שאל לדבריכם שאתם
אומרים שהוא היה
בן אלהים הרי מצינו
בכמה מקומות שישראל קרוים בנים
למקום שנאמר בנים אתם לייי אם
כן אינו לומר שהוא אלוה שאם
כל ישראל יהיו אלוהות:
Pregunta: Según vuestras palabras, que decís que él era hijo de Dios, pues hemos encontrado en muchos lugares que Israel son llamados hijos del Omnipresente [HaMakom] (cf. Avot 3:14), como está dicho: "Hijos sois para el Eterno" (Devarim / Deuteronomio 14:1). Si es así, no se debe decir que él es Dios, porque [si así fuera] todo Israel serían dioses.
La séptima pregunta del polemista despliega una reductio ad absurdum tan perfecta en su arquitectura lógica que ninguna respuesta cristiana puede escapar sin admitir inconsistencia hermenéutica fatal. El polemista construye su argumento con la precisión de un silogismo categórico aristotélico: "שאל לדבריכם שאתם אומרים שהוא היה בן אלהים הרי מצינו בכמה מקומות שישראל קרוים בנים למקום שנאמר בנים אתם לייי אם כן אינו לומר שהוא אלוה שאם כל ישראל יהיו אלוהות" — ‘Según vuestras palabras, que decís que él era hijo de Dios, pues hemos encontrado en muchos lugares que Israel son llamados hijos del Omnipresente, como está dicho: "Hijos sois para el Eterno". Si es así, no se debe decir que él es Dios, porque todo Israel serían dioses’.
La brillantez devastadora del argumento radica en su estructura lógica impecable que expone la inconsistencia cristiana en interpretar idéntico lenguaje bíblico con criterios completamente opuestos según conveniencia teológica. El polemista comienza con deferencia aparente: "לדבריכם" (le’divreijém), según vuestras palabras, estableciendo que trabajará dentro del marco cristiano mismo. Los cristianos afirman que Yeshú era "בן אלהים" (ben Elokim), hijo de Dios, y derivan de este título su divinidad. El polemista acepta temporalmente esta premisa y luego la somete a prueba de consistencia usando el propio Tanaj que los cristianos aceptan como escritura sagrada.
El contra-argumento es devastador en su simplicidad: "הרי מצינו בכמה מקומות שישראל קרוים בנים למקום" (harei matzanu bekamá meqomot sheYisrael qeru'im banim laMaqom) — ‘pues hemos encontrado en muchos lugares que Israel son llamados hijos del Omnipresente’. El uso del término "מצינו" (matzanu), ‘hemos encontrado’, no es casual. Es terminología talmúdica técnica que introduce evidencia textual verificable, como si el polemista estuviera citando precedentes legales en un tribunal. Y efectivamente cita: "בנים אתם ליי" (banim atem laHashem), ‘hijos sois para el Eterno’, de Devarim 14:1.
Observemos la elección cuidadosa del polemista al usar primero "למקום" (laMaqom), al Omnipresente, término rabínico reverente para Dios basado en la idea de que Dios es "el Lugar del mundo" (Cf. Pirkei DeRabi Eliezer 35:4; Bereshit Rabá 68:9), y luego citar el versículo con "לייי" (laHashem), al Eterno, porque está citando escritura directamente. Este cambio muestra sofisticación talmúdica: usa terminología rabínica post-bíblica en su propia voz pero cita el texto bíblico exactamente como aparece. El término HaMaqom evoca todo un mundo conceptual de la tradición rabínica donde Dios trasciende espacio físico mientras contiene toda la realidad.
El texto de Devarim 14:1 es solo uno de múltiples ejemplos que el polemista tiene en mente cuando dice "בכמה מקומות" (bekamá meqomot), en muchos lugares. El Tanaj está repleto de referencias a Israel como hijo o hijos de Dios: Shemot 4:22 declara "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" (beni vejori Yisrael), ‘mi hijo, mi primogénito, Israel’; Hoshea 11:1 dice "וּמִמִּצְרַיִם קָרָאתִי לִבְנִי" (u’mimitzráyim qarati livni), ‘y de Egipto llamé a mi hijo’; Yirmeyahu 31:9, afirma "כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב" (ki hayiti leYisrael leav), ‘porque soy padre para Israel’; incluso Tehilim 82:6, declara audazmente "אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם" (Elokim atem uvnei Elyon kulkém), ‘dioses sois vosotros, y todos vosotros hijos del Altísimo’.
El polemista habría leído en el Evangelio Hebreo de Mateo de Du Tillet múltiples instancias donde Yeshú es llamado "בן אלהים" (ben Elokim). En daf 5, durante el bautismo, una voz celestial, bat kol, declara: "זה בני אהובי אשר בו רצתה נפשי" (zeh beni ahuvi asher bo ratzta nafshi), ‘este es mi hijo amado en quien tengo complacencia’. En daf 38, Shimon Kefa (Pedro) confiesa: "אתה הוא משיח בן אלהים חי" (atá hu mashíaj ben Elokim jai), ‘tú eres el Mesías, hijo de Dios viviente’. En daf 68, durante el juicio, el sumo sacerdote pregunta: "אשביעך באלהים חיים שתאמר לנו אם אתה משיח בן אלהים" (ashbi'aja be'Elokim jayim shetomar lanu im atá mashíaj ben Elokim), ‘te conjuro por Dios viviente que nos digas si tú eres el Mesías, hijo de Dios’.
Ahora viene el golpe lógico mortal. El polemista construye el silogismo: Si "hijo de Dios" implica divinidad (premisa cristiana), y si Israel es llamado "hijos de Dios" (hecho bíblico innegable), entonces Israel es divino (conclusión necesaria). Pero esta conclusión es manifiestamente absurda y contradice el monoteísmo fundamental que tanto judíos como cristianos afirman. Por lo tanto, la premisa original debe ser falsa. El término "hijo de Dios" NO implica divinidad ontológica.
La conclusión del polemista es devastadora en su simplicidad irónica: "אם כן אינו לומר שהוא אלוה שאם כל ישראל יהיו אלוהות" (im ken eino lomar shehu Eloha she'im kol Yisrael yihyu elohot) — ‘si es así, no se debe decir que él es Dios, porque todo Israel serían dioses’. La construcción "אם כן" (im ken), ‘si es así’, si esto es verdad, establece la conclusión como lógicamente necesaria dado las premisas. La frase "כל ישראל יהיו אלוהות" (kol Yisrael yihyu elohot), ‘todo Israel serían dioses’, expone el absurdo politeísta que resultaría de aplicar consistentemente la hermenéutica cristiana.
El argumento del polemista apela al principio hermenéutico judío fundamental: "דברה תורה כלשון בני אדם" (dibrá Torá kilshon benei adam), la Torah habla en lenguaje humano (cf. Berajot 31b). Los antropomorfismos, las metáforas, el lenguaje figurado deben entenderse según convenciones lingüísticas normales del habla humana, no hipostasiarse en realidades ontológicas. Cuando la Torah llama a Israel "hijo de Dios", está usando lenguaje metafórico de relación pactual, de amor paternal divino, de elección especial, de obediencia filial esperada. No está haciendo una afirmación sobre generación biológica divina ni sobre participación en la esencia divina.
El Rambam, Maimónides, en la Guía de Perplexos I, cap. II:
"הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיה גדולה - צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפרוקה: וקודם שאזכור הקושיא ופרוקה אומר כי כבר ידע כל עברי כי שם 'אלוקים' משתתף לאלוה ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. וכבר באר 'אונקלוס הגר' ע"ה (והאמת מה שבארו!) כי אמרו "והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע" - רוצה בו הענין האחרון - אמר 'ותהון כרברביא'".
“Hace ya algunos años, un hombre de ciencia me hizo una objeción notable que merece ser tomada en consideración, como la respuesta que le dimos para destruirla. Pero he ahí lo que tengo que decir antes de exponer la objeción y la manera de destruirla. Todo hebreo sabe que el nombre de Elohim (אֱלֹהִים֙) es homónimo, y se aplica a Di”s, a los ángeles y a los gobernantes que rigen los Estados.. Ya Onkelos, el prosélito, explicó -y su explicación es verdadera- que en las palabras: “Y seréis como Elohim, conocedores del bien y del mal” (Berreshit 3:5), se ha tomado la palabra en el último de los sentidos; pues dice (en su traducción aramea): “Y seréis como grandes personajes- כרברביא”...
Aquí el Rambam interpreta explícitamente "בְנֵי הָאֱלֹהִים" (benei ha'Elohim) no como "hijos de Dios" en sentido literal o divino, sino como "hijos de los poderosos", es decir, personas distinguidas, nobles o jueces, demostrando que incluso cuando este término aparece en el Tanaj debe entenderse metafóricamente como referencia a personas de alto rango, no literalmente como seres que participan de la naturaleza divina. El polemista de Du Tillet está aplicando precisamente esta hermenéutica consistente maimonideana y preguntando por qué los cristianos no hacen lo mismo, por qué interpretan "ben Elokim" metafóricamente cuando se aplica a Israel o a personas distinguidas pero insisten en interpretarlo literalmente como prueba de divinidad ontológica cuando se aplica a Yeshú.
Los cristianos intentarán escapar argumentando que Yeshú es "hijo único" de Dios, invocando Juan 3:16 con el término griego "μονογενής" (monogenés), unigénito. Pero el polemista habría respondido que Yitzjak también es llamado "יְחִידְךָ" (yejidjá), tu único, en Bereshit 22:2, y nadie argumenta que Yitzjak comparte naturaleza divina con Dios. El término "único" puede significar "único en su tipo", "especialmente amado" (τον αγαπητ ο̣ν), "singular en su rol", no necesariamente "único numéricamente en categoría ontológica".
Los cristianos argumentarán que Yeshú es hijo en sentido ontológico mientras Israel lo es en sentido adoptivo, pero esta distinción no aparece en el Tana”j mismo. El Tanaj no categoriza diferentes tipos de filiación divina con diferentes implicaciones metafísicas. La filiación de Israel es tan "real" en su contexto bíblico como cualquier otra filiación mencionada. Imponer categorías de "ontológico versus adoptivo" es eiségesis, leer distinciones teológicas posteriores dentro del texto bíblico que no están allí.
Los cristianos dirán que Yeshú existía eternamente como hijo, pero esto requiere doctrina adicional de preexistencia que no es derivable del título "hijo de Dios" mismo. Los reyes davídicos también tenían lenguaje de entronización exaltado, como en Tehilim 45:6-7 donde el rey es llamado "אלהים" (Elokim), oh Dios, pero nadie argumenta que esto prueba divinidad ontológica del rey. Lenguaje de entronización cortesano no equivale a identificación metafísica con la esencia divina.
El polemista ha identificado una inconsistencia hermenéutica fundamental en el cristianismo: cuando el Tanaj llama a Israel "hijos de Dios", los cristianos reconocen inmediatamente que es lenguaje metafórico de relación especial; cuando su evangelio llama a Yeshú "hijo de Dios", insisten en que es afirmación literal de divinidad ontológica. Pero el lenguaje hebreo es idéntico: "בנים" (banim) para Israel plural, "בן" (ben) para Yeshú singular, ambos de la misma raíz, ambos en construcción genitival con "אלהים" (Elokim). No hay nada en el lenguaje mismo que justifique interpretación literal en un caso y metafórica en el otro.
La ironía final es múltiple y devastadora. Primero, hay absurdo lógico: si ser llamado "hijo de Dios" implica ser Dios, entonces tenemos politeísmo, contradiciendo Devarim seis, cuatro, "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ ה אֶחָד" (Shema Yisrael Adonai Eloheinu Adonai ejad), ‘...el Eterno es uno’. Segundo, hay autocontradicción cristiana: los cristianos aceptan que Israel no son dioses a pesar de ser llamados hijos de Dios, pero aplican criterio opuesto a Yeshú. Tercero, hay violación del principio de Ockham: se multiplican entidades ontológicas sin necesidad, creando una segunda deidad cuando la evidencia textual (el título "hijo de Dios") no requiere ni justifica esta conclusión.
El argumento es particularmente efectivo porque usa solo el Tanaj, no requiere textos rabínicos posteriores que los cristianos puedan rechazar. Usa múltiples ejemplos bíblicos, no un caso aislado abierto a interpretación idiosincrática. Emplea lenguaje hebreo idéntico en todos los casos, eliminando argumentos de que palabras diferentes requieren interpretaciones diferentes. La reductio ad absurdum es perfecta: la conclusión (todo Israel son dioses) es tan claramente absurda que la premisa que la genera debe ser rechazada. Y es imposible evadir: los cristianos no pueden negar que Israel es llamado repetidamente "hijos" en el Tanaj que ellos mismos aceptan como palabra de Dios.
El evangelio hebreo de Du Tillet que el polemista tenía delante asume que "בן אלהים" (ben Elokim) implica divinidad pero nunca explica por qué este título tiene esta implicación cuando el mismo término usado para Israel claramente no la tiene. Esta laguna lógica es precisamente lo que el polemista explota con precisión quirúrgica. La pregunta no es si Yeshú es llamado hijo de Dios en el evangelio — claramente lo es — sino qué significa ese título según el uso bíblico establecido del término. Y según ese uso, significa relación especial, elección divina, amor paternal, obediencia filial esperada, pero no participación en la esencia divina misma. El polemista concluye con lógica inexorable: si interpretas "hijo de Dios" literalmente para Yeshú, debes hacerlo para Israel; si lo interpretas metafóricamente para Israel, debes hacerlo para Yeshú; no puedes tener dos hermenéuticas diferentes para el mismo término bíblico según conveniencia doctrinal. Los cristianos están atrapados en inconsistencia que ninguna sofistería teológica puede resolver sin admitir que están leyendo su cristología posterior dentro del texto bíblico que no la contiene.
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