Pregunta 16: Canibalismo Eucarístico: ¿Cortó su carne o era de pan? (Mateo 26:26-28, institución de la eucaristía)

BS"D

שאל כתוב קחו וזה הלחם

הוא גופי וזה היין

הוא דמי בעדות החדשה

איך היה זה חתך חתיכת

בשרו ונתן להם

או גופו היה מלחם ויין ומן

הסעודים נתן לחם וזהו הגוף

שאכלו ושתו:

Pregunta: Está escrito: “Tomad, este pan es mi cuerpo” y “este vino es mi sangre” en el Nuevo Testamento. ¿Cómo fue esto? ¿Cortó un pedazo de su carne y se lo dio? ¿O su cuerpo era de pan y vino? Y de los comensales [participantes en la cena], ¿[qué] tomaron de pan, y ese es el cuerpo que comieron y bebieron?

El polemista judío lanza aquí una de sus ofensivas más devastadoras contra el corazón mismo de la liturgia cristiana, exponiendo con precisión quirúrgica la imposibilidad lógica inherente en las palabras de institución eucarística. La pregunta no es casual ni superficial; es una trampa dialéctica perfectamente construida que fuerza a los cristianos a elegir entre tres alternativas, todas igualmente insostenibles. Observemos el texto hebreo del evangelio de Du Tillet en Daf 65, donde Yeshú pronuncia las palabras fatídicas: "ויהי כאשר ישבו לאכל לקח ישו את הלחם ויברך ויבצע ויתן לתלמידיו לאמור קחו ואכלו זה שהוא גופי" (vayehí ka'asher yashvú le'ekhol lakáj Yeshú et haléjem vayvarékh vayivtzá vayitén letalmidáv lemór kujú ve'ijlú ze shehú gufí) — “Y mientras estaban sentados comiendo, tomó Yeshú el pan, bendijo, partió y dio a sus discípulos diciendo: tomad y comed, esto que es mi cuerpo.”

La construcción hebrea aquí es reveladora en su literalidad brutal. El término "זה שהוא גופי" (ze shehú gufí) no admite ambigüedad: "esto que es mi cuerpo." La partícula "ש" (she’) funciona como pronombre relativo enfático, y "הוא" (hu) es el verbo de ser en presente, tercera persona. No dice "זה דומה לגופי" (ze domé legufí, "esto es semejante a mi cuerpo") ni "זה מסמל את גופי" (ze mesamél et gufí, "esto simboliza mi cuerpo"). La formulación es inequívocamente identificativa: el pan ES el cuerpo. Esta es precisamente la trampa lingüística en la que los cristianos se han enredado con sus propias palabras.

El polemista construye ahora su trilema inescapable. Primera posibilidad: "חתך חתיכת בשרו ונתן להם" (jatákh jatikát besaró venatán lahém) — "¿Cortó un pedazo de su carne y se lo dio?" Si las palabras deben tomarse con literalidad absoluta, entonces Yeshú debió haber extraído carne de su propio cuerpo físico y distribuirla entre sus discípulos. Las implicaciones son grotescas y múltiples. En primer lugar, esto constituiría canibalismo, práctica tan obviamente prohibida que la Torá ni siquiera necesita legislarla explícitamente, aunque en contextos de maldición extrema, como en Vaycra / Levítico 26:29, menciona el horror del canibalismo como castigo divino supremo: "ואכלתם בשר בניכם ובשר בנתיכם תאכלו" (va'ajaltém besár benejém uvesár benotejém tojélu) — "Y comeréis la carne de vuestros hijos y la carne de vuestras hijas comeréis." Este versículo aparece como la culminación de las maldiciones del pacto violado, lo más alejado imaginable de un acto ritual sagrado.

Pero el problema se agrava cuando consideramos la sangre. El texto continúa: "ואחר כן לקח את הכוס ויברך ויתן להם לאמר שתו ממנו כלכם כי זהוא דמי של ברית החדשה" (ve'ajár ken lakáj et hakós vayvarékh vayitén lahém lemór shtú miménu kulájém ki zehú damí shel brít hajadashá) — "Y después tomó la copa, bendijo y les dio diciendo: bebed de ella todos, porque esto es mi sangre del nuevo pacto." Aquí la prohibición bíblica es explícita, reiterada y absoluta. En Vaycra / Levítico 17:10-14, la Toráh declara con severidad extrema: "וכל איש מבית ישראל... אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האכלת את הדם והכרתי אתה מקרב עמה" (vejol ísh mibét Yisraél... ashér yojál kol dam venatáti fanái banéfesh haojélet et hadám vehijratí otáh mikérev amáh) — "Y cualquier varón de la casa de Israel... que comiere alguna sangre, yo pondré mi rostro contra la persona que comiere sangre y la cortaré de entre su pueblo." La raíz "כרת" (karet), cortar o extirpar, indica la penalidad más severa: separación espiritual definitiva del pueblo de Israel.

Esta prohibición se remonta incluso antes del Sinaí, a Berreshit / Génesis 9:4, donde Noaj recibe el mandamiento universal: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" (aj besár benafshó damó lo tojélu) — "Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis." Es notable que incluso el así llamado Concilio de Jerusalén en Hechos 15 mantiene esta prohibición para los gentiles cristianos, reconociendo su carácter fundamental. Sin embargo, aquí tenemos a Yeshú aparentemente ordenando la violación directa de este mandamiento primordial. La contradicción es frontal e innegable.

La segunda posibilidad del trilema es igualmente absurda: "או גופו היה מלחם ויין" (o gufó hayá milékhem veyáyin) — "¿O su cuerpo era de pan y vino?" Si afirmamos que en el momento de la institución eucarística ocurrió una transformación sustancial, nos enfrentamos a una imposibilidad lógica categórica. Yeshú estaba sentado físicamente ante sus discípulos, visible, tangible, con todas las propiedades de un cuerpo humano. Simultáneamente sostenía pan en sus manos. Si el pan se transformó en su cuerpo, entonces tenemos dos cuerpos de Yeshú coexistiendo en el mismo momento: el cuerpo que sostenía el pan y el cuerpo que supuestamente era el pan. Esto viola el principio básico de identidad: A no puede ser simultáneamente A y no-A.

Los cristianos intentan escapar invocando el concepto de transubstanciación, argumentando que la substancia cambia mientras los accidentes permanecen. Pero esta sofistería aristotélica no resuelve el problema fundamental. En el momento preciso de la Última Cena, cuando Yeshú pronunció "זה שהוא גופי" (ze shehú gufí), su cuerpo físico estaba completamente presente, intacto, vivo. No había sido aún entregado, torturado, crucificado o muerto. ¿Cómo puede el pan ser su cuerpo cuando su cuerpo está literalmente sentado ahí, sosteniendo el pan? La simultaneidad es el problema irresoluble. No se trata de un misterio teológico profundo; es simplemente una contradicción lógica elemental.

La pregunta sobre la sangre intensifica el absurdo. "זהוא דמי של ברית החדשה" (zehú damí shel brít hajadashá) — "esto es mi sangre del nuevo pacto." En ese momento, la sangre de Yeshú circulaba dentro de sus venas, manteniendo su vida corporal. ¿Cómo puede el vino en la copa ser simultáneamente esa misma sangre? Si es literal, entonces tenemos sangre viviente fuera del cuerpo mientras el cuerpo aún vive con su propia sangre. Si es simbólico, entonces toda la doctrina de la Presencia Real colapsa. La brillantez del argumento del polemista radica precisamente en esta compresión temporal: al forzar la consideración de la simultaneidad, expone que ninguna explicación puede satisfacer tanto la lógica como la literalidad textual.

La tercera posibilidad es la más devastadora para la teología cristiana: "ומן הסעודים נתן לחם וזהו הגוף שאכלו ושתו" (umín hase'udím natán léjem vezehu hagúf she'ajlú veshatú) — "Y de los comensales [¿qué] tomaron de pan, y ese es el cuerpo que comieron y bebieron?" Si reconocemos que lo que los discípulos realmente comieron y bebieron fue pan común y vino común, entonces las palabras "es mi cuerpo" y "es mi sangre" deben interpretarse como lenguaje figurativo, metáfora, simbolismo. Pero esta admisión destruye completamente la doctrina católica de la transubstanciación, la doctrina luterana de la consubstanciación, y toda noción de Presencia Real. Reduce la eucaristía a un mero memorial simbólico, algo que las iglesias sacramentales han anatematizado consistentemente como herejía.

El polemista emplea aquí el término "הסעודים" (hase'udím), los comensales o participantes en la comida, con intención deliberada. No dice simplemente "los discípulos" sino enfatiza su rol como participantes activos en un evento gastronómico ordinario. Esta terminología desacraliza sutilmente el evento, recordándonos que lo que ocurrió fue una comida humana, no una transformación milagrosa de substancias. ¿Qué experimentaron físicamente estos "hase'udím"? Sabor de pan, textura de pan, masticación de pan. Sabor de vino, embriaguez potencial del vino. Ningún evangelio sugiere que experimentaran algo diferente.

La trampa lógica está ahora completamente cerrada. El polemista ha demostrado que no existe una cuarta opción. Cualquier intento de escape cristiano cae inevitablemente en una de estas tres categorías imposibles. Intentan decir que es "misterio" o "paradoja", pero esto es simplemente abandono de la racionalidad. Los milagros, como multiplicar panes o curar leprosos, no violan la lógica fundamental; suspenden leyes naturales pero no contradicen el principio de identidad. Pero afirmar que X es simultáneamente Y y no-Y no es un milagro; es incoherencia semántica.

Consideremos ahora las respuestas cristianas típicas y su inevitable fracaso. Algunos argumentan que es "lenguaje sacramental" que opera en un nivel diferente de significado. Pero esto es precisamente admitir la tercera opción: que no es literal, que es lenguaje figurativo. Una vez que concedes que "es" no significa realmente "es", has abandonado la Presencia Real y entrado en territorio simbólico. Otros cristianos invocan el poder divino: Dios puede hacer cualquier cosa, incluyendo lo lógicamente imposible. Pero esto malinterpreta fundamentalmente la naturaleza de la omnipotencia divina. Como reconoce la propia tradición escolástica cristiana, Dios no puede hacer que un círculo sea cuadrado o que dos más dos sean cinco, no porque sea débil sino porque estas no son coherentemente concebibles. La omnipotencia se refiere al poder sobre lo posible, no al absurdo lógico.

La tradición rabínica, por supuesto, reconoce ampliamente el uso de lenguaje figurativo en textos sagrados. Cuando el Tanaj dice "צ֥וּר יְלָדְךָ֖ תֶּ֑שִׁי" (tzúr yeladejá teshí) — “la Roca que te había sustentado” (Devarim / Deuteronomio 32:18), ningún exegeta serio argumenta que Dios es literalmente una piedra. El antropomorfismo es reconocido como recurso lingüístico. Similarmente, cuando hablamos de la Torá como "árbol de vida" o cuando los profetas emplean matrimonio como metáfora del pacto, entendemos el lenguaje figurativo. Pero los cristianos no pueden admitir esto respecto a la eucaristía sin destruir una doctrina central. Están atrapados entre literalismo absurdo y simbolismo que aniquila su teología sacramental.

El uso de la expresión "ברית החדשה" (brít hajadasháh, "nuevo pacto") merece análisis particular. El polemista nota, con perspicacia, que algunos textos polémicos judíos deliberadamente emplean "עדות החדשה" (edút hajadashá, "testimonio nuevo" o "nuevo testamento") en lugar de "ברית" (brít, pacto) para evitar otorgar legitimidad teológica al término. Un "brít" (ברית) en lenguaje bíblico es un pacto divino establecido con señales, obligaciones y bendiciones. Al usar "edút" (testimonio, evidencia), el polemista sugiere que se trata meramente de un relato, un testimonio humano, no un pacto divinamente instituido. Esta es una negación sutil pero completa de la autoridad del texto cristiano.

Debemos también considerar el problema histórico del antisemitismo generado por esta doctrina. La acusación de que los judíos asesinaron a Dios se conecta directamente con la creencia de que Yeshú era literal, corporalmente Dios encarnado. La doctrina eucarística refuerza esto al afirmar que los cristianos literalmente consumen el cuerpo y la sangre de esta deidad. Para observadores externos, particularmente judíos, esto aparece como ritualismo caníbal. Durante la Edad Media, esta percepción fue perversamente invertida en las acusaciones de libelo de sangre contra comunidades judías, alegando que ellos realizaban sacrificios rituales análogos. El polemista aquí no acusa a los cristianos de canibalismo literal, sino que expone la contradicción interna: si se toma literalmente, ES canibalismo; si no se toma literalmente, la doctrina colapsa.

El contexto de la Última Cena en sí mismo presenta problemas adicionales. Según los propios evangelios, esta era una comida de Pésaj o al menos una comida ritual antes de Pésaj. Las leyes de Pésaj son meticulosas respecto a qué se come y cómo. El pan debe ser matzá, sin levadura. El vino debe ser kosher. La comida sigue un orden prescrito, el Séder. Ahora imaginemos que en medio de esta comida ritual cuidadosamente kosher, Yeshú instruyó a sus discípulos judíos observantes a violar la prohibición más fundamental de la Torá: consumir sangre. La inverosimilitud histórica es abrumadora. Si realmente hubiera dicho esto literalmente, la respuesta no habría sido obediencia silenciosa sino horror y rechazo inmediato.

Más aún, consideremos el problema de la continuidad corporal. Después de pronunciar estas palabras, Yeshú continuó caminando, hablando, orando en Getsemaní. Su cuerpo permaneció completamente intacto y funcional durante horas. Si el pan realmente se había transformado en su cuerpo, ¿qué cuerpo era el que caminaba? Los cristianos no pueden argumentar que solo una parte de su cuerpo se transformó, porque la doctrina de la transubstanciación insiste en que cada fragmento de la hostia consagrada contiene el Cristo completo, "totus Christus". Pero entonces tendríamos múltiples instancias completas de Yeshú existiendo simultáneamente: el cuerpo caminante, el pan transformado en manos de los discípulos, y después, cuando distribuyó más pan, aún más instancias. La multiplicación infinita de Yeshús completos destruye cualquier sentido coherente de identidad personal.

El polemista también podría señalar las variaciones textuales en los relatos evangélicos de la institución. Mientras Mateo y Marcos tienen "esto es mi cuerpo" y "esto es mi sangre", Lucas 22:20 dice: το το ποτηριον η καινη διαθηκη εν τω αιματι μου "Esta copa [es] el nuevo pacto en mi sangre" y Pablo en 1 Corintios 11:25 dice: τουτο το ποτηριον η καινη διαθηκη εϲτιν εν τω εμω αιματι "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre". Aquí la copa, el recipiente físico, es identificado con el pacto, no meramente con la sangre. La inconsistencia textual sugiere formulaciones litúrgicas en desarrollo, no palabras exactas de Yeshú preservadas con precisión divina.

Desde una perspectiva halájica, los problemas son igualmente severos. La Torá en Vaycra/ Levítico 17:10-14 prescribe el castigo de karet (כרת) — extirpación divina del pueblo — para quien consume sangre, declarando: "pondré mi rostro contra la persona que comiere sangre y la cortaré de entre su pueblo." La Mishná Keritot 1:1 enumera consumir sangre entre las treinta y seis transgresiones que incurren en karet, y la Mishná Keritot 5:1 especifica: "אכל דם חייב כרת" (ajal dam jayav karet) — "el que come sangre es culpable de karet." El Talmud en Keritot 20b-21a desarrolla extensamente las consecuencias de esta prohibición, estableciendo que incluso consumir el volumen mínimo de una aceituna (כזית, kezayit) de sangre incurre en este severo castigo divino. No existe ninguna circunstancia, ninguna excepción, ningún contexto ritual que haga permisible consumir sangre humana o animal. Ni siquiera el Cohén Gadol (Sumo Sacerdote) en el Yom Kipur más sagrado podría beber sangre. La idea es completamente ajena al sistema ritual judío. Los sacrificios animales en el Templo involucraban asperjar sangre sobre el altar (זריקת הדם, zerikát hadam), nunca consumirla. La sangre de animales cazados debía ser cubierta con tierra (Vaycra / Levítico 17:13: "וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר", vejisáhu be'afár), y toda sangre debía ser drenada completamente de la carne antes de consumirla, como establece la halajá de meliját habasár (מליחת הבשר), el salado ritual de la carne para extraer toda traza de sangre.

Los cristianos a veces intentan argumentar que la "sangre" eucarística no es realmente sangre biológica sino substancia transformada que solo accidentalmente parece vino. Pero esto es juego de palabras escolástico. Si no es realmente sangre, entonces las palabras "esto es mi sangre" son falsas. Si es realmente sangre, entonces están violando explícitamente Vaycra / Levítico 17:10. No pueden tener ambas cosas. El dilema permanece inexorable.

La brillantez del argumento del polemista radica en su economía y exhaustividad. No necesita largos tratados filosóficos ni citas extensas. Simplemente formula tres posibilidades lógicas derivadas directamente del texto evangélico, demuestra que cada una es insostenible, y concluye que por lo tanto el texto mismo es incoherente. Es un ejemplo perfecto de lo que los talmudistas llaman "kal vajómer" (קל וחומר), argumento a fortiori: si ninguna de las interpretaciones posibles es coherente, cuánto más debe ser el caso que la proposición fundamental es defectuosa.

Consideremos finalmente las implicaciones para la cristología. Si Yeshú realmente pronunció estas palabras con intención literal, entonces estaba ordenando a sus seguidores judíos violar la Torá explícitamente. Pero los cristianos afirman que Yeshú vino a "cumplir" la Torá, no a abolirla (Mateo 5:17-18, presente en el mismo evangelio de Du Tillet). La contradicción es directa. O Yeshú violó la Torá al instituir un rito que requiere consumir sangre, en cuyo caso no puede ser el Mesías justo; o las palabras son figurativas y simbólicas, en cuyo caso la doctrina eucarística cristiana es un desarrollo post-evangélico sin fundamento en las enseñanzas de Yeshú mismo.

El judaísmo, en contraste, mantiene perfecta coherencia. Nuestras comidas rituales son memoriales simbólicos. El matzá en Pésaj simboliza el pan de aflicción, pero nadie afirma que se transforma substancialmente en el pan que nuestros ancestros comieron en Egipto. El vino en el Séder representa alegría y redención, pero permanece vino. El afikoman que ocultamos y buscamos es un ritual pedagógico, no una transubstanciación. Celebramos, recordamos, experimentamos espiritualmente la presencia de eventos pasados sin caer en absurdos ontológicos. Esta es la racionalidad de la ley divina: es exigente, precisa, pero nunca incoherente.

El polemista concluye dejando a los cristianos sin escape. Si eligen el literalismo (opciones 1 o 2), caen en canibalismo prohibido y absurdo lógico. Si eligen el simbolismo (opción 3), destruyen su propia doctrina sacramental. El trilema es perfecto, exhaustivo, inescapable. Esto no es meramente un problema teológico abstracto sino un desafío al corazón mismo de la práctica cristiana. Cada misa, cada eucaristía, cada comunión replantea esta contradicción fundamental. Los cristianos no pueden escapar porque su propio texto evangélico, preservado incluso en manuscritos hebreos como el de Du Tillet, testimonia contra ellos.

La pregunta final implícita del polemista trasciende este caso particular: ¿Cómo puede algo "ser" lo que manifiestamente no es, sin vaciar completamente el verbo "ser" de todo significado? Si "es" puede significar "no es realmente pero simboliza" o "es en algún sentido místico pero no perceptible", entonces el lenguaje ha perdido su función comunicativa. Los cristianos han sacrificado la coherencia lingüística en el altar de su necesidad teológica, y en el proceso han creado una doctrina que ni su propia razón ni su propia Escritura pueden sostener. La verdad permanece con aquellos que mantienen tanto la fidelidad textual a la revelación del Sinaí como la integridad de la razón humana que el Creador nos otorgó. Esto es el judaísmo, y por esto resistimos firmemente toda invitación a abandonar el camino coherente por laberintos de contradicción sacramental.