Pablo de Tarso: Análisis Halájico de un Apóstata y su Repudio Universal en las Comunidades Judías de la Diáspora
Prefacio Metodológico: Perspectiva Judía sin Concesiones Apologéticas
El presente análisis se realiza desde una perspectiva judía tradicional, sin las vacilaciones propias de la academia cristiana que intenta perpetuamente "rescatar" a Pablo para el judaísmo mediante gimnasias hermenéuticas cada vez más desesperadas. Los movimientos sincretistas contemporáneos —el autodenominado "judaísmo mesiánico" y las corrientes de "raíces hebreas del cristianismo"— han invertido décadas en intentar presentar a Shaul de Tarso como un rabino fiel a la Torah, un fariseo incomprendido, un defensor de la halajá mal interpretado por la historia. Este proyecto revisionista colapsa ante el examen de las propias cartas paulinas, donde el apóstata confiesa con notable franqueza su programa de demolición sistemática de los fundamentos del judaísmo.
Metodológicamente, priorizaremos las admisiones explícitas del propio Pablo en sus epístolas auténticas sobre las narrativas lucanas de Hechos, que representan una versión apologética diseñada para minimizar los conflictos reales que Pablo enfrentó y para presentar una imagen de armonía ecuménica que las cartas paulinas desmienten en cada página. Lucas, escribiendo décadas después de la muerte de Pablo y sin acceso directo a los acontecimientos, construyó una hagiografía que contradice sistemáticamente el testimonio epistolar primario. Como contrapeso crítico a la versión lucana, incorporaremos las tradiciones judeo-cristianas ebionitas preservadas en el Kitāb al-Tathbīt 'alā Nubuwwat Sayyidinā del qadi Abd al-Jabbar ibn Ahmad al-Hamadani (siglo X-XI), que aunque tardías, preservan memoria hostil a Pablo más cercana a la realidad histórica que la hagiografía cristiana.
La tesis que defenderemos mediante análisis halájico riguroso es simple e irrefutable: Pablo fue un מומר (mumar, apóstata) que enfrentó repudio sistemático no solo de las comunidades judías ortodoxas sino, crucialmente, de las propias comunidades judeo-cristianas que habían aceptado a Yeshú ben Pandira como mashíaj. El rechazo fue unánime, geográficamente universal en la diáspora, y halájicamente justificado por transgresiones que el propio Pablo admite sin ambages en sus cartas. Ninguna cantidad de reinterpretación post-hoc puede reconciliar las declaraciones paulinas con la Torah eterna.
I. Las Confesiones del Apóstata: Evidencia Epistolar Directa de Abolición Toráica
La Muerte de la Torah: Romanos y el Lenguaje de la Anulación
Pablo no recurre a eufemismos cuando describe su relación con la Torah. En Romanos 7:6, según el Codex Sinaiticus folio folio 263b, declara sin vacilación:
νυνϊ δε κατηργηθημεν απο του νομου αποθανοντεϲ εν ω κατειχομεθα ωϲτε δουλευειν ημαϲ εν καινοτητι πνϲ και ου παλαιοτητι γραμματοϲ
(“Pero ahora hemos sido liberados de la ley, habiendo muerto a aquello en lo cual estábamos retenidos, de modo que sirvamos en novedad de espíritu y no en antigüedad de letra.”).
El verbo κατηργέω (katergéō) pertenece a un registro técnico-legal del griego koiné que significa "anular completamente", "hacer totalmente inoperante", "abolir sin residuo". No existe matiz interpretativo que suavice esta declaración: Pablo afirma que los creyentes han muerto a la Torah.
El manuscrito Gaster Hebrew MS 1616 (folio 336), preserva esta misma radicalidad. Este códice, actualmente resguardado en la John Rylands Library de Manchester, representa un testimonio excepcional de la recepción judía de los textos cristianos. Thomas Yeates, escriba del British Museum, realizó en 1810 una copia exacta de un manuscrito hebreo más antiguo que el Dr. Claudius Buchanan había adquirido de la comunidad de judíos negros de Travancore en Cochin, India, depositándolo posteriormente en la Cambridge University Library (MS Oo 1.32). La importancia de este manuscrito radica en que representa una traducción al hebreo del Nuevo Testamento realizada dentro de contextos judíos, probablemente con propósitos apologéticos y polémicos, para permitir a las comunidades judías acceder directamente a los textos cristianos en su propia lengua sagrada y así refutarlos con mayor precisión. El hecho de que comunidades judías aisladas geográficamente de los centros rabínicos europeos preservaran tales traducciones demuestra la urgencia con que se percibía la necesidad de conocer y responder a las afirmaciones teológicas cristianas. El manuscrito Gaster, al traducir los conceptos paulinos utilizando terminología halájica precisa como הדת y נתבטלו, expone sin atenuantes la incompatibilidad radical entre la teología paulina y la fe judía en la eternidad de la Torah:
עכשיו זה נתבטלו מן הדת ומת אותו שאחיז לנו דנשמש הכל בחרש הרוח ולא בכתיבה הישנה
(“Ahora hemos sido anulados/liberados de la dat [Torah/ley], habiendo muerto a aquello que nos retenía”)
La elección del término הדת (ha-dat) en la traducción hebrea no es casual ni neutra. En la literatura bíblica y rabínica, דת (dat) posee un campo semántico específico que abarca "ley", "decreto", "religión" y "sistema legal-religioso". La evidencia textual demuestra que דת se utiliza consistentemente para referirse a la Torah como legislación divina vinculante:
Evidencia bíblica:
Ester 4:8: "וְאֶת־פַּתְשֶׁגֶן כְּתָב־הַדָּת אֲשֶׁר־נִתַּן בְּשׁוּשָׁן" (“y la copia del escrito de la dat que fue dada en Susa”) - aquí דת designa un decreto legal con fuerza vinculante.
Daniel 2:15: "לָמָה הַדָּת עַזָּה מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ" (“¿Por qué la dat es tan urgente de parte del rey?”) - דת como ley imperial irrevocable.
Esdras 7:12, 21: "עֶזְרָא הַכֹּהֵן סוֹפֵר הַדָּת שֶׁל אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" (“Ezra el sacerdote, escriba de la dat del Dios de los cielos”) - דת explícitamente como legislación divina.
Evidencia rabínica:
Midrash Tannaim sobre Deuteronomio 33:2: "אש דת שאלולי הדת שניתנה עמה לא היה העולם יכול לעמוד בה" ("fuego de dat, pues si no fuera por la dat que fue dada con ella, el mundo no podría subsistir") - aquí דת es sinónimo directo de Torah revelada en el Sinaí.
Bereshit Rabah sobre el término "אש דת": la exégesis rabínica conecta דת con la revelación sinaítica y el pacto eterno.
Literatura de Qumrán y textos del Segundo Templo: דת designa el conjunto normativo de la Torah, particularmente en contextos de confrontación con autoridades gentiles que amenazaban su observancia.
La literatura rabínica sobre עקרי הדת ("principios/fundamentos de la dat") y שמירת הדת ("custodia de la dat") demuestra inequívocamente que דת funciona como término técnico para el sistema legal-religioso judío centrado en la Torah. Cuando el manuscrito Gaster traduce νόμος (nomos) como הדת, no está eligiendo un término genérico para "ley" (hubiera usado חוק [joq] o משפט [mishpat]), sino el término que específicamente denota la Torah como revelación divina vinculante y perpetua.
El verbo נתבטלו (nitbatlú), forma niphal de la raíz ב-ט-ל, es devastador en su claridad semántica. Significa "hemos sido anulados", "hemos quedado sin efecto", "hemos sido cancelados". Este término aparece en contextos halájicos precisamente para describir la invalidación legal absoluta de contratos, votos y obligaciones. No hay continuidad modificada, no hay reinterpretación espiritual: hay cesación total de la relación jurídica anterior.
La metáfora de la muerte es absoluta en el derecho antiguo: un cadáver no tiene obligaciones legales, no comparece ante tribunales, no responde a citaciones. Así el creyente paulino frente a la Torah según esta teología.
En Romanos 10:4, el Codex Sinaiticus folio 265a preserva:
τελοϲ γαρ νομου χϲ · ειϲ δικαιοϲυνην παντι τω πιϲτευοτι · (Porque el fin de la Torah es el Bueno (ChrestoS) para justicia de todo el que cree).
Apologetas cristianos han intentado durante siglos interpretar τέλος como "propósito final" en lugar de "terminación", pero el contexto paulino destruye esta evasión. En 1 Corintios 15:24, Pablo usa τέλος para describir la terminación absoluta del reino cuando Cristo lo entregue al Padre: εἶτα τὸ τέλος ("luego el fin"). No hay continuidad, hay cesación.
Mientras que en el manuscrito Gaster folio 342a se lee:
סוף כי הדת משיח הוא לצדקות לכל המאמינים בו
(Porque el término de la dat [Torah/ley] es el Mashaiaj para justicia a todos los que creen en él)
En 1 Corintios 15:24, Pablo usa τέλος o סוף para describir la terminación absoluta del reino cuando el Cristo lo entregue al Padre: εἶτα τὸ τέλος (luego el fin). No hay continuidad, hay cesación. La Torah ha llegado a su τέλος o סוף, ha terminado, ha sido superada, ha pasado a la historia. Esto contradice frontalmente Devarim 29:28:
הַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד־עוֹלָם (las cosas reveladas son para nosotros y nuestros hijos para siempre),
Y la enseñanza del Talmud Bavli Shabat 88b sobre la aceptación irrevocable de la Torah en el Sinaí mediante la declaración colectiva נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (haremos y oiremos).
La metáfora del pedagogo en Gálatas 3:24-25 completa el cuadro de obsolescencia programada de la Torah. El Codex Sinaiticus folio 283b registra:
24 ωϲτε ο νομοϲ παιδαγωγοϲ ημων γεγονεν ειϲ χν ινα εκ πιϲτεωϲ δικαιωθωμεν. 25 ελθουϲηϲ δε τηϲ πιϲτεωϲ ουκετι υπο παιδαγωγον εϲμεν
([3:24] “De manera que la ley (Torah) ha venido a ser nuestro pedagogo hacia ChrestU, para que fuésemos justificados por fe. [3:25] Pero venida la fe, ya no estamos bajo pedagogo.”).
Mientras que en el manuscrito Gaster folio 420 se lee:
הדת עתה כמיניקת היא לנו אצל משיח ומן אמונה צדק. 25 כיון שבה זה אמונה לא היינו תחת מינקת
([3:24] La dat [Torah/ley] ahora es como una nodriza (ke’meineqet) para nosotros hacia el Mashiaj, y de la fe [viene la] justicia. [3:25] Dado que vino esta fe, ya no estamos bajo la nodriza.)
La adaptación cultural es reveladora: el παιδαγωγός (paidagōgos) greco-romano —esclavo masculino que custodiaba niños hasta su mayoría de edad— se convierte en מיניקת (meineqet) —la nodriza hebrea que amamanta y cuida infantes. Ambas metáforas comparten la estructura conceptual: custodia temporal que cesa al alcanzar la madurez. La Torah, según Pablo, fue providencia divina para una etapa evolutiva ya superada.
Compárese con Tehilim 119:89:
לְעוֹלָם יהוה דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם
("Para siempre, HaShem, tu palabra permanece firme en los cielos")
Y con la enseñanza de Bereshit Rabá 1:1 que afirma la preexistencia eterna de la Torah:
הִסְתַּכֵּל בְּאוֹרַיְיתָא וּבָרָא עָלְמָא
("Miró en la Torah y creó el mundo")
Desde la perspectiva halájica, estas declaraciones constituyen אֲפִיקוֹרְסוּת (apikorshut, herejía) según la taxonomía de Rambam en Mishneh Torah, Hiljot Teshuvá 3:8, donde enumera entre quienes carecen de porción en el mundo venidero:
הָאוֹמֵר שֶׁאֵין הַתּוֹרָה מֵעִם הַשֵּׁם אֲפִלּוּ פָּסוּק אֶחָד אֲפִלּוּ תֵּבָה אַחַת
("El que dice que la Torah no es de HaShem, aunque sea un solo versículo, aunque sea una sola palabra.")
Pablo no niega la autoría divina histórica de la Torah, lo cual sería más honesto; en lugar de eso, ejecuta una maniobra teológica más insidiosa: admite el origen divino pero niega su vigencia perpetua. Halájicamente, el resultado es idéntico. Un mandamiento divino que ha "expirado" es un mandamiento que nunca fue divino, porque la voluntad de HaShem no está sujeta a obsolescencia programada.
La evidencia textual del manuscrito Gaster —testimonio de comunidades judías que preservaron traducciones hebreas del Nuevo Testamento precisamente para refutarlas— confirma que las comunidades judías medievales entendieron perfectamente la radicalidad abolicionista de Pablo. El uso deliberado de הדת en lugar de términos más neutrales, y de נתבטלו en lugar de eufemismos, demuestra que los traductores judíos no suavizaron el golpe: dejaron expuesta la incompatibilidad fundamental entre la teología paulina y la fe en la eternidad de la Torah.
La Profanación del Pacto Abrahámico: Gálatas y la Obscenidad Anti-Circuncisión
En Gálatas 5:2-6, el Codex Sinaiticus folio 280a preserva la diatriba paulina contra la brit milá:
2 ϊδε εγω λεγω ϋμιν οτι εαν περιτεμνηϲθε χϲ ϋμαϲ ουδε ωφεληϲει 3 μαρτυρομαι δε παλιν παντι ανθρωπω περιτεμνομενω οφιλετηϲ εϲτιν ολον τον νομον ποιηϲαι 4 κατηργηθηται απο χυ οιτινεϲ εν νομω δικαιουϲθε τηϲ χαριτοϲ εξεπεϲατε · 5 ημειϲ γαρ πνι εκ πιϲτεωϲ ελπιδα δικαιοϲυνηϲ εκδεχομεθα 6 εν γαρ χω ιυ ουτε περιτομη τι ιϲχυει ουτε ακροβυϲτια αλλα πιϲτιϲ δι αγαπηϲ ενεργουμενη
([5:2] He aquí, yo os digo que si os circuncidáis, ChrestoS (el Bueno) no os aprovechará de nada. [5:3] Y testifico de nuevo a todo hombre que se circuncida, que está obligado a cumplir toda la Torah. [5:4] Habéis quedado separados de ChrestU (el Bueno) los que por la Torah os justificáis; de la gracia habéis caído. [5:5] Pues nosotros por el Espíritu, de la fe, aguardamos la esperanza de justicia. [5:6] Porque en ChrestO (el Bueno) IesÚ ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra por amor.).
La circuncisión es בְּרִית מִילָה (brit milá), el pacto eterno establecido con Avraham Avinu en Bereshit 17:10-14:
זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל־זָכָר (Este es mi pacto que guardaréis entre mí y vosotros y tu descendencia después de ti: será circuncidado todo varón de entre vosotros).
El texto bíblico concluye con severidad: וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת־בְּרִיתִי הֵפַר (Y será cortada esa alma de su pueblo; ha violado mi pacto).
La Mishnah Nedarim 3:11 establece que la circuncisión es tan esencial al orden cósmico que incluso los votos solemnes no pueden anularla:
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר אַף הָאוֹמֵר קוֹנָם מִילָה שֶׁאֲנִי מָל אֶת בְּנִי לֹא פָגַע בִּמְצַת מִילָה (Rabí Eliezer ben Yaakov dice: Incluso el que dice 'me es prohibido por voto la circuncisión que circuncidaré a mi hijo', no ha afectado el mandamiento de la circuncisión).
El Midrash Tanjumá, Lej Lejá 20, preserva la tradición de que Avraham Avinu se sienta a la entrada del Gueihinóm para rescatar a todo judío circuncidado que pudiera llegar allí. Pablo, al declarar la circuncisión οὐδὲν ὠφελήσει (de ningún provecho), ataca el fundamento mismo de la identidad judía, el signo físico indeleble que distingue la descendencia de Avraham de las naciones.
En Gálatas 5:12, la hostilidad de Pablo alcanza un clímax de obscenidad teológica. El Codex Sinaiticus folio 280 registra:
οφελον και αποκοψονται οι αναϲτατουντεϲ υμαϲ (¡Ojalá se se castraran completamente los que os perturban!).
El verbo ἀποκόπτω (apokoptō) significa "cortar completamente", "amputar", "castrar". Pablo desea que los defensores judíos de la brit milá —los emisarios de la comunidad de Yerushalaim— sufran castración completa, el destino ritual de los sacerdotes galli de la diosa Cibeles, que se castraban en frenesí religioso. El manuscrito Gaster folio 423 preserva esta violencia retórica sin atenuantes:
בשיטוף הזה יהי חתוכים הם שמלמדים לכם זה
("En esta confusión, ¡ojalá fueran amputados ellos que os enseñan esto!")
El traductor hebreo eligió deliberadamente חתוכים (chatujim), de la raíz ח-ת-ך (amputar), que en este contexto polémico carga la misma connotación de mutilación genital que el griego ἀποκόπτω. La palabra בשיטוף (be-shituf, "en esta confusión/agitación") captura además el caos que Pablo atribuye a los maestros judaizantes. Esta es una imprecación de una violencia simbólica extraordinaria: Pablo desea para los guardianes del pacto abrahámico la condición de סָרִיס (saris, eunuco), cuyo estatus halájico degradado discute la Mishnah Yevamot 8:4 y el Talmud Yevamot 75a.
El hecho de que comunidades judías tradujeron y preservaron este pasaje en hebreo sin suavizar su brutalidad demuestra que comprendían perfectamente la naturaleza del ataque paulino: no era simplemente una disputa teológica sobre interpretaciones divergentes de la Torah, sino un deseo explícito de que los defensores de la alianza sinaítica sufrieran la mutilación que los descalificaría ritualmente del pueblo de Israel. Los adherentes contemporáneos del "judaísmo mesiánico" que intentan presentar esta diatriba como expresión de celo por la Torah demuestran una capacidad de autoengaño que roza lo patológico.
Según Pirkei Avot 3:11, el veredicto es inequívoco:
רַבִּי אֱלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר הַמְחַלֵּל אֶת הַקֳּדָשִׁים וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָרַבִּים וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְהַמְגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא (Rabí Eleazar HaModa'í dice: El que profana las cosas sagradas, el que desprecia las festividades, el que avergüenza a su prójimo en público, el que profana el pacto de Avraham nuestro padre —la paz sea con él—, y el que revela rostros en la Torah contrarios a la halajá, aunque tenga Torah y buenas obras, no tiene porción en el mundo venidero).
Pablo cumple múltiples categorías de esta lista de exclusión escatológica.
La Relativización del Shabat: Romanos y la Destrucción del Tiempo Sagrado
En Romanos 14:5-6, el Codex Sinaiticus folio 266 preserva la relativización paulina del Shabat:
5 οϲ μεν γαρ κρινει ημεραν παρ ημεραν · οϲ δε κρινει παϲαν ημεραν · εκαϲτοϲ εν τω ϊδιω νοει πληροφοριϲθω ·: n 6 ο φρονων την ημεραν κω φρονει · και ο εϲθιων · κω εϲθιει ˙ ευχαριϲτι γαρ τω θω · και ο μη εϲθιων · κω ουκ εϲθιει · και ευχαριϲτι τω θω · ([14:5] “Uno juzga que un día es superior a otro día; otro juzga iguales todos los días. Cada uno esté plenamente convencido en su propia mente. [14:6] El que hace caso del día, lo hace para el Señor; y el que come, para el Señor come, porque da gracias a Dios; y el que no come, para el Señor no come, y da gracias a Dios.”)
Esta es una relativización completa del Shabat, reducido a cuestión de ἰδίῳ νοῒ (opinión individual). Para Pablo, la observancia del shabat es optativa, materia de conciencia personal, preferencia subjetiva. Contrástese con la severidad de Shemot 31:14-15:
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל־הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַיהוה (Guardaréis el Shabat porque es santo para vosotros; el que lo profanare, ciertamente morirá, porque cualquiera que hiciere obra en él, aquella alma será cortada de en medio de su pueblo; seis días se trabajará, mas el día séptimo es sábado de reposo consagrado a HaShem).
La Torah no presenta el Shabat como recomendación piadosa sujeta a convicción personal sino como mandamiento absoluto bajo pena capital. Bamidbar 15:32-36 narra con detalle deliberadamente perturbador la ejecución de un hombre cuyo único crimen fue recoger leña en Shabat:
וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת... וַיֹּאמֶר יהוה אֶל־מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל־הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה (Y hallaron a un hombre recogiendo leña en día de Shabat... Y HaShem dijo a Moshé: Ciertamente morirá el hombre; apedréelo toda la congregación fuera del campamento).
El propósito narrativo es claro: el Shabat no admite excepciones, interpretaciones flexibles, o acomodaciones culturales. Pablo, al declarar el Shabat materia de opinión, no está proponiendo una reforma halájica dentro del espectro del debate rabínico legítimo; está demoliendo uno de los pilares fundamentales de la estructura del tiempo sagrado judío.
La Mishnah Sanhedrin 7:4 enumera entre los condenados a sekilah (lapidación): וְהַמְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת (y el profanador del Shabat). El Talmud Bavli Shabat 70a desarrolla con minuciosidad característica las treinta y nueve categorías de trabajo prohibido (melajot), estableciendo un sistema halájico de asombrosa complejidad y rigor. Pablo no solo viola el Shabat —lo cual sería transgresión grave pero potencialmente expiatoria mediante teshuvá— sino que enseña públicamente su irrelevancia, constituyendo חִלּוּל הַשֵּׁם בְּפַרְהֶסְיָא (jilul HaShem befarhesya, profanación del Nombre divino en público), que según el Talmud Bavli Yomá 86a no encuentra expiación ni siquiera en Yom Kipur, ni en el sufrimiento, ni en la muerte:
חִלּוּל הַשֵּׁם אֵין בּוֹ כֹּחַ בִּתְשׁוּבָה לִתְלוֹת וְלֹא בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים לְכַפֵּר וְלֹא בַּיִּסּוּרִין לִמְרֹק אֶלָּא כֻּלָּן תּוֹלִין וּמִיתָה מְמָרֶקֶת (La profanación del Nombre no tiene poder el arrepentimiento para suspender, ni Yom Kipur para expiar, ni los sufrimientos para limpiar, sino que todos ellos suspenden y la muerte limpia).
La Idolatría Cristológica: Filipenses y la Destrucción del Monoteísmo
La transgresión más grave de Pablo, aquella que lo coloca irrevocablemente fuera de los límites del judaísmo en cualquiera de sus formas históricas, es la divinización de Yeshú ben Pandera. En Filipenses 2:6-11, el Codex Sinaiticus folio 283b preserva un himno cristológico de una blasfemia que habría sido incomprensible para cualquier judío del Segundo Templo:
6 οϲ εν μορφη θυ υπαρχω ουχ αρπαγμον ηγηϲατο το ειναι ϊϲα θω 7 αλλα εαυτον εκενωϲεν μορφη δουλου λαβων εν ομοιωματι ανθρωπων γενομενοϲ και ϲχηματι ευρεθειϲ ωϲ ανθρωποϲ 8 εταπινωϲεν εαυτον γενομενοϲ ϋπηκοοϲ μεχρι θανατου θανατου δε του ϲταυρου 9 διο και ο θϲ αυτον ϋπερυψωϲεν και εχαριϲατο αυτω το ονομα το υπερ παν ονομα 10 ϊνα εν τω ονοματι ιυ χυ παν γονυ καμψη επουρανιων και επιγιων και καταχθονιων 11 και παϲα γλωϲϲα εξομολογηϲητε οτι κϲ ιϲ χϲ ειϲ δοξαν θυ πρϲ
([2:6] El cual, existiendo en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, [2:7] sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y hallándose en condición de hombre, [2:8] se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. [2:9] Por lo cual Dios también lo exaltó hasta lo sumo, y le otorgó el nombre que es sobre todo nombre, [2:10] para que en el nombre de IesU XhrestUs se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; [2:11] y toda lengua confiese que el Señor es IeSú XhrestoS, para gloria de Dios Padre.).
Este texto del manuscrito Gaster en el folio 445 se lee la traducción hebrea es extraordinariamente reveladora en varios aspectos:
שזה אעפ"י שהוא היה בדמות אלהים לא חשב זאת כגזל להיות כאלהים: 7 רק היה כמו עבד וכמו שאל אנשים וגם נמצא בבשר ובגידן ובעצמות לאדם: 8 הוא השפל את עצמו עד יום מותו ובפרט כשנצלב: 9 בשביל זה הרים אלהים אותו ונתן לו שם על כל שמות: 10 וגם שמשתחוים לפני שם של ישו כל הדברים שהיא בשמים ובארץ ומתחת הארץ: 11 וכל הלשובות צריכים להתוודעו שישו הוא האדון אלהי אבותינו:
( [2:6] Que éste, aunque él estaba en semejanza de Dios, no consideró esto como robo ser como Dios. [2:7] Sino que fue como un siervo y como [uno] de entre los hombres, y también fue hallado en carne y tendones y huesos como un hombre. [2:8] Él se humilló a sí mismo hasta el día de su muerte, y especialmente cuando fue crucificado. [2:9] Por causa de esto, Dios lo elevó y le dio un nombre sobre todos los nombres. [2:10] Y también se postran ante el nombre de Yeshú todas las cosas que están en los cielos y en la tierra y debajo de la tierra. [2:11] Y todas las lenguas deben reconocer que Yeshú es el Señor, el Dios de nuestros padres.)
En tal texto, se encuentra la naturalización anatómica con la frase "בבשר ובגידן ובעצמות" (en carne y tendones y huesos) es una expansión midrásica que enfatiza la materialidad corporal completa, evocando pasajes como Yejezkel/Ezequiel 37 sobre los huesos secos. También emplea la terminología mesiánica subvertida: El uso de ישו (Yeshú) en lugar de משיח (Mashíaj) señala la distancia que los traductores judíos mantenían respecto a la identificación cristológica, por otra parte se menciona claramente sobre la prostración universal a Yeshú: "משתחוים לפני שם של ישו" (‘se postran ante el nombre de Yeshú’) captura la adoración cultual dirigida a Yeshú, violando directamente el mandamiento "לא תשתחוה להם" (‘No te inclinarás ante ellos’, Shemot 20:5).
Además que es totalmente evidente la blasfemia explícita del versículo 11 donde se lee: "ישו הוא האדון אלהי אבותינו" (‘Yeshú es el Señor, el Dios de nuestros padres’) hace explícita la identificación de Yeshú crucificado con Elokei Avoteinu (el Dios de nuestros padres), el Dios de Avraham, Yitzjak y Yaakov. Esta es la formulación más clara posible de la divinización de un humano, que constituye עֲבוֹדָה זָרָה (avodah zarah, idolatría) según toda la tradición halájica.
El traductor judío no atenuó estas afirmaciones cristológicas; al contrario, las hizo explícitas en hebreo precisamente para demostrar su incompatibilidad absoluta con el monoteísmo del Shemá.
Mientras que en el Codex Sinaiticus expresión ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων utiliza el sustantivo μορφή, que en la filosofía platónica y estoica denota la esencia permanente e inmutable de algo, no meramente su apariencia externa. Pablo no afirma que Yeshú "parecía" divino sino que existía en la forma esencial de Dios. La frase τὸ εἶναι ἴσα θεῷ (ser igual a Dios) elimina cualquier subordinacionismo que pudiera suavizar la blasfemia. Y el mandamiento de que πᾶν γόνυ κάμψῃ (toda rodilla se doble) ante Yeshú viola frontalmente la prohibición fundamental de Shemot 20:3-5:
לֹא־יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל־פָּנָי לֹא־תַעֲשֶׂה לְּךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ לֹא־תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם (No tendrás dioses ajenos delante de mí; no te harás imagen ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra; no te inclinarás ante ellas ni las servirás).
En Romanos 9:5, el Codex Sinaiticus folio 264b registra una identificación aún más explícita:
ων οι πατερεϲ και εξ ων ο χϲ το κατα ϲαρκα ο ων επι πατων θϲ ευλογητοϲ ειϲ τουϲ αιωναϲ αμην ·
(‘de quienes son los patriarcas, y de los cuales, según la carne, vino el Bueno (Chrestos), el cual está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amén.’).
La abreviatura χϲ es un nomen sacrum que la tradición cristiana ortodoxa expandió como Χριστός (Jristós, Ungido), pero cuya lectura original es objeto de disputa filológica significativa. Los marcionitas y otras sectas gnósticas del siglo II leían este nomen sacrum como Χρηστός (Jrestós, el Bueno), término que en el griego popular era fonéticamente indistinguible de Χριστός y que aparece en inscripciones paleocristianas, incluida la famosa referencia de Suetonio a los seguidores de Chrestus expulsados de Roma bajo Claudio. La ambigüedad del nomen sacrum χϲ preserva, por tanto, una tensión entre una lectura mesiánica judía (Χριστός = משיח, mashíaj) y una lectura helenística soteriológica (Χρηστός = ὁ ἀγαθός, el benefactor divino). Independientemente de cuál fuera la lectura original que Pablo pretendió, la identificación divinizadora permanece: la frase ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεός (el cual está sobre todas las cosas, Dios) predica θεός (theos) del χϲ, sea este el Ungido mesiánico o el Benefactor gnóstico. Apologetas cristianos han intentado durante siglos repuntuar el texto para separar la doxología final, convirtiendo θεὸς εὐλογητός en una bendición independiente dirigida al Padre en lugar de una predicación sobre el χϲ, pero la sintaxis griega no admite tal manipulación sin violencia gramatical. El participio ὁ ὤν (el que es, el que está) establece una cláusula relativa directamente dependiente de χϲ, y la ausencia de cualquier partícula de interrupción o cambio de sujeto hace imposible leer la frase como doxología separada sin introducir puntuación que el texto antiguo no tiene y que la gramática no justifica.
El Códice de Cochin, manuscrito hebreo del Nuevo Testamento procedente de la comunidad judía de Kerala, India (probablemente siglo XV-XVI pero reflejando una tradición de traducción potencialmente más antigua), preserva el mismo versículo con una claridad aún más devastadora y sin la ambigüedad del nomen sacrum griego, en el folio 341 se identifica claramente al Mesías como אלהים (Elohim), confirmando la lectura cristológica divinizadora que constituye עבודה זרה (avodah zarah, idolatría) desde la perspectiva halájica:
והאבות וגם מהם יראה משיח בבשר שהיה אלהים ועל כל תושבחות וברכות לעולמי עולמים אמן
(‘Y los patriarcas, y también de ellos apareció el Mashiaj en la carne, que era Elohim y sobre todo, alabanzas y bendiciones por los siglos de los siglos, amén.’).
Aquí no existe ambigüedad terminológica: el texto hebreo usa explícitamente משיח (mashíaj, Mesías/Ungido), desambiguando la lectura en favor de la interpretación mesiánica judía sobre la helenística. La estructura sintáctica hebrea elimina incluso la ambigüedad marginal que subsiste en el griego respecto a la puntuación. La cláusula relativa שהיה אלהים (she-hayah Elohim, que era Elohim) funciona como predicado nominal que identifica directamente al משיח (mashíaj) con אלהים (Elohim). La partícula relativa ש־ (she-, que) establece conexión subordinada explícita entre el sujeto משיח y el predicado אלהים, mientras que el verbo היה (hayah, era/fue) en tiempo perfecto indica predicación de identidad ontológica, no mera doxología optativa. Apologetas que intentan "judaizar" este texto han propuesto repuntuarlo como bendición separada: "...el Mesías según la carne. Elohim, que está sobre todo, sea bendito por los siglos", pero la sintaxis hebrea no admite tal manipulación sin violencia gramatical. Una doxología genuina en hebreo requeriría יהי (yehi, sea) o יתברך (yitbarej, sea bendito) en modo yusivo, no היה (hayah) en perfecto indicativo. La formulación del Códice de Cochin es, por tanto, inequívocamente una declaración de identidad: el Mesías era Elohim, no una oración de que Elohim sea bendito.
Ambos textos, el griego del Codex Sinaiticus y el hebreo del Códice de Cochin, convergen en una afirmación que constituye עבודה זרה (avodah zarah, idolatría) según cualquier criterio halájico concebible. La ambigüedad del nomen sacrum χϲ en el texto griego —sea Χριστός (Ungido mesiánico) o Χρηστός (Benefactor divino)— no altera el veredicto teológico: Pablo identifica a un ser humano con θεός y אלהים, predicando divinidad de una criatura. Pablo no afirma meramente que el χϲ posee atributos divinos, o que refleja gloria divina, o que funciona como agente divino —formulaciones que, aunque problemáticas, al menos mantendrían alguna distinción ontológica entre Creador y criatura. Pablo identifica al χϲ (sea Ungido o Benefactor) con θεός y אלהים mismo, destruyendo así la distinción fundamental sobre la cual reposa todo el edificio del monoteísmo judío. El שמע (Shemá) de Devarim 6:4, שְמַע יִשְׂרָאֵל יהוה אֱלֹהֵינוּ יהוה אֶחָד (Escucha Israel: HaShem nuestro Elohim, HaShem es Uno), no es una afirmación sobre monoteísmo numérico que pudiera acomodar alguna forma de pluralidad interna en la deidad. La palabra אֶחָד (ejad) significa absolutamente uno, únicamente uno, uno sin segundo ni socio. Rambam en Mishneh Torah, Hilchot Yesodei HaTorah 1:7, explica con precisión filosófica implacable:
אֵין יִחוּדוֹ כְּיִחוּד אֶחָד מִן הַגּוּפִים שֶׁהוּא יָחִיד וְיֵשׁ לוֹ חֲלָקִים רַבִּים וְלֹא כְּיִחוּד הַגּוּף שֶׁהוּא נֶחְלָק לְקִצָּוִין וְלִגְוָנִים שֶׁאֵין לוֹ סוֹף אֶלָּא יִחוּד שֶׁאֵין יִחוּד אַחֵר כָּמוֹהוּ בְּעוֹלָם (Su unicidad no es como la unicidad de uno de los cuerpos que es único y tiene muchas partes, ni como la unicidad del cuerpo que se divide en extremos y formas sin fin, sino una unicidad tal que no hay otra unicidad como ella en el mundo).
Pablo, al identificar a un ser humano ejecutado por sedición con θεός y אלהים, no está proponiendo una interpretación audaz del monoteísmo sino demoliéndolo completamente.
La Mishnah Sanhedrin 7:6 enumera entre los condenados a sekilah: וְהָעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה (y el que practica avodah zarah). El Talmud Bavli Sanhedrin 60b establece que incluso la aceptación de otra entidad junto con HaShem constituye idolatría:
מַתְנִי׳ הָעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה: אֶחָד הָעוֹבֵד, וְאֶחָד הַמְזַבֵּחַ, וְאֶחָד הַמְקַטֵּר, וְאֶחָד הַמְנַסֵּךְ, וְאֶחָד הַמִּשְׁתַּחֲוֶה, וְאֶחָד הַמְקַבְּלוֹ עָלָיו לֶאֱלוֹהַּ, וְהָאוֹמֵר לוֹ ״אֵלִי אַתָּה״.
(MISNHÁ: Quien adora ídolos es ejecutado por lapidación. Esto incluye a quien adora a un ídolo, a quien sacrifica un animal como ofrenda idólatra, a quien quema incienso como ofrenda idólatra, a quien hace una libación en adoración a un ídolo, a quien se inclina ante un ídolo, a quien declara que acepta un ídolo como dios, y a quien le dice: «Tú eres mi dios».).
Pablo no solo asocia a Yeshú con HaShem; lo identifica como θεός, destruyendo así la distinción fundamental entre Creador y criatura sobre la cual reposa todo el edificio del monoteísmo judío.
II. El Repudio Sistemático: Testimonio Epistolar del Rechazo Comunitario Universal
Los Azotes Sinagogales: Confesión de Sujeción a Autoridad Halájica
En 2 Corintios 11:24, el Codex Sinaiticus folio 277b preserva una admisión extraordinaria: ϋπο ϊουδαιω πεντακιϲ τεϲϲερακοντα παρα μιαν ελαβον · (De los judíos cinco veces recibí cuarenta azotes menos uno). Esto es מכות (makot), tal como se identifica en el Códice de Cochin folio 409:
מן יהודים חמש פעמים ארבעים מכות חסר אחד בלעתי
(‘De los judíos cinco veces cuarenta azotes (makot) menos uno recibí.’)
Makot, es el castigo disciplinario establecido en Devarim 25:2-3:
וְהָיָה אִם־בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף (Y será que si el impío mereciere ser azotado, entonces el juez lo hará postrar y lo hará azotar delante de él, según su delito, por cuenta; cuarenta azotes le dará, no añadirá).
La Mishnah Makot 3:10 especifica el procedimiento con minuciosidad casi quirúrgica:
כַּמָּה מַלְקִין אוֹתוֹ, אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כה) בְּמִסְפָּר אַרְבָּעִים, מִנְיָן שֶׁהוּא סָמוּךְ לְאַרְבָּעִים. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אַרְבָּעִים שְׁלֵמוֹת הוּא לוֹקֶה. וְהֵיכָן הוּא לוֹקֶה אֶת הַיְתֵרָה, בֵּין כְּתֵפָיו:
(¿Cuántos [azotes] le dan? Cuarenta menos uno. Como está dicho (Devarim 25): 'Por cuenta cuarenta', un número que está próximo a cuarenta. Rabí Yehudah dice: Cuarenta completos recibe. ¿Y dónde recibe el [azote] adicional? Entre sus hombros.).
Se administran trece azotes en el pecho y veintiséis en la espalda (trece en cada hombro), totalizando treinta y nueve para evitar error de conteo que violaría la prohibición לֹא יֹסִיף (lo yosif, "no añadirá") de Devarim 25:3. La Mishnah explica la exégesis: שֶׁנֶּאֱמַר בְּמִסְפָּר אַרְבָּעִים מִנְיָן שֶׁהוּא סָמוּךְ לְאַרְבָּעִים (Como está dicho: "Por cuenta cuarenta", un número que está adyacente a cuarenta), interpretación midrásica que une Devarim 25:2 y 25:3 para producir la fórmula אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת (arba'im jaser ajat, cuarenta menos uno).
Sin embargo, aquí emerge una paradoja jurisdiccional devastadora que el Mishnat Eretz Yisrael expone con claridad implacable. El procedimiento formal de malkot descrito en la Mishnah requería condiciones que no existían en la diáspora donde Pablo operaba. Como explica el comentario académico basado en el manuscrito Kaufmann:
בחוץ לארץ אין דיני קנסות גם ברחבי הארץ בתי דין שיכולים היו להיות סנהדרין היו מעטים רוב בתי הדין היו בתי הדין הקהילתיים וממילא גם להם לא הייתה סמכות להלקות (Fuera de Eretz Israel no hay leyes de multas; también en toda la tierra, los batei din que podían ser Sanhedrín eran pocos; la mayoría de los batei din eran batei din comunitarios, y por lo tanto no tenían autoridad para aplicar azotes [formales]).
Los makot formales de la Torah requerían Sanhedrín menor (veintitrés jueces), testigos válidos, advertencia previa (hatráa), y evaluación física del acusado (אומדין אותו אם יש בו ללקות לוקה ואם לאו אינו לוקה - Lo evalúan: si tiene [fuerza] para recibir azotes, recibe; si no, no recibe). Estas condiciones no estaban disponibles en las sinagogas de Corinto, Éfeso, Galacia o las otras ciudades de la diáspora donde Pablo admite haber sido azotado.
La distinción halájica crucial es entre מַכַּת תּוֹרָה (makat Torah, azotes de la Torah) y מַכַּת מַרְדּוּת (makat mardut, azotes de rebeldía). La Tosefta Makot 4:17 establece:
מכת תורה ארבעים חסר אחת אומדין אותו אם יש בו ללקות לוקה ואם לאו אינו לוקה אבל מכות מרדות אינו כן אלא מכין אותו עד שיקבל או עד שתצא נפשו (El azote de la Torah es cuarenta menos uno; lo evalúan, si tiene [fuerza] para recibir azotes, recibe, si no, no recibe; pero los azotes de rebeldía no son así, sino que lo azotan hasta que acepte [arrepentirse] o hasta que muera).
El Midrash Tanaim sobre Devarim 25:3 elabora las diferencias:
מכות בית דין בבית דין מכות מרדות שלא בבית דין מכות בית דין במנין מכות מרדות שלא במנין מכות בית דין באומד מכות מרדות שלא באומד (Azotes del bet din [se administran] en el bet din; azotes de rebeldía [se administran] fuera del bet din; azotes del bet din con número [fijo]; azotes de rebeldía sin número [fijo]; azotes del bet din con evaluación [previa]; azotes de rebeldía sin evaluación).
Los makot mardut eran la "herramienta de trabajo" de los batei din comunitarios de la diáspora, administrados sin las formalidades halájicas requeridas para makot de la Torah, y frecuentemente con mayor violencia. Como observa el Mishnat Eretz Yisrael:
מבחינה מעשית אופייה ממוסד פחות ומן הסתם גולש בקלות יתר לאכזריות ולהשתלחות ציבורית (Desde una perspectiva práctica, su carácter está menos institucionalizado, y probablemente se desliza con mayor facilidad hacia la crueldad y el desenfreno público).
Si Pablo recibió azotes en la diáspora, como sus cartas sugieren fuertemente, entonces fueron makot mardut, no makot formales. Pero Pablo afirma específicamente el número τεσσαράκοντα παρὰ μίαν / אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת (cuarenta menos uno), la fórmula técnica de makot formales de la Torah. Esta discrepancia revela una de tres posibilidades, todas devastadoras para la narrativa del "Pablo rabino fiel": Primera, Pablo inventa o exagera el número específico para reclamar legitimidad halájica que no tenía, usando la fórmula técnica "39 azotes" cuando en realidad recibió makot mardut de número variable; segunda, Pablo recibió makot formales en Judea bajo Sanhedrín, lo cual no menciona en sus cartas y contradice su narrativa de ministerio diaspórico; tercera, Pablo fue clasificado como מוֹרֵד (mored, rebelde) contra la Torah y recibió makot mardut precisamente por esa rebeldía, como explica el Rav Natronai Gaón:
ולמה קוראין אותה מכת מרדות שמרד זה בדברי תורה ובדברי סופרים (¿Y por qué la llaman makat mardut? Porque este se rebeló contra las palabras de la Torah y contra las palabras de los escribas).
La implicación crítica que destruye toda la narrativa del "Pablo rabino fiel a la Torah" es esta: el castigo de makot se aplicaba exclusivamente a miembros de la comunidad judía sujetos a jurisdicción halájica. Un גּוֹי (goy, gentil) no podía ser sometido a makot; no estaba bajo la autoridad del bet din sinagogal. El hecho de que Pablo se sometiera cinco veces a este castigo revela tres realidades que los apologetas mesiánicos prefieren ignorar: primero, que Pablo todavía operaba dentro del marco jurisdiccional de la sinagoga durante gran parte de su ministerio, buscando acceso a los φοβούμενοι τὸν θεόν (fobumenoi ton theon, temerosos de Dios), los gentiles simpatizantes del judaísmo que constituían su público objetivo primario; segundo, que las comunidades judías lo consideraban un transgresor recurrente que requería corrección disciplinaria repetida; tercero, que Pablo aceptaba esta autoridad, al menos estratégicamente, para mantener su base operativa en las sinagogas de la diáspora. La Tosefta indica que antes de administrar makot se evaluaba al acusado (אומדין אותו), lo que significa que Pablo fue examinado físicamente cinco veces para determinar si podía soportar el castigo sin morir. Esta evaluación revela que las comunidades judías, aunque lo consideraban transgresor grave, todavía lo trataban como sujeto a disciplina interna en lugar de expulsarlo completamente como מְשֻׁמָּד (meshumad, apóstata irrevocable). Pablo explotaba esta ambigüedad, sometiéndose a los azotes cuando era necesario para mantener acceso a las sinagogas, mientras simultáneamente enseñaba la abolición de la Torah.
¿Qué transgresiones específicas justificarían la administración repetida de malkot o makot mardut? El Talmud Bavli Makot 13a enumera las violaciones pasibles de azotes: relaciones sexuales prohibidas, consumo de alimentos prohibidos, violación de prohibiciones negativas de la Torah. Las enseñanzas paulinas documentadas en sus cartas habrían justificado castigo corporal bajo múltiples categorías: su abolición de las leyes de kashrut expresada en Romanos 14:14, registra:
οιδα και πεπιϲμαι · εν κω ιυ ˙ οτι ουδεν κοινον ˙ δι εαυτου ·
(‘Yo sé y confío en el Señor IesU que nada es inmundo en sí mismo’),
Contradice directamente Vayikrá 11 y Devarim 14, que establecen el sistema de animales puros e impuros como חֻקָּה (juká, estatuto divino) no sujeto a racionalización humana. Su eliminación de la obligación de circuncisión violaba Bereshit 17. Su relativización del Shabat violaba Shemot 20:8-11. Cada una de estas transgresiones, enseñadas públicamente como doctrina, justificaba castigo corporal según la halajá. La Mishnah Avot 3:11 de Rabí Elazar HaModa'i enumera entre quienes no tienen porción en el mundo venidero:
הַמְחַלֵּל אֶת הַקֳּדָשִׁים וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָרַבִּים וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְהַמְגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה (El que profana las cosas sagradas, el que desprecia las festividades, el que avergüenza a su prójimo en público, el que profana el pacto de Avraham nuestro padre —la paz sea con él—, y el que revela rostros en la Torah contrarios a la halajá).
Pablo cumplía múltiples categorías de esta lista: profanaba el Shabat (festividades), anulaba la brit milá (pacto de Avraham), y reinterpretaba la Torah contra la halajá.
La declaración de Pablo en 1 Corintios 9:20 revela la estrategia de dissimulatio que empleaba con un lenguaje de explotación comercial que tanto el texto griego como el hebreo preservan sin ambigüedad. El Codex Sinaiticus folio 270b registra:
κ(αι) εγενομην τοιϲ ϊουδαιοιϲ ωϲ ϊουδαιοϲ ϊνα ιουδαιουϲ κερδηϲω τοιϲ ϋπο νομον ωϲ υπο νομον μη ων αυτοϲ ϋπο νομον ϊνα τουϲ ϋπο νομον κερδηϲω
(Y me hice a los judíos como judío, para ganar a los judíos; a los que están bajo la ley, como bajo la ley —aunque yo no esté bajo la ley— para ganar a los que están bajo la ley).
El Códice de Cochin folio 372, preserva la misma retórica mercantil con vocabulario hebreo equivalente:
והייתי עם יהודים כמו יהודים וליהודים ריוח ואם תהתה הדתהם היו גם כן הייתי תחת הדת ולאלו שתחת הדת גם כן הרויחו
(Y estuve con judíos como judíos, y para los judíos [hubo/di] ganancia Y si su religión fuera/existiera, también yo estuve bajo la ley. Y para aquellos que [están] bajo la ley, también obtuvieron ganancia).
El verbo griego κερδαίνω (kerdaino, ganar, obtener ganancia comercial) y su equivalente hebreo ריוח (revaj, ganancia) / הרויח (hirviaj, obtener ganancia) pertenecen al registro semántico del comercio y la transacción económica, no del servicio pastoral. El Códice de Cochin preserva la misma retórica mercantil con vocabulario hebreo que revela una transacción mutua de beneficios:
והייתי עם יהודים כמו יהודים וליהודים ריוח ואם תהתה הדתהם היו גם כן הייתי תחת הדת ולאלו שתחת הדת גם כן הרויחו (Y estuve con judíos como judíos, y para los judíos [di] ganancia; y si su religión fuera [válida], también yo estuve bajo la ley; y aquellos que están bajo la ley, también obtuvieron ganancia).
La formulación del Códice de Cochin es particularmente reveladora porque emplea el verbo הרויחו (hirviju, obtuvieron ganancia) en forma hifil, sugiriendo una transacción comercial bilateral: Pablo obtenía "ganancia" (conversos gentiles, acceso a sinagogas, autoridad apostólica) de los judíos, mientras que los judíos supuestamente también obtuvieron ganancia de Pablo, presumiblemente el acceso a gentiles fobumenoi que Pablo "ganaba" para las sinagogas mediante su mensaje de Torah sin circuncisión. Esta es una perversión comercial del ministerio religioso: Pablo presenta su apostolado como negocio de beneficio mutuo, donde judíos y Pablo se "ganan" mutuamente mediante una transacción que requiere que Pablo finja ser judío (כמו יהודים, kemo yehudim, como judíos, no siendo judío auténticamente).
En el griego koiné, κερδαίνω aparece en contextos comerciales como en Mateo 16:26:
τί γὰρ ὠφεληθήσεται ἄνθρωπος ἐὰν τὸν κόσμον ὅλον κερδήσῃ (¿Qué aprovechará al hombre si ganare todo el mundo?),
Donde claramente significa ganancia material. En hebreo, ריוח aparece en la Mishná Bava Metzia 4:11 en contexto de transacciones monetarias: מותר וכסף פעוטות אין בהם ריוח (El cambio de monedas pequeñas no tiene ganancia). Pablo presenta a los judíos no como almas que salvar sino como mercancía que adquirir, como ganancia comercial que "obtener" mediante estrategia de simulación. Los judíos son objeto de explotación misionera, recursos a ser ganados para su proyecto teológico mediante el engaño de aparentar conformidad halájica.
El verbo ἐγενόμην (aoristo de γίνομαι, ginomai, convertirse/hacerse) revela la naturaleza de la simulación: Pablo se convirtió en judío, implicando que no lo era auténticamente o que había dejado de serlo. La construcción ὡς Ἰουδαῖος (como judío), con la partícula comparativa ὡς (hos), no indica identidad real sino semejanza aparente, performance externa sin compromiso interno. El equivalente hebreo del Códice de Cochin, כמו יהודים (kemo yehudim, como judíos), preserva exactamente la misma simulación mediante la partícula comparativa כמו (kemo, como, semejante a). Un judío auténtico no necesita hacerse "como judío"; simplemente es judío. La necesidad de la partícula comparativa revela que Pablo estaba adoptando una identidad ajena, actuando un papel, ejecutando una מסווה (masveh, disfraz).
La palabra דת (dat) que aparece repetidamente en el texto de Cochin (הדתהם / תחת הדת, ha-datam / tajat ha-dat, su religión / bajo la ley), término persa adoptado al hebreo que significa "ley/religión/decreto", aparece en el Libro de Ester (1:8, 1:13, 1:15) en contextos de edictos imperiales, y su uso aquí en lugar del término hebreo תורה (Torah) sugiere una concepción legalista externa de la religión judía como "sistema de decretos" en lugar de revelación divina viviente. La frase הייתי תחת הדת (estuve bajo la ley) implica sujeción temporal y estratégica, no compromiso permanente con la Torah como camino de vida. La cláusula condicional ואם תהתה הדתהם (y si su religión fuera/existiera [válida]), aunque textualmente oscura por posible corrupción manuscrita, sugiere que Pablo cuestionaba la validez misma del דת judío, sometiéndose a él solo condicionalmente y estratégicamente.
La cláusula parentética del texto griego hace la hipocresía explícita e indefendible: μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον (aunque yo no esté bajo la ley). El participio presente ὤν (on, siendo) con la negación μή establece una realidad permanente: Pablo no está bajo la ley, no se considera sujeto a la Torah. Toda la performance de conformidad halájica —someterse a los azotes sinagogales, aparentar observancia— es teatro estratégico, שֶׁקֶר (sheker, falsedad deliberada). La frase ἵνα... κερδήσω (para que... gane) introduce cláusula final que expone el motivo utilitario: la simulación tiene un propósito instrumental, ganar a los judíos como trofeos misioneros para su evangelio anti-Torah. Este es שֶׁקֶר (sheker, falsedad deliberada), y constituye una de las formas más insidiosas de engaño: la hipocresía religiosa en la que el apóstata finge ortodoxia para subvertir desde dentro, el infiltrado que adopta las formas externas de la comunidad que pretende destruir.
El texto árabe del Tathbīt preserva una variante aún más explosiva de este versículo que añade una tercera categoría de simulación:
وَقَدْقَالَ بُولس فِي الْكِتَابِ الَّذِي يُسَمُّونَهُ السَليحَ (أي كتاب رسائل بولس): «أَنَا قُلْتُ هُمْ إِلَى كُم تُهْودُونَ النَّاسَ». وَقَالَ فِي السّليحِينَ «كُتُ مَعَ الْيَهُودِي يَهُودِيًا ، وَمَعَ الرُّومِي رُومِيًّا، وَمَعَ الأَرمَانِي أَرَمَا يا» ، والأَرمَانِي مَنْ يَعْبُدُ الكَوَاكِبُ والأَوْثَانَ".
וְאָמַר פָּאוּלוּס בַּסֵּפֶר הַנִּקְרָא הַשָּׁלִיחַ (סְפַר אִגְּרוֹת פָּאוּלוּס): "אָמַרְתִּי לָכֶם לֹא לְהַגָּיֵר אֶת הָעַמִּים". וְאָמַר בַּשָּׁלִיחִים: "הָיִיתִי עִם הַיְּהוּדִים כְּיַהוּדִי, וְעִם הָרוֹמִים כְּרוֹמִי, וְעִם הָאַרְמָאיִם כְּאַרְמָאי", וְהָאַרְמָאִים הֵם עוֹבְדֵי הַכּוֹכָבִים וְהָעֲצַבִּים.
Pablo declaró, en un libro que llaman El Apóstol (al-Salij), “Yo les he dicho, ¿hasta cuándo haréis judíos al pueblo?” Pablo declaró en Los Apóstoles: “Con el judío yo era judío, con el romano un romano, con el arama'i era un arama'i." El arama'i es aquel que adora los planetas y los ídolos.
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:37-38, p.90.
En la nota de página no. 38 de tal folio, Abd Al-Jabar escribe:
الارمائي من يعبد الكواكب والاوثان (كتبت على هامش الصفحة بخط مختلف عن خط الأصل، ويظهر أنه خط ناسخه أو المعلق عليه)
וְארמא"י הֵם עוֹבְדֵי הַכּוֹכָבִים וְהָעֲצַבִּים. (כָּתוּב בִּשׁוֹלֵי הַדַּף בִּכְתַב יָד שׁוֹנֶה מִכְּתַב הַיָּד הַמְקוֹרִי, וְנִרְאֶה שֶׁזֶּהוּ כְתַב הַמֶעְתִּיק אוֹ הַמְפַרְשֵׁן).
([La palabra:] Al-Arma”i es el que adora planetas e ídolos (Escrito en el margen de la página con una letra diferente a la original, y parece que es la letra de su transcriptor o comentarista.)
El término arameo אַרְמָאִי (arma'i) es equivalente a עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת (ovdei kokhavim umazalot, adoradores de estrellas y constelaciones), abreviado como עַכּוּ״ם (aku"m, idólatras), término que aparece en la Mishnah Avodah Zarah 1:3, 2:1, 2:6, 4:11-12 para designar a los paganos idólatras con quienes están prohibidas ciertas transacciones y contactos. Esta variante, preservada en tradiciones judeo-cristianas, afirma que Pablo no solo fingía ser judío entre judíos sino que practicaba idolatría entre idólatras, completando así el perfil del מוּמָר לְהַכְעִיס (mumar leha'kis, apóstata por despecho) que transgrede deliberadamente para provocar, presentándose como camaleón teológico sin compromiso con ninguna verdad, adoptando cualquier identidad que sirva a sus propósitos de ريوح / ריוח / κέρδος (revaj / kerdos, ganancia), tratando a todas las comunidades religiosas como mercados donde comerciar con almas humanas mediante fraude y simulación.
El Conflicto de Antioquía: Ruptura con Kefa y la Delegación de Yaakov
Gálatas 2:11-14 preserva el testimonio más devastador del conflicto que destruye definitivamente cualquier fantasía de armonía entre Pablo y los líderes de la comunidad judeo-cristiana de Yerushalaim. El Codex Sinaiticus folio 279a registra:
11 οτε δε ηλθεν κηφαϲ ειϲ αντιοχιαν κατα προϲωπον αυτω αντεϲτην οτι κατεγνωϲμενοϲ η 12 προ του γαρ ελθιν τιναϲ απο ϊακωβου μετα των εθνων ϲυνηϲθιεν οτε δε ηλθεν ϋπεϲτελλε και αφωριζεν εαυτο φοβουμενοϲ τουϲ εκ περιτομηϲ 13 και ϲυνυπεκριθηϲα αυτω και οι λοιποι ϊουδαιοι παντεϲ ωϲτε και βαρναβαϲ ϲυναπηχθη αυτων τη ϋποκριϲι 14 αλλ οτε ειδον οτι ουκ ορθοποδουϲι προϲ την αληθεια του ευαγγελιου ειπον τω κηφα εμπροϲθεν παντω ει ϲυ ϊουδαιοϲ ϋπαρχων εθνικωϲ και ουχ ιουδαϊκωϲ ζηϲ πωϲ τα εθνη αναγκαζειϲ ϊουδαϊζειν
([2:11] Pero cuando Kefas vino a Antioquía, cara a cara me opuse a él, porque era digno de reprensión. [2:12] Pues antes de que vinieran algunos de parte de Iákobos, comía con los gentiles; pero cuando llegaron, se retraía y se apartaba, temiendo a los de la circuncisión. [2:13] Y en su hipocresía participaron con él también los demás judíos, de tal manera que hasta Barnabás fue arrastrado por la hipocresía de ellos. [2:14] Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Kefas delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo obligas a los gentiles a judaizar?).
El Códice de Cochin folios 417-418, preserva el mismo relato del conflicto antioqueno, aunque con una variante textual significativa en el versículo 11: donde el Codex Sinaiticus registra "κατα προϲωπον αυτω αντεϲτην" (cara a cara me opuse a él), el manuscrito hebreo lee "מפניו נסתרתי" (me oculté de su presencia), invirtiendo la confrontación directa en retirada estratégica, posiblemente reflejando una tradición textual alternativa o una corrupción del manuscrito que suaviza la audacia de Pablo al desafiar públicamente al líder de los apóstoles:
11 כיון שבא זה פעדרו לאנטוכ"ייא מפניו נסתרתי בשביל סמכשילין היו בו: 12 שער לא באו אדם מאצל יעקוב עם העמים היה אוכל הוא וכיון שבא זה נגרו פרש עצמו בשביל שפחד הוא מן אותם שיש במילה: 13 ונתחברו ביחד אף משפחת יהודים וכן אף בר נבא ולקח שם במשוא פנים: 14 וכיון שראיתי שלא הזלכין בישורת של הסברה אמרתי לפדרו לעין כלם אם אתה יהודי או ביונים אתה הי אם כך לא יהודי וכיצד מצער אתה לעמים שיהו יהודים:
([2:11] Cuando vino Pedro a Antioj”yya, me oculté de su presencia porque había tropiezos (samjshilin, cf. Vayikrá 19:14) en él. [2:12] Pues antes de que viniera alguien de parte de Ya’akov, con los gentiles (im ha-amim) comía él; pero cuando vino, se retiró y se apartó (parash atzmo) a sí mismo porque temía a aquellos que están en la circuncisión (otam she-yesh ba-milah). [2:13] Y se unieron junto [con él] también la familia de los judíos, y así también Bar-Nava, y tomó parte en el favoritismo. [2:14] Y cuando vi que no caminaban en la rectitud (bishurát) de la proclamación (ha-savará), dije a Pedro a los ojos de todos: Si tú eres judío o entre los griegos estás, ¿acaso no [eres] judío?, ¿y cómo afliges (metza'er) tú a los gentiles a que sean judíos?)
Este pasaje requiere análisis cuidadoso porque Pablo, en su ansiedad por defender su propia posición, inadvertidamente revela la realidad de su aislamiento teológico y comunitario. Kefa (Shimón Pedro), uno de los עַמּוּדִים (amudim, "pilares") de la comunidad de Yerushalaim según Gálatas 2:9, inicialmente comía con gentiles incircuncisos en Antioquía, violando las normas de comensalía establecidas en la Mishnah Avodah Zarah 2:3 y las leyes de kashrut que prohíben compartir mesa con quienes no observan las leyes alimentarias de la Torah. Cuando llegaron los emisarios ἀπὸ Ἰακώβου (de parte de Yaakov), el texto griego registra que Kefa ὑπέστελλεν (se retraía) y ἀφώριζεν ἑαυτόν (se apartaba), mientras que el texto hebreo describe: "פרש עצמו בשביל שפחד הוא מן אותם שיש במילה" (se apartó a sí mismo porque temía a aquellos que están en la circuncisión). Pablo interpreta esto como ὑπόκρισις (hypokrisis, "hipocresía"), traducido en hebreo como "משוא פנים" (masó panim, "parcialidad/favoritismo"), pero desde una perspectiva halájica, Kefa estaba simplemente acatando las normas de separación que la delegación autoritativa de Yerushalaim había establecido como obligatorias para mantener la pureza ritual y la identidad judía en comunidades mixtas. La verdadera ὑπόκρισις no era la de Kefa, quien corrigió una desviación temporal de la halajá, sino la de Pablo, quien acusa de "hipocresía" la adhesión a los mandamientos cuando esa adhesión contradice su teología de la abolición de la Torah.
El detalle más revelador es que καὶ Βαρναβᾶς (incluso Bernabé) se separó de Pablo. Bernabé (Bar-Nava, "hijo de la consolación/profecía"), traducido en el manuscrito Gaster como בר נבא (Bar-Nava), había sido el compañero más cercano de Pablo, su defensor ante los apóstoles en Yerushalaim según Hechos 9:27, su colaborador en el llamado "primer viaje misionero". El texto griego registra que συναπήχθη αὐτῶν τῇ ὑποκρίσει (fue arrastrado por la hipocresía de ellos), mientras que el manuscrito hebreo traduce: "וכן אף בר נבא ולקח שם במשוא פנים" (y así también Bar-Nava tomó parte en el favoritismo/parcialidad). Si incluso Bernabé abandonó la posición paulina cuando se enfrentó con la halajá herética de Yerushalaim de los partidarios de Ya’acov ben Pandera, esto indica que la posición de Pablo era vista como extrema incluso por sus aliados más cercanos. La frase συναπήχθη (fue arrastrado) revela la amargura de Pablo ante esta "deserción", presentando a Bernabé como víctima pasiva de influencia ajena, pero inadvertidamente documenta su propio aislamiento: Pablo quedó solo defendiendo la abolición de las leyes de comensalía y kashrut, mientras que todos los demás judíos, οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι (los demás judíos), traducido como "משפחת יהודים" (la familia de los judíos), incluidos aquellos que habían aceptado a Yeshú como mashíaj, reafirmaron la vigencia perpetua de la Torah y sus mandamientos sobre la separación ritual. El veredicto histórico es inequívoco: en el conflicto de Antioquía, Pablo no representaba la "verdad del evangelio" sino una innovación teológica radical que incluso sus compañeros más leales rechazaron cuando fue puesta a prueba contra la autoridad de Ya’acov ben Pandera.
La Crisis de Galacia: Los Emisarios de Yerushalaim contra el Evangelio Paulino
Después de la partida de Pablo de Galacia, la comunidad fue visitada por emisarios de la comunidad de Yerushalaim que exigieron la circuncisión de los conversos gentiles y su observancia de la Torah. La respuesta de Pablo en Gálatas es de una furia casi descontrolada. En Gálatas 1:6-7, el Codex Sinaiticus folio 278b registra
6 θαυμαζω οτι ουτωϲ ταχεωϲ μετατιθεϲθαι απο του καλεϲαντοϲ υμαϲ εν χαριτι χυ ειϲ ετερο ευαγγελιον 7 ο ουκ εϲτιν αλλο ει μη τινεϲ ειϲιν οι ταραϲϲοντεϲ ϋμαϲ μεταϲτρεψαι το ευαγγελιον του χυ
([1:6] Me maravillo de que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por la gracia de ChrestUs, para seguir un evangelio diferente, [1:7] el cual no es otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de ChrestUs.).
La formulación es peculiar: ἕτερον εὐαγγέλιον (otro evangelio de naturaleza distinta) ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο (el cual no es otro). Pablo reconoce implícitamente que existe otra interpretación del mensaje de Yeshú, una interpretación que exige circuncisión y Torah, pero niega su legitimidad declarándola "no-otro", es decir, no verdaderamente alternativa sino falsificación.
¿Quiénes eran estos "perturbadores"? Gálatas 2:12 identifica explícitamente: τιναϲ απο ϊακωβου (algunos de parte de Yaakov). Estos no eran judíos "ortodoxos" que rechazaban a Yeshú; eran emisarios autorizados de Ya’acov ben Pandera, el hermano de Yeshú, quien según todas las fuentes históricas —Hechos, Josefo, Hegesipo citado por Eusebio— era el líder reconocido de la comunidad judeo-cristiana en Yerushalaim. Cuando los emisarios de este Yaakov llegan a Antioquía y Galacia exigiendo circuncisión y observancia de la Torah, no están introduciendo innovaciones sino preservando la halajá que la comunidad original había establecido.
La violencia retórica de Pablo contra estos emisarios en Gálatas 5:12, ὄφελον καὶ ἀποκόψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς (¡ojalá se castren los que os perturban!), debe entenderse en su contexto polémico: Pablo desea castración para los representantes autorizados del hermano de Yeshú, para los defensores de la posición halájica de la comunidad madre de Yerushalaim. Esta no es disputa hermenéutica sobre interpretaciones alternativas legítimas de la Torah; es מַחְלֹקֶת (majloket, controversia fundamental) sobre si la Torah sigue vigente o ha sido abolida.
El Fraude de Corinto: Acusaciones de Malversación y Engaño
Las Segunda Carta a los Corintios preserva evidencia de acusaciones de fraude financiero que complican aún más el retrato paulino. En 2 Corintios 12:16-18, el Codex Sinaiticus folio 278a registra una defensa extraordinariamente torpe:
16 εϲτω δε εγω ου κατεναρκηϲα υμω αλλα ϋπαρχων πανουργοϲ δολω ϋμαϲ ελαβον 17 μη τινα ων απεϲταλκα προϲ υμαϲ δι αυτου επλεονεκτηϲα ϋμαϲ 18 παρεκαλεϲα τιτον και ϲυναπεϲτιλα τον αδελφον μητι επλεονεκτηϲεν υμαϲ τιτοϲ · ου τω αυτω πνι περιεπατηϲαμεν ου τοιϲ αυτοιϲ ϊχνεϲιν
([12:16] Sea así, yo no os he sido carga; pero siendo astuto, os atrapé con engaño. [12:17] ¿Acaso os engañé por alguno de los que he enviado a vosotros? [12:18] Rogué a Titos, y envié con él al hermano. ¿Acaso os engañó Titos? ¿No anduvimos en el mismo espíritu? ¿No en las mismas pisadas?).
La frase ϋπαρχων πανουργοϲ δολω ϋμαϲ ελαβον es asombrosa: Pablo admite haber sido πανουργοϲ (panourgos, astuto, taimado, capaz de cualquier cosa) y haber "atrapado" a los corintios δολω (dolo, con engaño). Aunque el contexto sugiere que Pablo está citando una acusación que luego refuta, el mero hecho de que tal acusación circulara indica que existían sospechas serias sobre el manejo de la colecta destinada a los pobres de Yerushalaim. En 2 Corintios 2:5-11 y 7:12, Pablo se refiere oblicuamente a un "ofensor" que causó "tristeza" a la comunidad, y muchos comentaristas críticos interpretan estos pasajes como referencia al escándalo financiero.
El robo es גֵּזֶל (gezel), una de las שֶׁבַע מִצְוֹת בְּנֵי נֹחַ (sheva mitzvot benei Noaj, siete leyes noájidas) que incluso los gentiles deben observar según la halajá. Si las acusaciones de malversación tenían fundamento —y el tono defensivo de Pablo en 2 Corintios sugiere que al menos circulaban sospechas creíbles— esto constituiría una transgresión moral que justificaría la expulsión de cualquier comunidad, judía o gentil. Significativamente, Romanos 15:31 revela que Pablo temía que la colecta fuera rechazada por la comunidad de Yerushalaim:
ϊνα ρυϲθω απο τω απιθουντων εν τη ϊουδαια και η διακονια μου η ϊϲ ϊερουϲαλημ ευπροϲδεκτοϲ τοιϲ αγιοιϲ γενηται
(‘Para que sea librado de los desobedientes en Ïoudaia, y mi servicio para Ïerousalem sea aceptable a los santos (los judeo-cristianos)’).
El silencio de Lucas sobre el destino final de esta colecta es elocuente: probablemente fue rechazada por la comunidad de Yerushalaim, que no deseaba contaminarse con fondos procedentes de un proyecto que consideraban apostático.
La Confrontación Final en Yerushalaim: Acusación de Apostasía
Hechos 21:20-21, aunque obra de Lucas y por lo tanto sujeta a sospecha apologética, preserva un testimonio que Lucas no habría inventado porque perjudica su narrativa de armonía:
20 οι δε ακουϲαντεϲ εδοξαϲαν τον θν ειπαν τε αυτω θεωριϲ αδελφε ποϲαι μυριαδεϲ ειϲιν των πεπιϲτευκοτων και παντεϲ ζηλωται του νομου υπαρχουϲιν 21 κατηχηθηϲαν περι ϲου οτι αποϲταϲιαν διδαϲκιϲ απο μωυϲεωϲ τουϲ κατα τα εθνη πανταϲ ϊουδαιουϲ λεγω μη περιτεμνι αυτουϲ τα τεκνα μηδε τοιϲ εθεϲιν περιπατιν
([21:20] Y ellos, habiéndolo oído, glorificaron a Dios, y le dijeron: “Ves, hermano, cuántas miríadas hay entre los que han creído, y todos son celosos de la Ley (Nomos). [21:21] Y han sido informados acerca de ti que enseñas apostasía de Möuseos (Mosheh) a todos los judíos que están entre los gentiles, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni anden según las costumbres”).
Mientras que en el Códice de Cochin folio 303 se lee:
וכיון ששמעו שבח לאלהים ואמרו לו ראה אתה אחי במה רבים יש ביהודים שמאמינים וכל אלו המקנים הם בדת: אומרים הם על שמיך שמלמד אתה שיפרקו מן דת משה על כל היהודים שיש בעמים וגם אמרת שלא ימולו בנים שלהם ולא יתהלכו בדת העדות
(Y cuando oyeron, alabaron a Dios y le dijeron: Ves, hermano nuestro, cuántos miles hay entre los judíos que creen, y todos ellos son celosos (hamekanim) por la dat [Torah/ley]; dicen ellos acerca de tu nombre que tú enseñas a apartarse (she’yifreku) de la dat de Moshé a todos los judíos que están entre los gentiles, y también dijiste que no circunciden a sus hijos y que no caminen en la dat de los testimonios.)
La palabra crucial es ἀποστασίαν (apostasían, "apostasía"). Miles de judíos que habían aceptado a Yeshú como mashíaj —la frase μυριάδες... τῶν πεπιστευκότων (miríadas de los que han creído) sugiere una comunidad sustancial— eran ζηλωταὶ τοῦ νόμου (zēlōtai tou nomou, "celosos de la ley"), traducido en el manuscrito Gaster como "המקנים הם בדת" (ha-mekannim hem ba-dat, "son celosos por la dat [Torah]"). Es decir, observantes meticulosos de la Torah. El término hebreo מקנים (mekanim, "celosos") evoca el קנאות (kina'ut, "celo") de Pinjás ben Elazar en Bamidbar 25:11, el prototipo bíblico del defensor violento de la pureza de Israel contra la apostasía. Estos judeo-cristianos acusaban a Pablo de enseñar ἀποστασίαν ἀπὸ Μωϋσέως (apostasían apo Mōuseōs, "apostasía de Moisés"), que el texto hebreo traduce como "שמלמד אתה שיפרקו מן דת משה" (she-melamed atah she-yifreku min dat Moshé, "que tú enseñas a apartarse de la dat de Moisés"). El verbo שיפרקו (she-yifreku) de la raíz פ-ר-ק ("separar, liberar, romper el yugo") captura perfectamente la radicalidad de ἀποστασία: no es meramente una interpretación divergente de la Torah, sino una ruptura completa del pacto mosaico. La acusación específica es triple: (1) que Pablo instruye a judíos de la diáspora a no circuncidar a sus hijos ("שלא ימולו בנים שלהם", she-lo yamulu banim shelahem), violando Bereshit 17:14 que declara que el incircunciso será נִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא (será cortada esa alma); (2) que ordena no caminar en la dat de los testimonios ("ולא יתהלכו בדת העדות", ve-lo yitaljeju be-dat ha-edut), es decir, las festividades, shabatot y ordenanzas rituales de Vaikrá 23. Esta acusación es precisa: Pablo sí enseñaba que la Torah mosaica había sido abolida. Romanos 7:6 lo declara explícitamente: κατηργήθημεν ἀπὸ τοῦ νόμου (‘hemos sido liberados/anulados de la ley’), traducido en el manuscrito Gaster como "נתבטלו מן הדת" (nitbatlú min ha-dat, "hemos sido anulados de la dat"). El verbo καταργέω (katargeō) significa "abolir completamente", "hacer totalmente inoperante", y su equivalente hebreo בטל (batel) es el término técnico halájico para la anulación legal absoluta de obligaciones. No hay evasión hermenéutica posible.
Las fuentes judeo-cristianas preservadas en el Tathbīt Dalā'il Nubuwwat Sayyidinā de Abd al-Jabbar (siglo XI) van más allá de la mera acusación de ἀποστασία en Hechos 21:21 y presentan un veredicto devastador sobre el legado paulino. Según el manuscrito (folio 73a), la teología de Pablo consistió precisamente en la abolición sistemática de todo lo que los romanos encontraban repugnante en la Torah:
وَقَالَ: «هَذَا إِنَّمَا تحرمه الوراء، وَالتَّوراة شركها. وَإِذَا وُضِعَ عَنِ النَّاسِ شَرَاعُ التَّوْرَاةِ، فَقَدْ كَمَلَ بِرُ اللَّهِ، وَتَمَّ فَضْلُهُ». فَاخْتَلَعَ بُولُصُ مِنْ دِيَانَاتِ المسيح، وَصَارَ إِلَى دِيَانَاتِ الروم. فَإِذَا تَبيَّنت الأمرَ، وَجَدْتَ النَّصَارَى تَرَوَّمُوا، وَرَجَعُوا إِلَى دِيَانَاتِ الرُّومِ، وَلَمْ تَحِدِ الرُّومَ تَنصَّرُوا. ثُمَّ قَبلَ بَعْضُ الملوكِ سِعَايَاتِ بُولُصَ بِالْيَهُودِ، وَأَخَذَ بِرَأيهِ فِيهِمْ. فَصَارَ إِلَيْهِمْ وَقَتَلَ مِنْهُمُ الْقَتْلَ الْعَظِيمَ، وَأَخَذَ أَمْوَالهُم وَاسْتَصْفَاهُمْ، وَعَادَ مِنْ عِندِهِمْ بِالرَّغَائِبِ. فَقَامَتْ سُوقُ بُولُصَ فِيهِمْ، وَازْدَادُوا لَهُ حُبًّا. وَهَذَا الْمَلِكُ الَّذِي غَذَا بَنِي إِسْرَائِيلَ يُقَالُ لَهُ طِطُس
פאולוס שלל את תוקפם של חוקי התורה, שהיו לזרא לרומאים, והצהיר, בין היתר, כי מצוות המילה אינה חלה אלא על היהודים בלבד, וכי אכילת חזיר מותרת, לפי ששום דבר מן הדברים הנכנסים לאדם אינו אסור. בדומה לכך אף שלל את תוקפן של מצוות טומאה וטהרה. בהתאם לנוהג הרומי אסר ריבוי נשים וגירושין, ובכך רכש את לבן של הנשים. בקיצור, פאולוס לא התנגד לשום מנהג ממנהגי הרומאים ולשום אמונה מאמונותיהם, ואילו התורה היתה בעיניו תכלית הרע. פאולוס דיבר אל הרומאים על סיגופיו של ישו, על החסד שנח עליו ועל מעשים הנסים שעשה, וההמון האזין לו. ברם, אם מביאים בחשבון כי שלל את דתו של ישו ואימץ את הרומיות, מן ההכרח להגיע למסקנה, כי הנוצרים הפכו לרומאים (תרומו'), ואילו הרומאים לא נתנצרו כלל. בגלל התעמולה האנטי-יהודית של פאולוס עלו הרומאים על היהודים, בפיקודו של טיטוס, הרגו מהם רבים ונטלו עמם את אוצרותיהם
("Y dijo: 'Esto lo prohíbe solamente la Torah, y la Torah es su mal. Y cuando se remueven de la gente las leyes de la Torah, entonces la justicia de Dios se perfecciona y su gracia se completa.' Pablo se despojó de las religiones del Mesías y se fue a las religiones de los romanos. Cuando examinas el asunto, encuentras que los nazarenos se romanizaron, retornaron a las religiones de los romanos, y no encuentras que los romanos se nazarenizaran. Luego algunos reyes aceptaron las acusaciones de Pablo contra los judíos y tomaron su opinión respecto a ellos. Marchó contra ellos, los mató en gran matanza, tomó sus propiedades y las confiscó, y regresó de entre ellos con los despojos. Así el mercado de Pablo prosperó entre ellos y aumentaron en amor por él. Y este rey que invadió a los hijos de Israel se llamaba Tito. / Pablo negó la validez de las leyes de la Torah, las cuales eran repugnantes a los romanos, y declaró, entre otras cosas, que el mandamiento de la circuncisión sólo aplica a los judíos, y que comer cerdo está permitido, pues nada de lo que entra en el hombre está prohibido. Similarmente, también negó la validez de los mandamientos de pureza e impureza ritual. Conforme a la costumbre romana prohibió la poligamia y el divorcio, y así ganó los corazones de las mujeres. En resumen, Pablo no se opuso a ninguna costumbre de los romanos ni a ninguna creencia suya, mientras que la Torah era a sus ojos la quintaesencia del mal. Pablo habló a los romanos del ascetismo de Yeshú, de la gracia que descansó sobre él y de los milagros que hizo, y las multitudes lo escucharon. Sin embargo, si se toma en cuenta que negó la religión de Yeshú y adoptó la romanidad, es necesario llegar a la conclusión de que los cristianos se volvieron romanos (tarwamū'), mientras que los romanos no se cristianizaron en absoluto. Debido a la propaganda anti-judía de Pablo, los romanos marcharon contra los judíos bajo el mando de Tito, mataron a muchos de ellos y se llevaron sus tesoros.")
פינס, ש. (1969). היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש. דברי האקדמיה (הסדרה העברית), כרך ב, חוברת 13. (עבודה מקורית שפורסמה בשנת 1969). דף 189.
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:157-163. p.103.
Esta es la lectura judeo-cristiana de Hechos 21: cuando los ζηλωταὶ τοῦ νόμου / המקנים הם בדת ("celosos de la Torah") confrontaron a Pablo con la acusación de ἀποστασίαν ἀπὸ Μωϋσέως / שיפרקו מן דת משה ("apostasía de Moisés"), no estaban calumniándolo sino identificando correctamente el proyecto paulino. El Tathbīt va más allá y establece una conexión causal directa entre la teología antinomiana de Pablo y la destrucción de Jerusalén: las "acusaciones" (سِعَايَاتِ, si'āyāt) de Pablo contra los judíos —su presentación de la Torah como "mal" (شَرّ, sharr) y de su observancia como obstinación— fueron aceptadas por los emperadores romanos (قَبلَ بَعْضُ الملوكِ, qabila ba'ḍu al-mulūk), legitimando ideológicamente la guerra que culminó en el 70 d.C. con la masacre (الْقَتْلَ الْعَظِيمَ, al-qatl al-'atzīm, "la gran matanza"), el saqueo (أَخَذَ أَمْوَالهُم, ajadha amwālahum, "tomó sus propiedades"), y el enriquecimiento del Imperio con los despojos del Templo (وَعَادَ مِنْ عِندِهِمْ بِالرَّغَائِبِ, wa-'āda min 'indihim bi-l-raghā'ib, "regresó de entre ellos con los despojos"). La consecuencia: فَقَامَتْ سُوقُ بُولُصَ فِيهِمْ (fa-qāmat sūq Būluṣ fīhim, "el mercado de Pablo prosperó entre ellos"), es decir, su mensaje anti-Torah ganó aceptación imperial precisamente porque legitimaba la destrucción de Israel.
III. Hechos 14:19 y las Fuentes Alternativas: Reconstruyendo la Realidad del Conflicto
La Narrativa Lucana como Apologética: Minimización del Conflicto
Hechos 14:19 presenta el incidente de lapidación en Listra de manera que minimiza la gravedad del conflicto:
επηλθαν δε απο αντιοχιαϲ και ϊκονιου ϊουδαιοι και πιϲαντεϲ τουϲ οχλουϲ και λιθαϲατεϲ τον παυλον εϲυρον τηϲ πολεωϲ νομιζοντεϲ αυτον τεθνηκεναι ˙
(Pero llegaron judíos de Antioquías y de Ikoníou (ciudad de Licaonia, actual Konya, Turquía), y habiendo persuadido a las multitudes, apedrearon a Pablo y lo arrastraron fuera de la ciudad, pensando que había muerto.).
Mientras que en el Manuscrito Hebreo de Cochin folio 281 se lee:
ובאו לשם יהודים מן קונייא ומן אנטוכייא ולמדו עליהם לעם ורגמוהו: לפוליפוס והליכוהו מחוץ לעיר בשביל שכשבו שמתהוא
(Y vinieron allí judíos de Konya [Iconio] y de Antiojiía, y enseñaron contra ellos al pueblo, y lo apedrearon a Polipus [Pablo] y lo llevaron fuera de la ciudad porque pensaban que había muerto.)
Lucas presenta esto como violencia de turba espontánea, instigada por "los judíos" que "persuadieron" a las masas. Esta narrativa sirve al programa teológico lucano de trasladar la culpa del rechazo a Pablo de sus propias transgresiones halájicas a la "dureza de corazón" judía.
Sin embargo, detalles que Lucas no puede suprimir completamente sugieren una realidad más compleja. Los judíos que llegaron eran específicamente ἀπὸ Ἀντιοχείας (de Antioquía), la misma ciudad donde ocurrió el conflicto con Kefa documentado en Gálatas 2:11-14. Estos eran, por lo tanto, judíos conocedores de las enseñanzas paulinas, probablemente incluyendo miembros de la comunidad judeo-cristiana que habían presenciado el enfrentamiento entre Pablo y los emisarios de Yaakov. El texto hebreo especifica que ולמדו עליהם לעם (ve-limdu aleihem la-am, "enseñaron contra ellos al pueblo"), indicando que no simplemente "persuadieron" sino que instruyeron a la población local sobre las transgresiones específicas de Pablo. No llegaron casualmente; llegaron persiguiendo a Pablo de ciudad en ciudad, documentando un patrón de persecución deliberada.
El verbo λιθάζω (litházō) / רגם (ragam) es técnico en la Septuaginta y en la terminología halájica para lapidación. La frase ἔσυρον ἔξω τῆς πόλεως (lo arrastraron fuera de la ciudad) / והליכוהו מחוץ לעיר (ve-hilikhuhu mi-jutz la-ir) refleja el procedimiento de Vayikrá 24:14: הוֹצֵא אֶת־הַמְקַלֵּל אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, "Saca al blasfemo fuera del campamento") y la Mishnah Sanhedrin 6:1: בֵּית הַסְּקִילָה הָיָה חוּץ לְבֵית דִּין (El lugar de lapidación estaba fuera del tribunal).
Sin embargo, la Mishnah Sanhedrin 6:1 describe un procedimiento judicial extraordinariamente elaborado —con un sistema de señales mediante pañuelos, jinetes veloces preparados para detener la ejecución, múltiples oportunidades de apelación (אֲפִילּוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ פְּעָמִים, "incluso cuatro o cinco veces"), y un heraldo que proclama públicamente las acusaciones invitando a cualquiera a presentar defensa (כָּל מִי שֶׁיּוֹדֵעַ לוֹ זְכוּת יָבֹא וִילַמֵּד, "Todo el que sepa algo en su favor, que venga y lo enseñe")— que representa un ideal halájico más que una práctica judicial del siglo I en comunidades diaspóricas sin autoridad legal romana para ejecutar sentencias capitales.
Lo que ocurrió en Listra no fue, por tanto, una ejecución halájica formal conducida según los procedimientos mishnaicos— que probablemente nunca se aplicaron en comunidades diaspóricas del siglo I— sino un acto de violencia comunal extrajudicial motivado por la percepción de que Pablo era un מֵסִית (mesit, "el que incita a la apostasía"). El uso del término רגמוהו (ragmohu) en el manuscrito hebreo indica que el traductor judío reconoció la intención de ejecutar el castigo prescrito en Devarim 13:10-11:
סָקוֹל תִּסְקְלֶנּוּ בָּאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, "Con piedras lo apedrearás hasta que muera, porque procuró apartarte de HaShem tu Dios",
Pero esto no implica que siguieran el procedimiento judicial formalizado que la Mishnah describe.
Lucas intenta presentar esto como linchamiento irracional, pero los detalles —la llegada coordinada de judíos de múltiples ciudades que habían seguido a Pablo, la instrucción específica a la población local (ולמדו עליהם), el traslado fuera de la ciudad conforme a la prescripción bíblica— sugieren que los participantes consideraban estar ejecutando justicia divina contra un apóstata peligroso, aunque sin los procedimientos judiciales elaborados que la literatura rabínica posterior prescribiría. El propio Pablo admite en 2 Corintios 11:25 haber sido apedreado una vez: ἅπαξ ἐλιθάσθην. El singular confirma que Listra fue el único intento de lapidación que sobrevivió, y su silencio sobre el contexto sugiere que comprendía perfectamente por qué comunidades judías lo consideraban merecedor de ese castigo.
Las Fuentes Ebionitas: Una Narrativa Alternativa
El Kitāb al-Tathbīt 'alā Nubuwwat Sayyidinā del qadi Abd al-Jabbar ibn Ahmad al-Hamadani preserva tradiciones judeo-cristianas (ebionitas) que presentan una imagen de Pablo radicalmente opuesta a la hagiografía lucana, y que coinciden sospechosamente con las admisiones implícitas del propio Pablo en sus cartas. Estas tradiciones, aunque preservadas en un texto islámico del siglo X-XI, reflejan material judeo-cristiano significativamente anterior, probablemente de los siglos V-VI según el análisis de Shlomo Pines, y que a su vez transmiten memoria hostil de los siglos I-II. El texto árabe describe a Pablo en términos que ningún apologeta cristiano habría inventado:
وَقَدْ كَانَ بُولُصُ هَذَا يَهُودِيًا خَبِيثًا شِرِّيرًا سَاعِيًا فِي الشَّرِّ وَمُعِينَا لِلْأَشْرَارِ وَثَائِرًا فِي الْفِتَنِ طَالِبًا لِلرِّئَاسَةِ وَالدَّوْلَةِ مُحْتَالاً فِيهَا بِكُلِّ وَجْهِ
וְהָיָה בּוּלוּס (פוּלוּס) הַזֶּה יְהוּדִי רָע וְרָשָׁע, עוֹסֵק בָּרָע, וּמְסַיֵּעַ לָרְשָׁעִים, וּמִתְקוֹמֵם בִּמְחָלֳקוֹת, מְבַקֵּשׁ רֵאשׁוּת וּמַמְלָכָה, עָרוּם בָּהּ בְּכָל אֹפֶן.
(Este Pablo (Bulus) había sido un judío maligno y perverso, dedicado al mal (aš-šarr), ayudante de los malhechores (al-'ašrār), amotinador en las discordias (al-fitan), buscador del liderazgo (ar-ri'āsah) y el poder (ad-dawlah), fraudulento en todo sentido (bi-kulli wajh)).
-Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:113-124. pp.98-99.
La tradición judeo-cristiana más demoledora preservada por Pines se refiere al final de Pablo bajo el emperador Nerón, una narrativa que invierte completamente la hagiografía del martirio heroico que la tradición cristiana construyó posteriormente. Según el Tathbīt, Nerón averiguó qué clase de persona era Pablo, lo convocó a su presencia, y le interrogó específicamente sobre la circuncisión. Pablo, coherente con su posición epistolar documentada en Gálatas, expresó su desaprobación de este rito y de los que lo practicaron. Pero entonces ocurrió algo que destruye la narrativa paulina de "libertad de la ley": Pablo tuvo que admitir que Yeshú y los apóstoles fueron circuncidados. Más aún, cuando fue examinado físicamente, fue hallado circuncidado. Esta contradicción entre su retórica anti-circuncisión y su propia condición física circuncidada expuso ante el emperador romano la hipocresía fundamental de Pablo: el rey descubrió que Pablo alentó a los romanos a practicar una religión opuesta a la religión de Yeshú.
La tradición judeo-cristiana presenta el veredicto de Nerón con una ironía devastadora: Pablo fue crucificado —no decapitado como la tradición cristiana posterior afirmaría, sino crucificado como criminal traidor— después de sufrir varias injurias. Su única concesión fue que se le permitiera ser crucificado horizontalmente en lugar de verticalmente como Yeshú, un detalle que Pines reconoce como variación de la tradición sobre Pedro en los Hechos de Pedro apócrifos, pero que en el contexto ebionita adquiere significado polémico: Pablo no merecía ni siquiera morir de la misma manera que Yeshú, porque había traicionado el mensaje del maestro. La razón de la ejecución, como Pines observa, fue obviamente inventada por los judeo-cristianos, pero la invención preserva memoria histórica de repudio total: su vergonzoso final fue, pues, una consecuencia directa de su gran traición.
La variante preservada en el Tathbīt sobre 1 Corintios 9:20-21 añade un elemento explosivo que los manuscritos griegos canónicos suprimieron. Donde el Codex Sinaiticus folio 270b registra τοῖς ἀνόμοις ὡς ἄνομος (a los sin ley como sin ley), el texto árabe del Tathbīt preserva:
وَقَدْقَالَ بُولس فِي الْكِتَابِ الَّذِي يُسَمُّونَهُ السَليحَ (أي كتاب رسائل بولس): «أَنَا قُلْتُ هُمْ إِلَى كُم تُهْودُونَ النَّاسَ». وَقَالَ فِي السّليحِينَ «كُتُ مَعَ الْيَهُودِي يَهُودِيًا ، وَمَعَ الرُّومِي رُومِيًّا، وَمَعَ الأَرمَانِي أَرَمَا يا» ، والأَرمَانِي مَنْ يَعْبُدُ الكَوَاكِبُ والأَوْثَانَ".
וְאָמַר פָּאוּלוּס בַּסֵּפֶר הַנִּקְרָא הַשָּׁלִיחַ (סְפַר אִגְּרוֹת פָּאוּלוּס): "אָמַרְתִּי לָכֶם לֹא לְהַגָּיֵר אֶת הָעַמִּים". וְאָמַר בַּשָּׁלִיחִים: "הָיִיתִי עִם הַיְּהוּדִים כְּיַהוּדִי, וְעִם הָרוֹמִים כְּרוֹמִי, וְעִם הָאַרְמָאיִם כְּאַרְמָאי", וְהָאַרְמָאִים הֵם עוֹבְדֵי הַכּוֹכָבִים וְהָעֲצַבִּים.
Pablo declaró, en un libro que llaman El Apóstol (al-Salij), “Yo les he dicho, ¿hasta cuándo haréis judíos al pueblo?” Pablo declaró en Los Apóstoles: “Con el judío yo era judío, con el romano un romano, con el arama'i era un arama'i." El arama'i es aquel que adora los planetas y los ídolos.
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:37-38, p.90.
En la nota de página no. 38 de tal folio, Abd Al-Jabar escribe:
الارمائي من يعبد الكواكب والاوثان (كتبت على هامش الصفحة بخط مختلف عن خط الأصل، ويظهر أنه خط ناسخه أو المعلق عليه)
וְארמא"י הֵם עוֹבְדֵי הַכּוֹכָבִים וְהָעֲצַבִּים. (כָּתוּב בִּשׁוֹלֵי הַדַּף בִּכְתַב יָד שׁוֹנֶה מִכְּתַב הַיָּד הַמְקוֹרִי, וְנִרְאֶה שֶׁזֶּהוּ כְתַב הַמֶעְתִּיק אוֹ הַמְפַרְשֵׁן).
([La palabra:] Al-Arma”i es el que adora planetas e ídolos (Escrito en el margen de la página con una letra diferente a la original, y parece que es la letra de su transcriptor o comentarista.)
El término אַרְמָאִי (arma'i), como Pines demostró, es el equivalente arameo-siríaco de עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת (ovdei kojavim umazalot, adoradores de estrellas y constelaciones), abreviado como עַכּוּ״ם (aku"m). Pablo, según esta tradición preservada en arameo, no solo se adaptaba a diferentes culturas sino que practicaba idolatría cuando estaba entre idólatras, confirmando las sospechas judías más oscuras sobre su apostasía total.
Epifanio de Salamina, escribiendo en el siglo IV, preserva otra tradición ebionita que explica el origen de la apostasía paulina mediante una narrativa psicológica de resentimiento sexual frustrado. Según el Panarion 30.16.8, los ebionitas afirmaban: φάσκουσιν αὐτὸν εἶναι Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα (afirman que era griego, hijo de madre griega y padre griego). Pablo no era judío de nacimiento sino Ἕλληνα (Hellena, griego), término que en la Peshitta siríaca se traduce consistentemente como ܐܰܪܡܳܝܳܐ (armaya', arameo/pagano). Esta identificación étnica se alinea sospechosamente con la mención de Estrabón (Geografía 16.4.27) sobre los Ἀρίμους (Arimos), habitantes de la región que incluía Τάρσος τῆς Κιλικίας (Tarso de Cilicia), la supuesta ciudad natal de Pablo según Hechos 22:3. Estrabón explica:
λέγει δὲ καὶ τοὺς Ἀρίμους ὁ ποιητής, οὕς φησι Ποσειδώνιος δέχεσθαι δεῖν μὴ τόπον τινὰ τῆς Συρίας ἢ τῆς Κιλικίας ἢ ἄλλης τινὸς γῆς, ἀλλὰ τὴν Συρίαν αὐτήν· Ἀραμαῖοι γὰρ οἱ ἐν αὐτῆι· τάχα δ᾽ οἱ Ἕλληνες Ἀριμαίους ἐκάλουν ἢ Ἀρίμους.
(El poeta también menciona a los Arimos (אֲרָמָאֵי), a quienes Posidonio dice que debemos entender no como un lugar en Siria, Cilicia u otra tierra, sino como Siria misma; porque los arameos son los que viven en ella. Quizás los griegos los llamaban Arimaios (אֲרִימָאֵי) o Arimos (אֲרִימֵי).)
La asociación geográfica sugiere que Pablo era un אַרְמָאִי (arma'i) helenizado de Siria, no un judío fariseo de linaje puro como pretendía.
Según la tradición ebionita preservada por Epifanio, este gentil sirio ἀναβεβηκέναι εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα (subió a Jerusalén) y ἐπιτεθυμηκέναι θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι (deseaba casarse con una hija del sacerdote). Para conseguir este matrimonio ventajoso con una familia sacerdotal de cohanim, τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι (por lo tanto se convirtió en prosélito y fue circuncidado). Esta conversión no fue por convicción religiosa sino por ἐπιθυμία (epithymia, deseo carnal). Cuando μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην (no obtuvo a esa muchacha), su reacción fue de ὀργή (orgē, ira furiosa): ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας (se enfureció y escribió contra la circuncisión, contra el Shabat y contra la legislación):
‘εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν εἶναι Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι, καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας.’
(Entonces (los ebionitas) afirman que [Pablo] era griego y que era hijo de madre griega y padre griego, pero que había subido a Jerusalén, permaneció allí por un tiempo, deseaba casarse con una hija del sumo sacerdote y, por lo tanto, se había convertido en prosélito y había sido circuncidado. Pero como todavía no podía casarse con esa clase de chica, se enojó y escribió contra la circuncisión, y contra el shabat y la Torah")
-Epifanio, Panarion, Κατὰ Ἐβιωναίων <ι>, τῆς δὲ ἀκολουθίας, 30. 16,8.
La abolición paulina de la Torah, según esta tradición, no fue resultado de revelación divina en el camino a Damasco sino de resentimiento erótico frustrado, la venganza de un aspirante rechazado que destruyó lo que no pudo poseer.
Esta narrativa judeo-cristiana posee una coherencia psicológica que la hagiografía lucana carece por completo. La lectura ebionita del Panarion no es meramente polémica: constituye una hermenéutica alternativa que toma las propias palabras de Pablo con un literalismo implacable y construye a partir de ellas un perfil biográfico devastadoramente coherente. Cuando Pablo escribe en 1 Corintios 9:20, en el Codex Sinaiticus folio 270b:
εγενομην τοιϲ ϊουδαιοιϲ ωϲ ϊουδαιοϲ (‘me hice a los judíos como judío’).
La frase εγενομην τοιϲ ϊουδαιοιϲ ωϲ ϊουδαιοϲ, emplea el verbo ἐγενόμην, aoristo medio-pasivo de γίνομαι (ginomai), cuyo campo semántico abarca "llegar a ser", "convertirse en", "devenir", implicando necesariamente una transformación desde un estado ontológico previo diferente. Este verbo no describe la manifestación de una identidad preexistente sino la adquisición de una nueva. Un judío de nacimiento jamás diría ἐγενόμην ϊουδαιοϲ porque su judaísmo es un estado dado (ὤν, participio presente de εἰμί, "siendo"), no adquirido. Solo un גֵּר (ger), un prosélito gentil, "se convierte" en judío mediante un acto de transformación ritual que incluye la circuncisión, el baño purificatorio y la aceptación formal de la Torá. La elección léxica de Pablo traiciona precisamente lo que los ebionitas afirman: su origen gentil.
Más reveladora aún es la partícula ὡς (hos, "como"), que funciona aquí no como simple comparación sino como marcador de simulación o adopción temporal de un rol. Pablo no dice simplemente ἐγενόμην ϊουδαιοϲ ("me hice judío"), lo cual podría interpretarse como conversión definitiva al judaísmo, sino ἐγενόμην τοιϲ ϊουδαιοιϲ ὡς ϊουδαιοϲ ("me hice a los judíos como judío"), donde el ὡς introduce una distancia ontológica entre el sujeto actuante y la identidad adoptada. La construcción gramatical implica representación teatral, no identidad sustancial. Compárese con 1 Corintios 9:22, donde Pablo dice ἐγενόμην τοῖς ἀσθενέσιν ἀσθενής ("me hice débil a los débiles"), empleando el mismo patrón sintáctico sin ὡς porque ahí no simula debilidad sino que genuinamente se debilita. La presencia de ὡς en el versículo 20 señala que Pablo está "actuando como judío" para propósitos evangelísticos, no siendo judío esencialmente. Los ebionitas, lectores sutiles del griego, captaron esta distinción con precisión quirúrgica.
Pero la evidencia más incriminatoria aparece inmediatamente después en la cláusula parentética μη ων αυτοϲ ϋπο νομον ("no estando yo mismo bajo la Torah"). El participio presente negativo μὴ ὤν (me on) establece una condición existencial permanente: Pablo no está ni ha estado bajo la Torah. El pronombre enfático αὐτός (autos, "yo mismo") subraya la distinción entre Pablo y aquellos τοῖς ὑπὸ νόμον ("los que están bajo la Torah"), es decir, los judíos étnicos. Para cualquier judío del primer siglo, estar ὑπὸ νόμον no era meramente una condición legal sino una identidad constitutiva inscrita en la carne mediante la circuncisión al octavo día y ratificada mediante la observancia continua de los mandamientos. Cuando Pablo afirma no estar ὑπὸ νόμον, niega implícitamente su judaísmo étnico. Los ebionitas simplemente tomaron esta negación en serio y la integraron en una biografía alternativa: Pablo era Ἕλλην (hellen, gentil griego) de nacimiento, hijo de Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἑλληνοϛ πατρός ("madre griega y padre griego"), que posteriormente se convirtió en προσήλυτος (proselytos, prosélito) por motivos personales y no teológicos.
Esta reconstrucción explica con elegancia psicológica lo que la hagiografía lucana de Hechos debe ocultar o contradecir. La ambivalencia de Pablo hacia la περιτομή (peritome, circuncisión) adquiere profundidad traumática: había sido circuncidado no como infante inconsciente en cumplimiento del pacto abrahámico, sino como adulto consciente en un acto de subordinación cultural motivado por el deseo erótico de desposar a la hija de un ἱερεύς (hiereus, sacerdote). Según el relato ebionita preservado por Epifanio, Pablo ἐπιτεθυμηκέναι θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι ("deseó tomar en matrimonio a la hija del sacerdote"), y precisamente τοῦτον ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι ("por esto se hizo prosélito y se circuncidó"). La circuncisión adulta, experiencia física dolorosa cargada de humillación social cuando es rechazada la solicitud matrimonial que la motivó, explicaría la virulencia con que Pablo posteriormente escribe en Gálatas 5:12 ὄφελον καὶ ἀποκόψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς ("ojalá se castraran los que os perturban"), donde el verbo ἀποκόπτω (apokopto, "cortar completamente", "castrar") revela una agresividad sexual apenas contenida hacia quienes promueven la circuncisión. Un judío étnico orgulloso de su circuncisión infantil jamás emplearía tal lenguaje; solo alguien para quien la circuncisión representa trauma psicosexual y rechazo social podría proyectar tal hostilidad.
La misoginia estructural de Pablo en 1 Corintios 11:3-16 y 14:34-35, donde ordena el silencio de las mujeres en las asambleas (αἱ γυναῖκες ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν, "las mujeres cállense en las iglesias") y establece jerarquías rígidas de subordinación femenina, se ilumina inesperadamente bajo esta luz biográfica. Si efectivamente una γυνή (gyne, mujer) de la aristocracia sacerdotal lo había rechazado como pretendiente inadecuado, encontrando deficiente al Ἕλλην aspirante a prosélito, entonces la insistencia paulina en que la κεφαλὴ γυναικὸς ὁ ἀνήρ ("la cabeza de la mujer es el hombre", 1 Cor 11:3) y que la mujer debe cubrirse como señal de ἐξουσία ("autoridad" o "sujeción", 11:10) sobre ella, constituye no teología universal sino revancha psicológica universalizada en doctrina. El resentimiento personal se codifica en cosmología misógina.
Más devastadora aún es la explicación que la narrativa ebionita ofrece para la obsesión de Pablo con demoler las estructuras de autoridad judías. Cuando Pablo declara en Gálatas 2:6 respecto a los "pilares" de Jerusalén ὁποῖοί ποτε ἦσαν οὐδέν μοι διαφέρει· πρόσωπον θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει ("lo que hayan sido no me importa; Dios no hace acepción de personas"), emplea lenguaje de desprecio apenas velado. El verbo διαφέρω (diafero, "importar", "hacer diferencia") en construcción negativa con el pronombre enfático μοι (moi, "a mí") establece una postura de indiferencia agresiva hacia la autoridad de Ya’acov, Kefa y Yojanan. Para un judío educado en el respeto tradicional hacia los ancianos y maestros, tal actitud resulta culturalmente aberrante. Pero si Pablo había sido juzgado y encontrado inadecuado por estructuras sacerdotales judías en su solicitud matrimonial, si las mismas autoridades que ahora pretendían supervisar su misión gentil eran las que habían dictaminado su insuficiencia como גֵּר (ger, prosélito) pretendiente, entonces su hostilidad adquiere lógica psicológica perfecta. No está desafiando autoridades religiosas abstractas sino ajustando cuentas personales con el sistema que lo humilló. Cuando escribe:
καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας
(“y al no obtener a tal doncella se enojó y escribió contra la circuncisión y contra el sábado y la Torah”),
Epifanio preserva una tradición que convierte la teología paulina en psicopatología: la gracia no es descubrimiento místico sino racionalización de fracaso social, la libertad de la Torah no es revelación cristológica sino venganza de prosélito rechazado.
La coherencia de esta lectura ebionita radica en que toma las confesiones inadvertidas de Pablo con absoluta seriedad filológica. Cada elección léxica del Apóstol se convierte en evidencia forense de un origen oculto. El ἐγενόμην de 1 Corintios 9:20 no es metáfora de adaptación misionera sino confesión literal de conversión gentil. El μὴ ὤν ὑπὸ νόμον no es celebración de libertad cristiana sino admisión de exterioridad étnica al pueblo del pacto. El ὡς ἰουδαῖος no es estrategia retórica sino máscara que se pone y se quita el actor gentil en el escenario judío. Los ebionitas, herederos de la tradición judeo-cristiana jerusalemita que conocía las circunstancias biográficas reales de Pablo, no inventaron esta narrativa de la nada: la extrajeron de las fisuras textuales del corpus paulino mismo, donde el griego de Pablo, bajo presión apologética, traiciona precisamente lo que intenta ocultar.
Hyam Maccoby, en The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity, recoge esta tradición ebionita y la analiza dentro del contexto sociológico del judaísmo del Segundo Templo. Los prosélitos, aunque aceptados halájicamente, enfrentaban frecuentemente discriminación social, especialmente en matrimonios con familias de cohanim que mantenían estándares genealógicos estrictos según la Mishnah Kidushin 4:1. Un prosélito que solicitara matrimonio con בַּת כֹּהֵן (bat kohen, hija de sacerdote) y fuera rechazado experimentaría humillación social devastadora. La transformación de este rechazo en resentimiento teológico que culmina en la abolición de la Torah tiene paralelos en movimientos heréticos posteriores donde líderes rechazados por la ortodoxia crean sistemas alternativos que invierten las jerarquías que los excluyeron.
Joseph Klausner, en su artículo fundamental פאולוס והיהודים (Paulus vehaYehudim, Pablo y los judíos), documenta la intensidad del odio judeo-cristiano contra Pablo. Cita la tradición ebionita:
פאולוס מטארסוס היה יווני. אביו היה יווני ואמו היתה יוונית. והוא הלך לירושלים. ומתוך שנתאווה לישא את בתו של הכהן (הגדול ? – θυγάτηρ τοῦ ἱερέως) נעשה גר ונימול; ומפני שלא ניתנה לו הנערה לאשה, כעס וכתב נגד המילה, השבת והתורה
(“Pablo de Tarso era griego. Su padre era griego y su madre era griega. Y fue a Jerusalén. Y como deseaba casarse con la hija del sacerdote (¿el sumo sacerdote? - θυγάτηρ τοῦ ἱερέως), se convirtió en prosélito y se circuncidó; y porque no le dieron la muchacha en matrimonio, se enfadó y escribió contra la circuncisión, el Shabat y la Torá.”)
קלוזנר, י. (1939). פאולוס והיהודים. Moznaim / מאזנים, י’(א’ (נ"ב)), 68.
Klausner observa que esta historia demuestra lo intensa que era la enemistad de los judeo-cristianos hacia Pablo, una enemistad que excedía incluso el rechazo judío ortodoxo porque los ebionitas lo consideraban no solo apóstata del judaísmo sino traidor al mensaje de Yeshú.
El veredicto halájico implícito en estas tradiciones es claro: Pablo era un גֵר שֶׁחָזַר לְסוֹרוֹ (ger shejazar lesuro, prosélito que volvió a su corrupción), categoría discutida en el Talmud Bavli Gitin 475b (cf. Talmud Yerushalmí Avodah Zarah 2:2) como alguien cuya conversión fue invalidada por apostasía posterior. Peor aún, era un מֵסִית וּמַדִּיחַ (mesit umadiaj, inductor y desviador) que no solo abandonó el judaísmo sino que indujo a otros a abandonarlo, cumpliendo así los criterios de Devarim 13:7-12 para el מַדִּיחַ עִיר (madiaj ir, desviador de ciudad) pasible de ejecución. Las comunidades judeo-cristianas, que habían mantenido la observancia de la Torah como minim bajo el liderazgo de Ya’akov ben Pandira, Kefa y los demás shelijim originales, reconocieron en Pablo al enemigo.
La imagen que emerge de la convergencia entre las admisiones paulinas, los silencios y contradicciones lucanas, las tradiciones ebionitas hostiles preservadas por Epifanio y el Tathbīt, y el análisis filológico del término אַרְמָאִי (arma'i), es de un Pablo que fue universalmente rechazado por las comunidades judías de la diáspora —tanto ortodoxas como judeo-cristianas— no por malentendidos teológicos sino por apostasía documentada y confesada. No era un rabino fiel a la Torah mal interpretado por la historia; era un gentil sirio convertido cuyo resentimiento personal se transformó en programa teológico de destrucción sistemática del judaísmo, y cuyo final vergonzoso bajo Nerón —ejecutado como traidor después de que su propia circuncisión expusiera su hipocresía ante el emperador— fue considerado por los judeo-cristianos como justicia divina contra el gran בּוֹגֵד (boged, traidor) del movimiento herético de Yeshú.
IV. Veredicto Halájico: Pablo como Paradigma de Apostasía
Clasificación Halájica de las Transgresiones Paulinas
Desde la perspectiva de la halajá tal como está codificada en la Mishnah, el Talmud y los códigos posteriores, las transgresiones de Pablo caen en múltiples categorías que justifican su exclusión definitiva del pueblo de Israel:
Primero: אֲפִיקוֹרְסוּת (apikorshut), herejía doctrinal. Rambam en Mishneh Torah, Hiljot Teshuvá 3:8, enumera entre quienes carecen de porción en el mundo venidero הָאוֹמֵר שֶׁאֵין הַתּוֹרָה מֵעִם הַשֵּׁם (‘el que dice que la Torah no es de HaShem’). Pablo afirma que la Torah ha sido abolida, que ha llegado a su fin, que los creyentes han "muerto" a ella. Esto es כְּפִירָה בַּתּוֹרָה (kefirah baTorah, negación de la Torah).
Segundo: עֲבוֹדָה זָרָה (avodah zarah), idolatría. La divinización de Yeshú en Filipenses 2:6-11 y Romanos 9:5 viola el primer y segundo mandamientos del Decálogo. Según la Mishnah Sanhedrin 7:4, el idólatra es castigado con sekilah (lapidación). Pablo no solo practica avodah zarah personalmente sino que la enseña públicamente, constituyendo מֵסִית וּמַדִּיחַ (mesit umadiaj, inductor y desviador hacia la idolatría).
Tercero: חִלּוּל הַשֵּׁם בְּפַרְהֶסְיָא (jilul HaShem befarhesya), profanación del Nombre divino en público. Al enseñar públicamente que el Shabat es opcional, que la circuncisión es sin valor, que las leyes de kashrut están abolidas, Pablo profana el Nombre ante judíos y gentiles. Según el Talmud Bavli Yomá 86a, esta transgresión carece de expiación.
Cuarto: מְזִיד (mezid), transgresor intencional. Pablo no viola la Torah accidentalmente o por ignorancia; enseña su violación como doctrina. La diferencia halájica entre שׁוֹגֵג (shogeg, transgresor inadvertido) y מֵזִיד (mezid, transgresor deliberado) es fundamental. El primero puede expiar mediante sacrificio; el segundo enfrenta karet (escisión).
La Respuesta Histórica: Repudio Universal
La evidencia epistolar documenta que Pablo enfrentó repudio sistemático en cada comunidad judía donde intentó predicar:
En Tesalónica: 1 Tesalonicenses 2:14-16 admite persecución por parte de los judíos que ejecutarón a Yeshú.
En Corinto: 2 Corintios revela acusaciones de fraude financiero y conflicto con "superapóstoles" que Pablo no niega eran emisarios de Yerushalaim.
En Galacia: Gálatas documenta la llegada de emisarios de Yaakov que exigían circuncisión y Torah, destruyendo el proyecto paulino.
En Éfeso: 1 Corintios 15:32 admite haber "luchado contra fieras", metáfora de oposición violenta.
En Antioquía: Gálatas 2:11-14 documenta la separación de Kefa, Bar-naba y todos los demás judíos de la comunidad.
En Yerushalaim: Hechos 21:20-21 registra la acusación formal de apostasía por parte de "miríadas" de judíos creyentes celosos de la Torah.
Este patrón de rechazo universal y geográficamente exhaustivo no puede explicarse por "malentendidos" o "persecución irracional". Las comunidades judías de la diáspora, tanto ortodoxas como judeo-cristianas, comprendieron perfectamente el proyecto paulino y lo rechazaron unánimemente porque reconocieron en él la abolición de la Torah.
Conclusión: El Veredicto de la Historia
Los movimientos sincretistas contemporáneos que intentan "judaizar" a Pablo —el autodenominado "judaísmo mesiánico", las corrientes de "raíces hebreas", los grupos de "Nombre Sagrado"— se enfrentan a una contradicción insalvable: las propias cartas paulinas desmienten la narrativa de un "Pablo fiel a la Torah". No se requiere polémica rabínica externa, ni tradiciones ebionitas hostiles, ni especulación sobre conflictos ocultos. Pablo mismo, en documentos que los cristianos consideran Escritura inspirada, confiesa haber abolido la Torah, haber negado la obligación de la circuncisión, haber relativizado el Shabat, haber divinizado a un ser humano. Cada una de estas confesiones justifica su exclusión del pueblo de Israel según los criterios halájicos que el propio Pablo afirmaba conocer por su formación farisaica.
El veredicto de las comunidades judías del siglo I fue pronunciado con claridad: Pablo era un מוּמָר (mumar), un מֵסִית (mesit), un מְחַלֵּל הַשֵּׁם (mejallel haShem). Los azotes sinagogales repetidos, la separación de Kefa y Bernabé en Antioquía, el rechazo de los emisarios de Yaakov en Galacia, las acusaciones de fraude en Corinto, la acusación formal de apostasía en Yerushalaim, el probable intento de ejecución en Listra —todos estos testimonios convergen en una imagen de repudio sistemático y universal.
La Torah permanece eterna: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא (No está en los cielos, Devarim 30:12). El pueblo de Israel permanece: כֹּה אָמַר יהוה נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה (Así dice HaShem, que da el sol para luz del día, las ordenanzas de la luna y las estrellas para luz de la noche, Yirmiyahu 31:34). El pacto abrahámico permanece: וַהֲקִמֹתִי אֶת־בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם (Estableceré mi pacto entre mí y ti, y tu descendencia después de ti en sus generaciones, por pacto perpetuo, Bereshit 17:7).
Pablo de Tarso intentó demoler esta estructura eterna. Las comunidades judías de su generación —tanto las que rechazaban a Yeshú como las que lo aceptaban como mashíaj— lo reconocieron como amenaza existencial y lo repudiaron. Ninguna revisión histórica post-hoc, ninguna gimnasia hermenéutica, ningún sincretismo contemporáneo puede alterar este veredicto. Los intentos de "rescatar" a Pablo para el judaísmo solo revelan ignorancia histórica o mala fe teológica. La respuesta del judaísmo auténtico a Pablo fue pronunciada en el siglo I y permanece vigente: un no absoluto, inequívoco, definitivo.