sobrenatural.
La pregunta de los demonios "למה באת הלום קודם הזמן" (¿Por qué viniste antes del tiempo?) presupone escatología apocalíptica donde existe un "tiempo" designado para juicio final de fuerzas demoníacas. Esta escatología, aunque tiene precedentes en literatura apocalíptica judía como Enoc y Jubileos (cf. 1 Enoc 16:1; Jubileos 10:8-9), es empleada aquí para establecer al personaje como agente escatológico que posee autoridad sobre el reino demoníaco. En apocalíptica judía auténtica, HaShem o Su ángel designado (Mijael, por ejemplo) ejecuta juicio sobre shedim; aquí, un ser humano es presentado como poseedor de esta autoridad divina exclusiva. El hecho de que los shedim mismos reconozcan esta autoridad y negocien su destino ("אם תוציאנו מזה שלחנו בעדר החזירים" - "si nos expulsas de estos, envíanos al rebaño de los cerdos") presenta al personaje ejerciendo dominio absoluto sobre entidades que, según el Ramban y la tradición rabínica, son parte del orden creado con cierto grado de autonomía e inteligencia, algo que corresponde únicamente al Creador.
El detalle de los cerdos en Daf 17:2-5 tiene significado simbólico profundo que el texto intenta explotar. Los "חזירים" (jazirim, cerdos) son el símbolo arquetípico de impureza en la Torá, explícitamente prohibidos en Vaikrá 11:7 y Devarim 14:8. La presencia de un rebaño numeroso de cerdos confirma que se trata de territorio gentil. Cuando los shedim piden ser enviados a los cerdos y todo el rebaño "בסער ובסעף גדול ויתנפלו על הים וימותו" ("fue en tormenta y tempestad grande, y se precipitaron sobre el mar y murieron"), el simbolismo es que espíritus impuros (rujot tmeot) entran en animales impuros en tierra impura, y todos perecen juntos. El episodio completo presenta una concentración de impureza ritual: ba'alei hashedim que habitan entre sepulcros, en territorio gentil (tierra de los guergueshim), con rebaños de animales impuros, todo culminando en destrucción acuática que evoca las fuerzas del caos primordial y el juicio diluviano, estableciendo así una narrativa donde el personaje central ejerce control absoluto sobre todos los dominios de la impureza, prerrogativa que la tradición judía reserva exclusivamente para HaShem.
Sin embargo, este episodio plantea cuestiones éticas y halájicas serias que el texto no aborda. Primera, la destrucción del rebaño causa pérdida económica masiva a los dueños gentiles. ¿Está justificado destruir la propiedad de gentiles inocentes para liberar a dos hombres? Segunda, si el personaje posee poder para expulsar demonios, ¿por qué permite que entren en los cerdos en lugar de simplemente destruirlos o enviarlos al abismo? Tercera, la táctica narrativa de tener demonios que obedecen las instrucciones del personaje refuerza la imagen de su autoridad sobre el reino espiritual, pero también plantea la pregunta de por qué demonios cooperarían si verdaderamente están siendo vencidos.
La reacción de la ciudad, "התחננו אליו שיעבור בגבולם" (“le suplicaron que se fuera de su territorio”) en Daf 17:8-9, es presentada negativamente, como si los habitantes fueran demasiado materialistas o temerosos para apreciar el milagro. Pero su reacción es comprensible y quizás justificada: un forastero llega, causa la destrucción de un rebaño valioso de cerdos, y luego se espera que sea bienvenido. Más importante, el texto nunca menciona compensación a los dueños del rebaño por la pérdida masiva. La justicia requiere que quien causa daño, incluso para propósito bueno, compense la pérdida. La ausencia de esta consideración revela perspectiva que ve a los gentiles y su propiedad como instrumentales para demostrar el poder del personaje, no como poseedores de derechos que deben ser respetados.
El patrón completo revelado en estos episodios demuestra una estrategia calculada de establecer pretensiones divinas gradualmente mientras se mantiene apariencia superficial de adherencia a la Torá. La instrucción al metzorá de seguir procedimientos de Vaikrá 14 sirve como cobertura para el hecho de que el personaje ya violó esas leyes mediante toque impuro y pretensión de purificar autónomamente. La sanación del hijo del centurión es empleada como plataforma para proclamar rechazo de Israel y aceptación de gentiles en su lugar, teología de reemplazo en su forma más cruda. La instrucción de abandonar entierro del padre contradice directamente el quinto mandamiento y las obligaciones halájicas fundamentales. El control sobre tormenta y demonios establece al personaje como poseedor de prerrogativas divinas.
El testimonio de los Jaza"l sobre estas enseñanzas como desviación del camino de Israel es completamente vindicado por el análisis textual. El patrón de aceptar adoración (postración, título "Adonai"), proclamar autoridad escatológica para juzgar y rechazar Israel, violar mandamientos fundamentales (tocar metzorá, prohibir entierro de padre), arrogarse control sobre naturaleza y reino espiritual, todo mientras ocasionalmente se hace referencia a "lo que Moshé mandó", constituye la quintaesencia del mesit umadíaj descrito en Devarim 13. Las señales impresionantes (sanación de metzorá, calmar tormenta, expulsar demonios) no validan las enseñanzas; al contrario, son precisamente las señales que la Torah advierte que el falso profeta puede realizar para desviar al pueblo.
La crítica presente es devastadora porque emplea el texto evangelio mismo como evidencia de que las pretensiones del personaje son incompatibles con el monoteísmo y la halajá auténticos. No es necesario depender de fuentes externas o interpretaciones disputables. El texto mismo muestra al personaje aceptando postración, proclamando juicio sobre Israel, violando obligaciones fundamentales de la Torá, y arrogándose control sobre fuerzas naturales y espirituales que pertenecen solo a HaShem.
La estructura narrativa completa de estos episodios revela una progresión calculada en el establecimiento de pretensiones divinas. Comienza con sanación de metzorá donde se mantiene referencia superficial a procedimientos de la Torá ("como mandó Moshé"), progresa a afirmaciones de autoridad escatológica sobre destino de Israel y naciones, continúa con violación directa de mandamientos fundamentales (prohibir entierro de padre), y culmina con manifestaciones de control sobre naturaleza y reino espiritual que solo HaShem posee. Esta progresión no es accidental sino diseñada para acostumbrar gradualmente a la audiencia a aceptar pretensiones cada vez más extraordinarias.
El uso estratégico de la cita de Yeshayahu 53:4 en Daf 16:5-6, "חליינו הוא ישא ומכאובינו סבלם" (‘Él llevó nuestras enfermedades y nuestros dolores cargó’), representa manipulación característica de textos proféticos. En su contexto original en Yeshayahu, este pasaje es parte del cuarto canto del Siervo Sufriente que ha sido objeto de múltiples interpretaciones. La interpretación tradicional judía identifica al Siervo con Israel colectivamente, que sufre por los pecados de las naciones pero será vindicado. El texto evangelio, sin embargo, aplica esta profecía a las sanaciones físicas del personaje, tergiversando completamente su significado original que habla de sufrimiento vicario expiatorio, no de actos de sanación.
Esta apropiación de Yeshayahu 53 es doblemente problemática. Primero, descontextualiza el pasaje completamente, aplicándolo a sanaciones físicas cuando el contexto habla de sufrimiento redentor. Segundo, establece un precedente para leer toda la profecía del Siervo Sufriente como referida al personaje, cuando el peshat (sentido llano) del texto claramente describe a Israel: "ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך" (“Pero tú, Israel, siervo mío, Ya’acov a quien yo escogí”) en Yeshayahu 41:8. Esta manipulación de textos proféticos mediante descontextualización y aplicación forzada a individuos cuando el texto habla de colectivos es táctica característica del mesit umadíaj que busca dar apariencia de cumplimiento profético a pretensiones que carecen de fundamento legítimo.
La respuesta al sofer (escriba) que desea seguirlo en Daf 16:8-11 revela desprecio por aquellos que dedican sus vidas al estudio meticuloso de la Torá. El sofer, guardián de la transmisión textual precisa de la Torá, se acerca respetuosamente diciendo "רבי אבא אחריך אנא תלך אתה" (“Rabí, vendré tras de ti dondequiera que vayas”). La respuesta del personaje, "שועלים יש להם חופירות ולעוף השמים קינים ולבן אדם אין להם קרקע ששם ישים את ראשו" (“Los zorros tienen cuevas, y las aves de los cielos nidos, pero el hijo del hombre no tiene tierra donde ponga su cabeza”), emplea lenguaje lastimero que presenta su condición itinerante como sufrimiento especial.
Sin embargo, esta presentación oculta una realidad más problemática: el personaje ha elegido deliberadamente un estilo de vida itinerante que le permite evitar responsabilidades comunitarias estables y establecerse como figura carismática sin arraigo en comunidad específica que pueda ejercer supervisión sobre sus enseñanzas. Los sofrim y perushim legítimos están arraigados en comunidades, sujetos a escrutinio de pares, operando dentro de estructuras de autoridad establecidas. Este personaje, en contraste, se mueve constantemente, reuniendo seguidores pero evitando el tipo de responsabilidad institucional que vendría con posición rabínica establecida. Esta movilidad constante es característica de profetas falsos que evitan el escrutinio sostenido que revelaría la falsedad de sus enseñanzas.
La comparación implícita entre su condición y la de zorros y aves trivializa las dificultades reales de pobreza mientras establece una narrativa de sufrimiento especial que demanda admiración. Más problemático, la respuesta al sofer es efectivamente un rechazo: el mensaje es que seguir al personaje implica abandonar seguridad, hogar y estabilidad. Para un sofer, esto significaría abandonar precisamente la vocación de preservar y transmitir la Torá con precisión textual que requiere estabilidad, herramientas apropiadas y comunidad de estudiosos. El rechazo velado del sofer mientras se acepta a un discípulo dispuesto a abandonar el entierro de su padre revela qué tipo de seguidores el personaje busca: no los educados y establecidos que podrían cuestionar sus enseñanzas, sino los dispuestos a romper con obligaciones fundamentales por devoción al maestro.
El contraste entre la fe del centurión gentil y la supuesta falta de fe en Israel (Daf 15:19-20) establece un patrón que se repetirá a lo largo del texto evangelio: presentar a gentiles como superiores espiritualmente a judíos, preparando el terreno para teología de reemplazo. La "fe" (emuná) del centurión consiste en creer que el personaje puede sanar mediante palabra de comando a distancia. Pero esta "fe" es problemática porque trata al personaje como poseedor de poder divino autónomo. La verdadera emuná judía es confianza en HaShem, no en seres humanos, sin importar cuán extraordinarios sean sus poderes aparentes.
El texto establece una falsa dicotomía: o se tiene "fe" en este personaje (lo cual constituye idolatría) o se carece de fe. Pero el judaísmo auténtico enseña una tercera opción: fe exclusiva en HaShem mientras se respeta a profetas y maestros humanos como agentes de HaShem, no como objetos de fe ellos mismos. Al establecer fe en el personaje como criterio de espiritualidad, el texto revela su naturaleza idólatra fundamental. Un profeta verdadero dirigiría la fe de las personas hacia HaShem; este personaje la dirige hacia sí mismo.
La afirmación "ואני אומר לכם" (y yo os digo) que aparece repetidamente en estos pasajes es significativa lingüísticamente. Esta fórmula, empleada también en el Sermón del Monte como "אך אני אומר לכם" (pero yo os digo), establece la autoridad personal del hablante como fuente de verdad. Contrasta con las fórmulas proféticas auténticas del Tanaj: "כה אמר ה'" (‘Así dice el Eterno’) o "נאם ה'" (‘oráculo del Eterno’). Los profetas verdaderos enfatizan que proclaman palabras de HaShem, no propias. Este personaje enfatiza consistentemente "אני אומר" (yo digo), estableciendo su autoridad personal como criterio último.
Esta diferencia no es meramente estilística sino teológica fundamental. Refleja dos concepciones radicalmente diferentes de autoridad religiosa: una donde la autoridad deriva de fidelidad a revelación recibida (modelo profético auténtico), otra donde la autoridad deriva de carisma personal y pretensiones de conexión especial con lo divino (modelo de culto personalista). El judaísmo reconoce solo el primer modelo; el texto evangelio promueve el segundo mientras pretende continuidad con el primero.
La reacción de asombro de las multitudes que se repite en estos episodios ("ויתמהו האנשים" en Daf 16:20, "ויתמהו הכיתות על תלמודו" en Daf 15:2) es presentada positivamente, como si el asombro validara las enseñanzas y acciones. Sin embargo, el asombro no es criterio de verdad. La Torá advierte específicamente en Devarim 13:2-4 que un profeta puede realizar señales asombrosas pero debe ser rechazado si sus enseñanzas contradicen mandamientos revelados. El énfasis del texto evangelio en reacciones de asombro como validación revela dependencia en efectos emocionales e impresiones superficiales en lugar de evaluación cuidadosa según criterios de la Torá.
El detalle en Daf 15:2-3 de que "היה מלמד כמו מי שבידו היכולת ולא מפי סופרים ופרושים" (“enseñaba como uno que tiene en su mano la capacidad/poder, y no de boca de sofrim y perushim”) constituye una desviación herética fundamental que debe examinarse a la luz del significado técnico de היכולת en la literatura rabínica.
En el Zohar Jaadash, Lej Leja 37, se establece claramente: "אֲבָל אַתָּה רַחוּם וְחַנּוּן, הַיְכוֹלֶת וְהַכֹּחַ בְךָ, וְרַחֲמֶיךָ רַבִּים" (“Pero Tú eres compasivo y misericordioso, el poder y la fuerza están en Ti, y Tus misericordias son abundantes”). El texto enfatiza que היכולת—el poder real—reside exclusivamente en HaShem, no en manos humanas. El Yefeh To'ar sobre Bamidbar Rabah 2:1:2 es aún más explícito: "כי ביד ה' היכולת לעשות כרצונו בכל הדברים" (“porque en la mano de HaShem está el poder para hacer según Su voluntad en todas las cosas”).
La afirmación de que Yeshu tenía "בידו היכולת" (en su mano el poder) es, por tanto, una usurpación blasfema de un atributo exclusivamente divino. El Etz Yosef sobre Shemot Rabah 29:5:2 conecta directamente היכולת con la soberanía divina completa: "אין היכולת בידו לשנות הדברים ואין מלכותו שלימה" (“si no hay el poder en Su mano para cambiar las cosas, Su reino no es completo”). Al atribuir היכולת a un ser humano, el texto evangelio está efectivamente negando la מלכות (soberanía) exclusiva de HaShem y estableciendo una autoridad rival.
Más revelador aún es el contraste deliberado con los sofrim y perushim. El texto no simplemente dice que Yeshu enseñaba "diferente" sino específicamente "ולא מפי סופרים ופרושים" (y no de boca de sofrim y perushim). Esta formulación ataca directamente el principio fundamental de transmisión oral que define al judaísmo rabínico en Pirke Avot 1:1, y Avot DeRabi Natan 1:3. El Jidushei HaRadal sobre Devarim Rabah 10:2:3 aclara que cuando HaShem otorga poder especial, lo hace dentro del sistema establecido: "שיהיה היכולת ביד עבדיו הנביאים יראי שמו" ("que haya el poder en manos de Sus siervos los profetas que temen Su Nombre"). Incluso los profetas verdaderos operan "ביד עבדיו"—como siervos dentro de un sistema—no como autoridades independientes.
Los sofrim y perushim enseñan "מפי" (de boca) de autoridades previas porque reconocen que היכולת en asuntos de Torá no reside en individuos carismáticos sino en la cadena de transmisión desde Sinai. El Zohar Jadash, Vayetzei 49, advierte que "וּכְשֶׁאֵין הַצַּדִּיקִים עוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹטֵל שְׁמוֹ מִקִּרְבּוֹ, וַאֲזַי הָעוֹלָם חָסֵר, וְהוּא אֵינוֹ בְּמַעֲלוֹת הַיְכוֹלֶת" (“Y cuando los justos no se ocupan en la Torá, el Santo Bendito Sea retira Su Nombre de en medio de él, y entonces el mundo está deficiente y no está en los niveles de la capacidad”). La verdadera היכולת espiritual depende de la conexión con la Torá transmitida, no de manifestaciones carismáticas individuales.
El Baal HaSulam, el Rav Yehuda Leib Ha-Levi Ashlag sobre Zohar, Toldot 4:1, distingue entre conocimiento accesible y secretos sellados: "כל סודות העליונים החתומים שאין היכולת להשיגם" ("todos los secretos superiores sellados que no hay capacidad de alcanzar"). Esta limitación epistemológica es fundamental: existen límites a lo que un ser humano puede "alcanzar" independientemente. La afirmación de poseer היכולת autónoma niega estas limitaciones divinamente establecidas.
La conexión que el texto evangelio establece entre poder de realizar señales y autoridad para enseñar independientemente de la tradición es precisamente la desviación herética que Devarim 13 rechaza categóricamente. El Midrash Lekaj Tov sobre Shemot 23:29:2 aclara que cuando HaShem actúa gradualmente no es "לא מפני שאין היכולת" ("no porque no haya la capacidad [divina]") sino por sabiduría en el timing. HaShem mismo, quien posee היכולת absoluta, elige operar dentro de procesos y sistemas. Cuánto más debe un ser humano someterse al sistema de transmisión que HaShem estableció en Devarim 17:8-11.
Enseñar "con היכולת" independiente de esta cadena no es virtud sino זדון (arrogancia presuntuosa) que rechaza el sistema que HaShem estableció para interpretación y aplicación de la Torá. El Avodat HaKodesh (Ibn Gabai) 3:4 reserva el concepto de "היכולת הבלתי בעל תכלית" (el poder infinito/ilimitado) exclusivamente para HaShem, manifestado en los milagros de Egipto que validaron la autoridad de Moshé—pero Moshé mismo jamás afirmó tener היכולת "en su mano" sino que actuó explícitamente como emisario de HaShem.
El hecho de que las multitudes ignorantes ("עם הארץ" en terminología rabínica) se impresionen con esta supuesta "היכולת" no la valida; simplemente demuestra que multitudes pueden ser desviadas por carisma y señales impresionantes, exactamente lo que Devarim 13 advierte. El movimiento que generó Yeshu estableció un patrón peligroso: la sustitución de היכולת divina mediada a través de la cadena de transmisión autorizada, por una supuesta היכולת individual basada en carisma y señales. Esta es la esencia de la herejía: no meramente error en detalles halájicos, sino el rechazo fundamental del sistema mismo por el cual HaShem eligió transmitir y aplicar Su Torá. Como advierte el Etz Yosef sobre Shemot Rabah 29:5:2, negar que HaShem opere a través del sistema establecido es equivalente a afirmar que "אין מלכותו שלימה" (Su reino no es completo)—una blasfemia que el texto evangelio comete al transferir היכולת de HaShem y Su sistema autorizado a un individuo carismático que rechaza explícitamente enseñar "מפי" la tradición.
La secuencia completa de estos episodios construye narrativa donde el personaje progresivamente revela pretensiones divinas: acepta postración y título "Adonai", purifica mediante toque y palabra de comando, proclama juicio escatológico sobre Israel, prohíbe cumplir mitzvá fundamental, controla elementos naturales, ejerce autoridad sobre reino demoníaco. Cada episodio añade una capa de pretensión, acostumbrando gradualmente a la audiencia a aceptar lo que inicialmente sería rechazado como blasfemia evidente. Esta progresión gradual es característica del mesit umadíaj sofisticado que no proclama herejía abiertamente desde el principio sino que la introduce gradualmente bajo apariencia de ortodoxia.
El análisis filológico revela patrones adicionales problemáticos. El uso del término "אדני" (Adonai/Señor) para dirigirse al personaje aparece consistentemente sin corrección. En contexto de súplica religiosa acompañada de postración, este título atribuye al personaje status que pertenece solo a HaShem. Un judío corregiría inmediatamente tal error, como Pedro corrigió a Cornelio en Hechos 10:25-26 (aunque este texto también es problemático, al menos reconoce que postración ante humanos es inapropiada). La aceptación consistente de este título sin corrección demuestra que el personaje acepta o incluso fomenta la confusión sobre su status.
El término "ben adam" (hijo del hombre) empleado por el personaje para referirse a sí mismo en tercera persona (Daf 16:10-11) crea ambigüedad deliberada. Literalmente significa simplemente "ser humano", pero por asociación con Daniel 7:13 puede implicar pretensiones mesiánicas. Esta ambigüedad permite al personaje insinuar status especial sin afirmarlo explícitamente de manera que invitaría rechazo inmediato. Es táctica de comunicación calculada para establecer pretensiones extraordinarias mediante sugerencia en lugar de proclamación directa.
El contraste entre instrucciones ocasionales de seguir la Torá ("muéstrate al cohén... como mandó Moshé") y la práctica consistente de violarla crea confusión deliberada. Los seguidores pueden señalar las instrucciones como evidencia de ortodoxia mientras ignoran las violaciones. Esta táctica permite al culto mantener apariencia de continuidad con el judaísmo mientras establece un sistema fundamentalmente incompatible con él. Es la quintaesencia del engaño del mesit umadíaj: suficiente vocabulario y referencia a la Torá para parecer legítimo, suficiente desviación real para establecer un culto idólatra.
La evaluación de los Jaza"l preservada en el Talmud sobre estos textos como "aven gilyon" y "avon gilyon" es completamente vindicada por el análisis. Cada episodio, examinado cuidadosamente según criterios de la Torá, revela desviación de la revelación sinaítica. Las sanaciones impresionantes no validan las enseñanzas; son precisamente las señales que Devarim 13 advierte que el falso profeta puede realizar. La aceptación de adoración, las proclamaciones de autoridad escatológica, las violaciones de mandamientos fundamentales, las pretensiones de control sobre naturaleza y espíritus, todo constituye evidencia acumulativa de que este sistema es incompatible con el judaísmo auténtico.
La conclusión es inequívoca: quien acepta postración sin corrección, quien proclama rechazo de Israel y aceptación de gentiles en su lugar, quien prohíbe cumplir la mitzvá sagrada de enterrar al padre, quien se arroga control sobre fuerzas que solo HaShem controla, quien permite que su nombre sea invocado por demonios como poseyendo autoridad divina, no puede ser considerado profeta auténtico de Israel sino mesit umadíaj que debe ser rechazado totalmente según las advertencias explícitas de Devarim 13. Las pretensiones del texto evangelio no son compatibles con el monoteísmo estricto y la halajá auténtica, y cualquier intento de reconciliarlos requiere abandonar principios fundamentales no negociables del judaísmo o admitir que el sistema promovido es avodá zará disfrazada con terminología bíblica.
Notas
[1] Metzorá (מצודע): Persona afligida con tzaráat. El término bíblico para esta condición de impureza ritual descrita extensamente en Levítico 13-14. Tradicionalmente traducido como "leproso", aunque la tzaráat bíblica no es equivalente a la lepra moderna (enfermedad de Hansen).
[2] Purificarme (לטהרני, letaharani): El lenguaje es de pureza ritual (tahorá), no solo sanación física. La tzaráat causaba impureza ritual que requería purificación ceremonial, no solo curación médica.
[3] Tzaráat (צדעת): Afección de la piel que causaba impureza ritual según Levítico 13-14. En la tradición rabínica, la tzaráat se asociaba con el pecado del lashón hará (lengua maliciosa/calumnia), como en el caso de Miriam (Números 12:10-15).
[4] Cohén (כהן): Sacerdote. Según la Torá, solo el cohén podía declarar puro o impuro a un metzorá (Levítico 13:2-3; 14:2-32).
[5] Moshé (משה): Moisés, el legislador de Israel. La referencia es a Levítico 14:1-32, que prescribe los sacrificios y rituales para la purificación del metzorá.
[6] Para testimonio (לעדות, le-edut): El cumplimiento del ritual levítico serviría como testimonio público ante los cohanim y la comunidad de la purificación legítima.
[7] Sar meá (שר מאה): Literalmente "jefe de cien", centurión romano, oficial militar a cargo de una centuria (aproximadamente 80-100 soldados). Gentil al servicio de Roma.
[8] El manuscrito dice "mi hijo" (בני, beni), aunque otros textos tienen "mi siervo" (παῖς en griego puede significar un efebo afeminado). El término hebreo beni es inequívoco: "hijo".
[9] No soy digno de que entres bajo mi techo (לא נכון שתבוא תחת גגי): Expresión de humildad. Para un judío, entrar en casa de un gentil podía causar impureza ritual según interpretaciones halájicas estrictas del período del Segundo Templo (cf. Juan 18:28). El centurión muestra sensibilidad a esta realidad.
[10] Hombres de guerra (אנשי חיל, anshei jayil): Literalmente "hombres de valor/fuerza", expresión bíblica para guerreros o soldados (Éxodo 18:21, 25; Jueces 3:29; 1 Samuel 9:1; 2 Reyes 24:14).
[11] La emuná (fe/confianza) del centurión gentil contrasta favorablemente con la de muchos en Israel, tema recurrente en los evangelios.
[12] Recostarse con Avraham, Yitzjak y Yaakov (ירבצו עם אברהם יצחק ויעקב): Imagen del banquete mesiánico escatológico. En literatura rabínica y apocalíptica judía, el banquete con los patriarcas simboliza participación en el olam ha-bá (mundo venidero) y la redención final (cf. Isaías 25:6-8; Talmud Pesajim 119b; Berajot 34b).
[13] Oscuridad exterior (חושך החיצון, joshej ha-jitzon): Expresión para exclusión del reino mesiánico, lugar de castigo. Contrasta con la luz y alegría del banquete del reino.
[14] Llanto y crujir de dientes (בכי וחירוק שנים, beji ve-jiruk shinayim): Expresión idiomática hebrea para sufrimiento extremo y remordimiento. El "crujir de dientes" puede indicar furia, angustia o remordimiento intenso (Job 16:9; Salmos 35:16; 37:12; 112:10; Lamentaciones 2:16).
[15] Fiebre continua (קדחת תמידו): Literalmente "fiebre perpetua" o "fiebre constante". El adjetivo tamid (continuo) enfatiza la naturaleza persistente de la enfermedad.
[16] Baalei shedim (בעלי השדים): Literalmente "poseedores de demonios" o "dominados por demonios". Término técnico rabínico para personas en estado de posesión demoníaca permanente. Según el Ramban (Najmánides) en su comentario sobre Éxodo 7:11, los shedim (שֵׁדִים) son entidades con cuerpos formados de elementos sutiles (fuego y aire) que no son perceptibles a los sentidos humanos ordinarios (בַעֲלֵי גּוּפוֹת מֵאֲוִיר שֶׁאֵינוֹ נִרְגָּשׁ), pero que pueden habitar y controlar cuerpos humanos. El término baalei (poseedores/dueños) indica una relación de dominio establecido, no simplemente influencia transitoria. En este contexto, se refiere a personas cuyas vidas están completamente controladas por fuerzas demoníacas. El hecho de que estos baalei shedim salgan "de los sepulcros" (מן הקברים) en el verso 23 sugiere asociación con lugares de impureza ritual y posiblemente prácticas de necromancia, como las condenadas en Isaías 65:4 ("los que se sientan entre las tumbas"). El texto emplea también el término rujot (רוחות, "espíritus") en el verso 4 y explícitamente shedim (שדים, "demonios") en Daf 17:3, mostrando que el traductor hebreo comprendía estas distinciones técnicas de la demonología judía.
[17] Espíritus (רוחות, rujot): Plural de ruaj (espíritu, viento). Aquí se refiere a espíritus impuros o demoníacos.
[18] Que estaban en mal (שהיו ברע, she-hayu be-rá): Literalmente "que estaban en maldad/aflicción", probablemente refiriéndose a diversas enfermedades.
[19] Cita de Isaías 53:4, del canto del Siervo Sufriente. En contexto original, se refiere a Israel como nación.
[20] Rabí (רבי): "Mi maestro", título de respeto para maestros de la Torá. Forma de dirigirse a un rabino.
[21] Contraste entre la seguridad de las criaturas y la condición itinerante del hijo del hombre. Los zorros (שועלים, shualim) y aves tienen moradas, pero Yeshú no tiene residencia fija.
[22] Hijo del hombre (בן אדם, ben adam): Expresión hebrea con múltiples significados: (1) simplemente "ser humano" (Salmo 8:5; Ezequiel usa frecuentemente); (2) figura mesiánica de Daniel 7:13-14. Yeshú la usa como auto-designación, posiblemente combinando ambos sentidos: su humanidad y su rol mesiánico.
[23] Dicho extremadamente provocativo y radical que contradice directamente la halajá establecida. Enterrar a los muertos, especialmente a los padres, es una mitzvá de importancia suprema en la tradición judía. El Talmud en Berajot 18a enseña que quien custodia o acompaña al muerto está exento de todas las mitzvot, incluyendo la lectura del Shemá, la oración y los tefilín, debido a la prioridad absoluta de esta mitzvá. Como declara explícitamente el texto:
אָמַר רַחֲבָה אָמַר רַב יְהוּדָה: כָּל הָרוֹאֶה הַמֵּת וְאֵינוֹ מְלַוֵּהוּ עוֹבֵר מִשּׁוּם לֹעֵג לָרָשׁ חֵרֵף עֹשֵׂהוּ. וְאִם הִלְוָהוּ מַה שְּׂכָרוֹ? אָמַר רַב אַסִּי, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: מַלְוֵה ה' חוֹנֵן דָּל וּמְכַבְּדוֹ חֹנֵן אֶבְיוֹן" ("Dijo Rajabá que dijo Rav Yehudá: Todo el que ve al muerto [llevado al entierro] y no lo acompaña, transgrede [el versículo]: 'El que se burla del pobre afrenta a su Hacedor'. Y si lo acompaña, ¿cuál es su recompensa? Dijo Rav Asi: Sobre él dice la Escritura: 'El que da al pobre presta a Dios, y Dios le recompensará', y 'El que honra [al pobre] honra a su Hacedor'").
Negarse a enterrar al padre para seguir a un maestro itinerante contradice todo el sistema de valores establecido en la Torá y desarrollado por los Jajamim. La respuesta no solo viola este mandamiento fundamental sino que lo hace con lenguaje despectivo que degrada tanto a los muertos como a quienes cumplen con la obligación sagrada de enterrarlos, llamándolos "muertos" en sentido peyorativo. Esta inversión de prioridades halájicas revela una comprensión incompatible con la tradición judía auténtica sobre el honor debido a los muertos y la jerarquía de las mitzvot.
[24] Pequeños de fe (קטני אמנה, ktanei emuná): Reprensión suave pero directa por falta de confianza. Aparece varias veces en Mateo (6:30; 8:26; 14:31; 16:8).
[25] Gran silencio (שתיקה גדולה, shtiká guedolá): La calma inmediata y completa después de la tormenta. El poder sobre los elementos naturales recuerda los salmos donde solo Dios controla el mar y las tormentas (Salmos 65:8; 89:10; 107:23-32).
[26] Guergueshim (גרגשיים): Los gergeseos, una de las naciones cananeas mencionadas en el Tanaj (Génesis 10:16; 15:21; Deuteronomio 7:1; Josué 3:10; 24:11). Territorio gentil al este del mar de Galil (región de la Decápolis).
[27] Muy violentos (אבזרים מאד, abazrim meod): Literalmente "muy fieros" o "muy salvajes". El término abaz indica ferocidad o violencia extrema.
[28] Antes del tiempo (קודם הזמן, kodem ha-zman): Los demonios reconocen que hay un tiempo designado para su juicio final. En pseudo-apocalíptica judía, existe un tiempo determinado para el juicio de las fuerzas del mal (cf. 1 Enoc 16:1; Jubileos 10:8-9).
[29] Shedim (שדים): "Demonios". Aquí el texto hebreo usa explícitamente el término técnico shedim para las entidades demoníacas que hablan y negocian su destino, confirmando la naturaleza de los baalei shedim mencionados anteriormente. En la tradición rabínica, los shedim son seres con cierto grado de inteligencia y voluntad, capaces de comunicación, como se ve en este pasaje donde "ושדים התחננו אליו" ("y los demonios le suplicaron"). El Zohar y los comentaristas medievales clasifican diferentes tipos de shedim, algunos con características casi angélicas en su conocimiento, otros más bestiales.
[30] Los cerdos (חזירים, jazirim) son animales impuros según la Torá (Levítico 11:7; Deuteronomio 14:8). Su presencia en rebaños numerosos confirma que se trata de territorio gentil. La destrucción del rebaño tiene fuerte simbolismo: los espíritus impuros (rujot tmeot) entran en animales impuros en tierra impura (gentil), y todos perecen juntos en las aguas, evocando las fuerzas del caos primordial. El episodio completo presenta una concentración de impureza ritual: baalei shedim que habitan entre sepulcros, en territorio gentil, con rebaños de animales impuros, todo culminando en destrucción acuática que recuerda el juicio diluviano.