Todos coincidieron en que Yeshu estaba poseído; solo discutieron por quién

BS"D

Lo que dicen los textos cuando dejamos de pedirles que sean piadosos

Una mano callosa se cierra sobre una muñeca en una casa de Galilea. Es la mano de uno de los suyos; la muñeca es la de Yeshú. El verbo que elige Marcos es κρατῆσαι (kratêsai, «sujetar, apresar»), el mismo que usará, once capítulos después, para el arresto en Getsemaní.¹ En esa casa nadie discute teología: circula una sola palabra, ἐξέστη, y esa palabra, nacida en un patio de tierra, acaba organizando la fe de más de dos mil millones de personas que llevan veinte siglos sin querer oírla.

La academia moderna partió esa palabra en dos bandos. Morton Smith sostuvo que Yeshu era el dueño del espíritu: que lo poseía, y no al revés.² Stevan Davies sostuvo lo contrario y lo resumió en dos preposiciones: la relación no es «posesión de» sino «posesión por», y la diferencia está en si la identidad de Yeshú controlaba a un espíritu o si, a ratos, era reemplazada por él.³ Para Davies, durante esos episodios Yeshu deja de ser identificable como sí mismo y pasa a ser otra persona: el espíritu de Dios.⁴ Este artículo toma el lado de Davies y lo lleva adonde la filología lo empuja: a las palabras griegas, hebreas y arameas con que los propios textos describen la escena.

¿Qué dicen los suyos en la casa?

Dicen ἐξέστη, y Marcos lo escribe así (Mc 3:21–22):

καὶ ἀκούσαντες οἱ παρ᾽ αὐτοῦ ἐξῆλθον κρατῆσαι αὐτόν, ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη. καὶ οἱ γραμματεῖς οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβάντες ἔλεγον ὅτι Βεελζεβοὺλ ἔχει καὶ ὅτι ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια.

«Y cuando los suyos lo oyeron, salieron a sujetarlo, porque decían: “Está fuera de sí”. Y los escribas que habían bajado de Jerusalén decían: “Tiene a Beelzebul” y “por el príncipe de los demonios expulsa a los demonios”.»⁵

Marcos arma el pasaje como un sándwich: abre con la familia (3:20–21), mete en medio a los escribas (3:22–30) y vuelve a la familia, que espera en la puerta (3:31–35).⁶ La estructura pega el ἐξέστη de la casa al ἔχει de Jerusalén: las dos acusaciones son una sola. Y la defensa de Yeshu no niega la premisa. Responde a la pregunta «¿qué espíritu?»: un reino dividido no se sostiene, dice, y quien blasfema contra el espíritu santo no tiene perdón. El evangelista cierra la unidad con su propia glosa, ὅτι ἔλεγον· πνεῦμα ἀκάθαρτον ἔχει (hóti élegon· pneûma akátharton échei), «porque decían: “tiene un espíritu impuro”» (3:30).⁷ Nadie en la escena responde «aquí no hay espíritu».

El verbo ἐξέστη viene de ἐξ-ίστημι, «sacar de su lugar». Davies lo traduce literalmente como «ausente de sí mismo».⁸ No registra una emoción: registra una mudanza. Y ἔχει, «tiene», es el verbo con que el griego dice que un cuerpo aloja a otro. La Peshitta, la Biblia de los cristianos siríacos, escribe el nombre del huésped ܒܥܠܙܒܘܒ (Be‘elzebub), «señor de las moscas», el dios de Ekrón que 2 Reyes 1:2 llama בַּעַל זְבוּב (Ba‘al Zevuv); el nombre cambia con el copista, el diagnóstico no.⁹

El cuarto evangelio repite la escena en otro escenario y con más dureza. Tras un discurso de Yeshu, el pueblo se parte en dos: unos dicen δαιμόνιον ἔχει καὶ μαίνεται (daimónion échei kaì maínetai), «tiene un demonio y delira»; otros contestan ταῦτα τὰ ῥήματα οὐκ ἔστιν δαιμονιζομένου (taûta tà rhḗmata ouk éstin daimonizoménou), «estas palabras no son de un endemoniado» (10:20–21).¹⁰ Los dos bandos discuten con el mismo criterio: juzgan la posesión por la calidad de la voz.

El hebreo tenía el diagnóstico desde antes de que naciera Yeshu, porque esa lengua nunca separó al profeta del loco. Oseas anuncia que llegan los días del castigo y registra el apodo con que el pueblo llama a quien habla en nombre de Dios: אֱוִיל הַנָּבִיא מְשֻׁגָּע אִישׁ הָרוּחַ (evíl ha-naví meshugga‘ ish ha-ruaj), «necio el profeta, loco el hombre del espíritu» (9:7).¹¹ El apodo aparece en la vida real. Cuando Jehú sale del cuarto donde un discípulo de Eliseo acaba de derramarle aceite en la cabeza, sus compañeros de armas le preguntan: מַדּוּעַ בָּא־הַמְשֻׁגָּע הַזֶּה אֵלֶיךָ (madúa ba ha-meshugga‘ ha-zé eléja), «¿a qué vino a ti ese loco?» (2 Re 9:11).¹² Y en Jeremías 29, el sacerdote Semaías escribe a Jerusalén para exigir que a todo hombre מִשְׁתַּגֵּעַ וּמִתְנַבֵּא (mishtage‘a u-mitnabé), «que se comporta como loco y se hace profeta», se lo meta אֶל־הַמַּהְפֶּכֶת (el ha-mahpékhet), «en el cepo» (29:26).¹³ Una sola palabra sirve para el desquiciado y para el elegido, y el aparato que se fabrica para contener a ambos lleva en el nombre la raíz הפך, «dar vuelta».

La pitia de Delfos, el médium de un terreiro en Bahía, el profeta de Oseas, el predicador pentecostal de un galpón de Texas y el chamán siberiano ejercen el mismo oficio: prestar la garganta. Los griegos lo dicen con una palabra que llevamos puesta sin saberlo, ἔνθεος (éntheos), «con el dios dentro»; de ahí viene nuestro «entusiasmo».¹⁴ El Primer Libro de Samuel conoce también la versión sombría del oficio: cuando un espíritu malo enviado por Dios irrumpe sobre Saúl, וַיִּתְנַבֵּא בְּתוֹךְ הַבַּיִת (va-yitnabé be-toj ha-báyit), «y profetizó dentro de la casa», verbo que las traducciones modernas suelen verter «desvarió» (18:10).¹⁵ El mismo verbo sirve para el éxtasis divino y para el ataque del espíritu malo: la lengua no tiene dos palabras.

Pablo, cuando defiende su ministerio ante los corintios, no desmiente el término: lo usa. Escribe εἴτε γὰρ ἐξέστημεν, θεῷ· εἴτε σωφρονοῦμεν, ὑμῖν (eíte gàr exéstēmen, theô· eíte sōphronoûmen, hymîn), «si estamos fuera de nosotros, es para Dios; si estamos en sensatez, es para vosotros» (2 Co 5:13).¹⁶ El verbo de Marcos 3:21 aparece en la boca de Pablo con Dios como destinatario.

Los Sabios completan el cuadro desde la otra orilla. En el pasaje de Sanhedrín 43a sobre la ejecución de Yeshu en la víspera de Pésaj, los manuscritos que la censura no tocó explican que se lo colgó por haber hecho כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ (kishef ve-hesít ve-hidíaj), «hechicería, seducción y extravío».¹⁷ Hesít es el verbo de Deuteronomio 13:7, la ley contra quien incita a Israel a seguir otros dioses, incluso con señales y prodigios.¹⁸ Su familia, los escribas de Jerusalén, el cuarto evangelio y el Talmud no se conocieron, no se leyeron y no se pusieron de acuerdo en nada. Firman, sin embargo, el mismo diagnóstico: algo más manda en ese cuerpo. Los textos no discuten si un espíritu lo habitaba. Discuten cuál.

¿Cuándo entró el espíritu en Yeshu?

En el Jordán. Marcos lo cuenta en cuatro versículos, y la clave es una preposición (Mc 1:9–12):

καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου. καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν· καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον.

«Y sucedió en aquellos días que Ieshú vino de Nazaret de Galilea y fue bautizado en el Jordán por Juan. E inmediatamente, al subir del agua, vio que los cielos se desgarraban y que el espíritu, como paloma, descendía hacia dentro de él; y una voz vino de los cielos: “Tú eres mi hijo amado; en ti me complací”. E inmediatamente el espíritu lo expulsa al desierto.»¹⁹

Los cielos no se abren: σχίζω (schízō) significa «rasgar», y Marcos lo usa solo dos veces en todo su evangelio, aquí y en el velo del Templo (15:38); Mateo lo suaviza en ἠνεῴχθησαν (ēneōchthēsan), «se abrieron».²⁰ El espíritu baja εἰς αὐτόν (eis autón), «hacia dentro de él», con la preposición de la entrada. Mateo y Lucas escriben ἐπ᾽ αὐτόν (ep᾽ autón), «sobre él»; Lucas añade que la paloma baja σωματικῷ εἴδει (sōmatikô eídei), «en forma corporal»; y Juan retira el bautismo del relato y pone la escena en boca del Bautista, que ve al espíritu descender y ἔμεινεν (émeinen), «permanecer», sobre él.²¹ Tres evangelistas retocan la misma frase de Marcos. Nadie retoca lo que no incomoda.

Dicho en la lengua de los Sabios, εἰς αὐτόν es נִכְנַס בּוֹ (nijnas bo), «entró en él». Al comentar por qué una mujer se desvía (Nm 5:12, תִשְׂטֶה, tistéh), el Talmud la liga a la insensatez, שְׁטוּת (shtut), y enuncia la regla general: אֵין אָדָם עוֹבֵר עֲבֵרָה אֶלָּא אִם כֵּן נִכְנַס בּוֹ רוּחַ שְׁטוּת (ein adam over avera ela im ken nikhnas bo ruaj shtut), «nadie comete una transgresión salvo que le haya entrado un espíritu de insensatez» (Sotá 3a).²² El Tanaj había descrito la ocupación con ropa. Cuando Gedeón toca el cuerno para convocar a los abiezritas, el texto no dice que Gedeón recibe el espíritu: dice וְרוּחַ יְהוָה לָבְשָׁה אֶת־גִּדְעוֹן (ve-ruaj Adonai lavshá et-Gid‘on), «y el espíritu del Eterno vistió a Gedeón» (Jue 6:34).²³ El espíritu es quien viste; Gedeón es la ropa.

El espíritu entra, además, siempre detrás del aceite. Samuel unge a Saúl con el frasco (1 Sm 10:1) y le anuncia: וְצָלְחָה עָלֶיךָ רוּחַ יְהוָה (ve-tzalejá alejá ruaj Adonai), «irrumpirá sobre ti el espíritu del Eterno», וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר (ve-nehpajta le-ish aјer), «y serás vuelto otro hombre» (10:6); el narrador confirma que Dios le dio לֵב אַחֵר (lev ajer), «otro corazón» (10:9).²⁴ El verbo הפך es el de la vuelta de Sodoma y la raíz del cepo de Jeremías: el espíritu no visita a Saúl, lo da vuelta. Con David la secuencia es idéntica y trae un detalle más: Samuel lo unge y וַתִּצְלַח רוּחַ־יְהוָה אֶל־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה (va-titzlaj ruaj Adonai el David mehayóm hahú vamá‘la), «irrumpió el espíritu del Eterno sobre David desde aquel día en adelante»; la línea siguiente dice que el espíritu se retiró de Saúl y que lo aterró un espíritu malo (16:13–14).²⁵ T. K. Oesterreich, el filósofo de Tubinga a quien Davies debe su criterio, observa que en la posesión típica la personalidad original no convive con una segunda: es reemplazada por ella.²⁶ El hebreo lo había escrito casi tres mil años antes con dos palabras: ish ajer, «otro hombre».

Pedro cuenta la biografía de Yeshu en ese mismo orden: primero el agua, después el aceite, después el poder. En casa de Cornelio dice (Hch 10:37–38):

ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας μετὰ τὸ βάπτισμα ὃ ἐκήρυξεν Ἰωάννης, Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ, ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ θεὸς πνεύματι ἁγίῳ καὶ δυνάμει, ὃς διῆλθεν εὐεργετῶν καὶ ἰώμενος πάντας τοὺς καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ.

«…comenzando desde Galilea, después del bautismo que proclamó Juan, a Yeshú de Nazaret: cómo Dios lo ungió con espíritu santo y con poder; él pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.»²⁷

La sintaxis es una cronología: μετὰ τὸ βάπτισμα (metà tò báptisma), «después del bautismo», viene ἔχρισεν (éjrisen), «ungió», y solo entonces empieza la actividad. Y la frase final, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾽ αὐτοῦ, es la fórmula con que 1 Samuel 18:12 explica a David: כִּי־הָיָה יְהוָה עִמּוֹ (ki haya Adonai immó), «porque el Eterno estaba con él», y se había apartado de Saúl. Mashíaj (מָשִׁיחַ), «ungido», y su calco defectuoso en griego Christós son la constancia de esa entrada: el título más repetido de la historia nombra a un hombre en el momento en que lo habitan. Davies lo dice sin rodeos: si Yeshu se creyó ungido por Dios, lo natural es que el ungimiento fuera su experiencia inicial de posesión.²⁸

Los ebionitas leen la escena sin pudor. Su evangelio, que Epifanio cita en el capítulo 30 de su Panarion para refutarlos, dice que la paloma κατελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτόν (katelthoúsēs kaì eiselthoúsēs eis autón), «descendió y entró en él», y que la voz añade ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε (egṓ sḗmeron gegénnēka se), «yo hoy te he engendrado».²⁹ Cerinto, a quien combate Ireneo, enseña que el Cristo descendió sobre Yeshú en forma de paloma y que al final voló de regreso, lejos de él, antes de la pasión.³⁰ El Evangelio de los Hebreos, que Jerónimo dice haber visto escrito en lengua aramea con letras hebreas,³¹ es el testimonio más nítido, y Jerónimo lo cita justo donde corresponde: al comentar Isaías 11:2, וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה (ve-nacha alav ruaj Adonai), «y reposará sobre él el espíritu del Eterno».³² Según el fragmento, al subir Yeshú del agua descendit fons omnis Spiritus Sancti et requievit super eum, «descendió toda la fuente del Espíritu Santo y reposó sobre él», y le dijo: Fili mi, in omnibus prophetis exspectabam te ut venires et requiescerem in te, «Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, para que vinieras y yo reposara en ti».

El deseo de reposo aparece también del otro lado. Mateo cuenta que el espíritu impuro, cuando sale de un hombre, διέρχεται δι᾽ ἀνύδρων τόπων ζητοῦν ἀνάπαυσιν (diérjetai di᾽ anýdrōn tópōn zētoûn anápausin), «anda por lugares áridos buscando reposo», y decide volver εἰς τὸν οἶκόν μου (eis tòn oîkón mou), «a mi casa», es decir, al hombre (12:43–45).³³ El espíritu santo del fragmento y el espíritu impuro de Mateo buscan lo mismo: un hombre donde reposar. Lo único que cambia es el apellido del inquilino.

Y como en esa lengua rujā' (רוּחָא), «espíritu», es femenina, otro fragmento del mismo evangelio, citado por Orígenes, pone a Yeshu diciendo: 

ἄρτι ἔλαβέ με ἡ μήτηρ μου, τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἐν μιᾷ τῶν τριχῶν μου καὶ ἀπήνεγκέ με εἰς τὸ ὄρος τὸ μέγα Θαβώρ (árti élabé me hē mḗtēr mou, tò hágion pneûma, en miâ tôn trichôn mou kaì apḗnenké me eis tò óros tò méga Thabṓr), «hace un momento me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al gran monte Tabor».³⁴ 

El gesto es el de Ezequiel 8:3, וַיִּקָּחֵנִי בְּצִיצִת רֹאשִׁי (va-yikajéni be-tsítsit roshí), «y me tomó por el mechón de mi cabeza», donde el espíritu levanta al profeta entre la tierra y el cielo.³⁵ El espíritu agarra; el hombre es llevado.

¿Quién echó a Yeshu al desierto?

El espíritu. Es el versículo que sigue al bautismo (Mc 1:12): καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον (kaì euthùs tò pneûma autòn ekbállei eis tèn érēmon), «y enseguida el espíritu lo expulsa al desierto». Ἐκβάλλω (ekbálō), «expulsar», es el verbo del exorcista. Marcos lo usa para los demonios que Yeshu saca de los cuerpos (1:34, 39), y aquí el sujeto es el espíritu y el objeto es Yeshu: el exorcista, exorcizado. Mateo y Lucas lo suavizan en ἀνήχθη (anḗjthē) y ἤγετο (ḗgeto), «fue llevado» y «era conducido».³⁶ Lo echan, además, al desierto, el territorio de los espíritus impuros que acabamos de ver vagar sin reposo.

El propio Yeshu describe el mecanismo en la disputa sobre Beelzebul, la misma que abre este artículo. Mateo le hace decir: ἐν πνεύματι θεοῦ ἐγὼ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια (en pneúmati theoû egṓ ekbállō tà daimónia), «en el espíritu de dios yo expulso a los demonios» (12:28). Ἐν, como el hebreo בְּ (be-), dice a la vez «con» y «dentro de»: el espíritu es instrumento y es lugar. Lucas traslada la frase a otro vocabulario, ἐν δακτύλῳ θεοῦ (en daktýlō theoû), «con el dedo de Dios» (11:20), que es la fórmula de los magos de Faraón en Éxodo 8:15 cuando, incapaces de repetir el prodigio, dicen אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא (etsba‘ Elokim hi), «es el dedo de Dios».³⁷

Con la voz ocurre lo mismo, y la voz es el primer síntoma que registra el manual de la posesión. Oesterreich describe cómo, en el momento en que el rostro se altera, de la boca de la persona sale una voz distinta, que corresponde al carácter de la nueva individualidad.³⁸ Davies busca ese síntoma en Marcos 13:11 y lo encuentra: Yeshu advierte a sus discípulos que, cuando los lleven ante los tribunales, no se preocupen por lo que dirán, οὐ γάρ ἐστε ὑμεῖς οἱ λαλοῦντες, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (ou gár éste hymeîs hoi laloûntes, allà tò pneûma tò hágion), «porque no sois vosotros los que habláis, sino el espíritu santo».³⁹ En el cuarto evangelio, Yeshu aplica la fórmula a sí mismo: 

τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λέγω ὑμῖν ἀπ᾽ ἐμαυτοῦ οὐ λαλῶ· ὁ δὲ πατὴρ ἐν ἐμοὶ μένων ποιεῖ τὰ ἔργα αὐτοῦ (tà rhḗmata hà egṓ légō hymîn ap᾽ emautoû ou laló· ho dè patḕr en emoì ménōn poieî tà érga autoû), «las palabras que os digo no las hablo desde mí mismo; el Padre, que permanece en mí, hace sus obras» (14:10).⁴⁰ 

Ἐν ἐμοὶ μένων, «permaneciendo en mí»: el participio del inquilino.

Hay una prueba que sobra. Campbell Bonner quiso leer el ἐνεβριμήσατο τῷ πνεύματι de Juan 11:33 como «el espíritu lo puso en frenesí», un síntoma motor.⁴¹ Pero el verbo, según el léxico de Bauer, Arndt y Gingrich, significa «resoplar de ira».⁴² La tesis no necesita frenesí. Necesita lo que sí está: una voz de otra fuente, una fuerza que sale, una expulsión.

La fuerza tampoco le obedece: sale. Una mujer con flujo de sangre le toca el manto entre la multitud y Marcos escribe que Yeshu, ἐπιγνοὺς ἐν ἑαυτῷ τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθοῦσαν (epignoùs en heautô tèn ex autoû dýnamin exelthoûsan), «reconociendo en sí mismo que la fuerza había salido de él» (5:30). Lucas lo generaliza: δύναμις παρ᾽ αὐτοῦ ἐξήρχετο καὶ ἰᾶτο πάντας (dýnamis par᾽ autoû exḗrcheto kaì iâto pántas), «una fuerza salía de él y los curaba a todos» (6:19).⁴³ El sujeto de la curación es la fuerza; Yeshu es el recipiente por donde sale.

Δύναμις es, además, un nombre de Dios. Ante el sumo sacerdote, Yeshu habla de sentarse ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως (ek dexiôn tês dynámeōs), «a la derecha de la Fuerza» (Mc 14:62), que es el hebreo הַגְּבוּרָה (ha-gevurá), con el que los Sabios evitan pronunciar el Nombre de Di's: מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעֲנוּם (mi-pi ha-gevurá shemá‘anum), «de boca de la Fuerza los oímos» (Makot 24a).⁴⁴ Por eso el Evangelio de Pedro, en el Gólgota, no pone en sus labios «Dios mío» sino 

ἡ δύναμίς μου, ἡ δύναμις, κατέλειψάς με (hē dýnamís mou, hē dýnamis, katéleipsás me), «Fuerza mía, Fuerza mía, me has abandonado», y añade que, dicho esto, ἀνελήφθη (anelḗphthē), «fue arrebatado».⁴⁵ 

Marcos conserva el arameo, Ἐλωΐ (Elōí, אֱלָהִי, «Dios mío»); Mateo, la forma hebrea Ἠλί (Elí). Y un oído hebreo oye en אֵל la ambivalencia que la palabra tiene en Génesis 31:29: אֵל es «Dios» y también «poder», como en יֶשׁ־לְאֵל יָדִי (yesh le-el yadí), «hay poder en mi mano».⁴⁶ elí, elí, leído así, no llama a un padre: llama a otra entidad que no es el Eterno.

¿Qué queda cuando el poder se va?

Queda un cuerpo colgado y una palabra, δύναμις, que ya no está dentro. Yeshu no manejó un poder ajeno: fue el cuerpo que ese poder habitó, usó y abandonó, y sus propios textos lo registran. Si una especie que cree en espíritus edificó su mayor religión sobre un hombre al que algo más hablaba, ¿qué haremos cuando la próxima voz ajena pida prestada una garganta?

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Notas

1. Mc 3:21; 14:44, en Novum Testamentum Graece, ed. Barbara Aland et al., 28.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012) (en adelante NA28).
2. Morton Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978).
3. Stevan L. Davies, Jesus the Healer: Possession, Trance, and the Origins of Christianity (London: SCM Press, 1995), 91. Sobre la formulación del debate, véase también Helen Ingram, «Dragging Down Heaven: Jesus as Magician and Manipulator of Spirits in the Gospels» (tesis doctoral, University of Birmingham, 2007).
4. Davies, Jesus the Healer, 18.
5. Mc 3:20–22, NA28.
6. Mc 3:20–35, NA28.
7. Mc 3:23–30, NA28.
8. Davies, Jesus the Healer, 95.
9. The New Testament in Syriac (London: British and Foreign Bible Society, 1920), Mc 3:22; 2 Re 1:2, en Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Karl Elliger y Wilhelm Rudolph, 5.ª ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997) (en adelante BHS).
10. Jn 10:19–21, NA28; cf. Jn 7:20; 8:48, 52.
11. Os 9:7, BHS.
12. 2 Re 9:1–13, esp. 9:6 y 9:11, BHS.
13. Jr 29:24–28, BHS.
14. s.v. «ἔνθεος», en Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, rev. Henry Stuart Jones con Roderick McKenzie, 9.ª ed. (Oxford: Clarendon Press, 1940).
15. 1 Sm 18:10, BHS; cf. 1 Sm 10:10–13.
16. 2 Co 5:11–13, NA28.
17. b. Sanhedrin 43a, en Talmud Bavli (Vilna: Romm, 1880–86). El texto con el nombre de Yeshu, suprimido por la censura en las ediciones impresas, se conserva, entre otros testimonios, en el ms. München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 95.
18. Dt 13:2–7 (13:1–6 en las versiones cristianas), BHS; cf. m. Sanhedrin 7:10.
19. Mc 1:9–12, NA28.
20. Mc 1:10; 15:38; Mt 3:16, NA28.
21. Mt 3:16; Lc 3:21–22; Jn 1:32–34, NA28.
22. b. Sotah 3a; Nm 5:12, BHS.
23. Jue 6:34, BHS.
24. 1 Sm 10:1, 6, 9, BHS; sobre la raíz הפך, cf. Gn 19:25, 29 y Jr 29:26, BHS.
25. 1 Sm 16:13–14, BHS.
26. T. K. Oesterreich, Possession: Demoniacal and Other among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times, trad. D. Ibberson (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1930), 39.
27. Hch 10:37–38, NA28; cf. 1 Sm 18:12, BHS.
28. Davies, Jesus the Healer, 148.
29. Epifanio, Panarion 30.13.7–8, en Ancoratus und Panarion, ed. Karl Holl, vol. 1, Die griechischen christlichen Schriftsteller 25 (Leipzig: Hinrichs, 1915).
30. Ireneo, Adversus haereses 1.26.1, en Contre les hérésies, Livre I, ed. Adelin Rousseau y Louis Doutreleau, vol. 2, Sources chrétiennes 264 (Paris: Cerf, 1979).
31. Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianos 3.2, ed. C. Moreschini, Corpus Christianorum Series Latina 80 (Turnhout: Brepols, 1990).
32. Jerónimo, Commentariorum in Esaiam 11:2, ed. M. Adriaen, Corpus Christianorum Series Latina 73 (Turnhout: Brepols, 1963); Is 11:2, BHS.
33. Mt 12:43–45; cf. Lc 11:24–26, NA28.
34. Orígenes, Commentarii in Iohannem 2.12.87, en Der Johanneskommentar, ed. Erwin Preuschen, Die griechischen christlichen Schriftsteller 10 (Leipzig: Hinrichs, 1903).
35. Ez 8:3, BHS.
36. Mc 1:12, 34, 39; Mt 4:1; Lc 4:1, NA28.
37. Mt 12:28; Lc 11:20, NA28; Éx 8:15 (8:19 en las versiones cristianas), BHS.
38. T. K. Oesterreich, Possession and Exorcism: Among Primitive Races in Antiquity, the Middle Ages and Modern Times (New York: Causeway Books, 1974), 19–20.
39. Mc 13:9–11, NA28; Davies, Jesus the Healer, 29; cf. 46.
40. Jn 14:10, NA28.
41. Campbell Bonner, «Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles», Harvard Theological Review 20, n.º 3 (1927): 176; Jn 11:33, 38, NA28.
42. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, trad. y adapt. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 254.
43. Mc 5:25–34; Lc 6:19, NA28.
44. Mc 14:62, NA28; b. Makkot 24a.
45. Evangelio de Pedro 5.19, en Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, ed. Thomas J. Kraus y Tobias Nicklas, Die griechischen christlichen Schriftsteller, Neue Folge 11 (Berlin: de Gruyter, 2004).
46. Mc 15:34; Mt 27:46, NA28; Gn 31:29, BHS.

Bibliografía

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