Perek 4
(22) אז הובא ישו במדבר יהודה על ידי רוח (23) למען ינסה מהשטן וכאשר צם ארבעים (24) יום וארבעים לילה אחרי כן נרעב ויבא (25) המנסה ויאמר לו אם בן אלהים אתה אמור שהאבנים
Daf 6
(1) אלה יעשו לחם ויען ישו ויאמר נכתב כי לא על הלחם (2) לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ייי יחיה האדם (3) אז העלהו השטן לעיר הקדש ויעמידהו על פנת (4) ההכל ויאמר לו אם בן אלהים אתה התנפל למטה (5) שהרי כתוב כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך (6) על כפים ישאוך פן תגוף באבן רגלך ויען לו ישו (7) ויאמר גם כתוב לא תנסה את ייי אלוהיך ועוד (8) העלהו השטן על הר גבוה מאד ויראהו כל ממלכות (9) העולם וכבודן ויאמר לו כל אלה אתן לך אם תפול (10) ותשתחוה לי אז אמר לו ישו לך השטן כי כתוב את (11) ייי אלהיך תשתחוה ואותו לבדו תעבוד אז הניחו (12) השטן והנה מלאכים קרבו ושרתו אותו ואחרי (13) ששמע ישו כי אסור יוחנן הלך לגליל ויעזוב את (14) נצרת ויסע וישב בכפר נחום והיא עיר על הים (15) בגבול זבולון ונפתלי להתקים מה שנאמר על פי (16) ישעיהו הנביא האומר ארצה זבולון וארצה נפתלי (17) דרך הים עבר הירדן גליל הגוים העם ההולכים (18) בחושך ראו אור גדול יושבי בארץ צלמות אור נגה (19) עליהם ואז החל ישו לקרא לאמר שובו שובו בתשובה (20) כי קרבה מלכות שמים : וילך ישו עליהם מהגליל (21) וירא שנים אחים את שמעון שנקרא כיפה ואת (22) אנדריאה אחיו השולחים את הרשת בים כי הם (23) דיגים ויאמר אליהם לכו אחרי ואעשה אתכם (24) דיגי האנשים והם מיד עזבו הרשתות וילכו אחריו (25) וילך משם וירא שנים אחים אחרים את יעקב בן
Daf 7
(1) זבדי ויוחנן אחיו בספינה עם זבדי אביהם התופרים (2) את רשתותם ויקרא אותם והם מיד עזבו את הספינה (3) ואת אביהם וילכו אחריו : וילך ישוע סביב בכל גליל (4) וילמד בבתי כנסיותם ויבשר את ממלכת וירפא את (5) כל חולי ומכאוב בעם ותצא שמועתו אל כל העם (6) ויביאו איליו כל אשר להם רעה בגופם ושנפלו ב (7) בחלים רבים ובמכות ואשר היו בעלי שדים את (8) הנופלים ואת נשולי אברים וירפא אותם ויבאו (9) אחריו כיתות רבות מן הגליל ומן עשר ערים ומן (10) ירושלם ומן יהודה ומעבר הירדן :
Traducción:
Perek 4
(22) Entonces fue llevado Yeshú al desierto de Yehudá[1] por el espíritu[2] (23) para que fuera probado por el Satán[3]. Y cuando ayunó cuarenta (24) días y cuarenta noches, después de esto tuvo hambre. Y vino (25) el que prueba[4] y le dijo:
“Si eres hijo de Elokim[5], di que estas piedras
Daf 6
(1) se conviertan en pan”.
Y respondió Yeshú y dijo:
“Está escrito que "no solo de pan (2) vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Eterno vivirá el hombre"[6].
(3) Entonces lo elevó el Satán a la ciudad santa[7] y lo puso sobre el pináculo (4) del Templo[8] y le dijo:
“Si eres hijo de Elokim, arrójate hacia abajo, (5) porque está escrito: "A sus ángeles mandará acerca de ti, para guardarte en todos tus caminos; (6) en las palmas te llevarán, para que no tropieces con tu pie en piedra"
[9]. Y respondió Yeshú (7) y dijo: “También está escrito: "No tentarás al Eterno tu Elohim"[10]”.
Y nuevamente (8) lo elevó el Satán sobre un monte muy alto y le mostró todos los reinos (9) del mundo y su gloria, y le dijo:
“Todo esto te daré si caes (10) y te postras ante mí”.
Entonces le dijo Yeshú:
“Vete, Satán[11], porque está escrito: "Al (11) Eterno tu Elokim te postrarás y a Él solo servirás"[12].
Entonces lo dejó (12) el Satán, y he aquí que ángeles se acercaron y le servían. Y después (13) que oyó Yeshú que fue apresado Yojanán[13], fue a Galil[14]. Y dejó (14) Natzrat[15] y se trasladó y habitó en Kfar Najum[16], que es ciudad junto al mar, (15) en la frontera de Zevulún y Neftalí[17], para que se cumpliese lo que fue dicho por boca de (16) Yeshayahu el profeta, que dice:
"Tierra de Zevulún y tierra de Neftalí, (17) camino del mar, al otro lado del Yardén, Galil de los gentiles; el pueblo que andaba (18) en oscuridad vio gran luz; los que habitan en tierra de sombra de muerte, luz resplandeció (19) sobre ellos"[18].
Y entonces comenzó Yeshú a proclamar diciendo:
¡Volved, volved en teshuvah[19], (20) porque se ha acercado el reino de los cielos![20]
Y caminó Yeshú junto al mar de Galil[21] (21) y vio a dos hermanos: a Shim'ón, que es llamado Kefa[22], y a (22) Andrai[23] su hermano, echando la red en el mar, porque ellos eran (23) pescadores. Y les dijo:
“Venid en pos de mí y os haré (24) pescadores de hombres.”
Y ellos inmediatamente dejaron las redes y fueron tras él. (25) Y fue de allí y vio a otros dos hermanos: a Ya'akov hijo de
Daf 7
(1) Zavdái[24] y a Yojanán su hermano, en la barca con Zavdái su padre, remendando (2) sus redes, y los llamó. Y ellos inmediatamente dejaron la barca (3) y a su padre y fueron tras él. Y anduvo Yeshú alrededor por todo Galil, (4) y enseñaba en sus sinagogas[25] y proclamaba el reino[26], y sanaba (5) todo mal y dolor en el pueblo. Y salió su fama a todo el pueblo[27]. (6) Y le trajeron a todos los que tenían mal en sus cuerpos y los que habían caído (7) en enfermedades numerosas y en dolencias, y los que tenían demonios[28], (8) los epilépticos[29] y los paralíticos[30], y los sanó. (9) Y vinieron tras él multitudes grandes desde Galil y desde las diez ciudades[31], y desde (10) Yerushalaim y desde Yehudá y desde el otro lado del Yardén.
שאל: אם מי שנקרא "בן אלהים" על ידי בת קול מן השמים יכול להיות מנוסה על ידי השטן להשתחוות לעבודה זרה, ויכול להירעב כבן תמותה, ויכול להיות מוטל בספק אם הוא באמת בן האלהים עד שצריך שהשטן יאמר לו "אם בן אלהים אתה", הלא זה מוכיח שאינו אלוה ולא בן אלוה באמת, כי כתיב "הלא אל ידע חקר", וגם "לא יעף ולא ייגע" על הקדוש ברוך הוא, ואם השטן יכול לנסותו ולהטעותו להשתחוות לו, איך יהיה ראוי לעבודה ולביטחון, הלא זה עצמו הדבר המסית והמדיח, לעשות מבן תמותה הנופל לנסיון השטן אלוה או בן אלוה, והוא עבירה גמורה על "לא תנסה את ה' אלהיך" שהוא עצמו מצטט, כי מנסים רק את מי שיש ספק ביכולתו?
(Pregunta: Si quien es llamado "hijo de Elokim" por una bat kol desde los cielos puede ser probado por el Satán para postrarse en avodá zará, y puede tener hambre como hijo de mortalidad, y puede ser puesto en duda si es verdaderamente hijo de Elokim hasta el punto de que el Satán necesite decirle "si eres hijo de Elokim", ¿acaso esto no prueba que no es dios ni hijo de dios verdaderamente? Pues está escrito "¿Acaso no conoce Dios lo secreto?", y también "No se cansará ni se fatigará" sobre el Santo bendito sea. Y si el Satán puede probarlo y engañarlo para que se postre ante él, ¿cómo será digno de adoración y confianza? ¿Acaso no es esto precisamente el asunto que incita y desvía: hacer de un hijo de mortalidad que cae en la prueba del Satán un dios o hijo de dios? Y esto es transgresión completa de "No tentarás al Eterno tu Elokim" que él mismo cita, pues ¿acaso no se prueba solamente a quien hay duda sobre su capacidad?)
Análisis de la Pregunta
Este pasaje revela una de las contradicciones más devastadoras y profundas del texto evangélico, exponiendo de manera irrefutable la incompatibilidad absoluta entre las pretensiones de divinidad asociadas con este personaje y la realidad de su humanidad vulnerable manifestada en cada detalle de la narrativa. El texto presenta a alguien que momentos antes fue proclamado desde los cielos como "hijo amado", pero que inmediatamente después demuestra características que contradicen totalmente cualquier pretensión de naturaleza divina: es llevado por el espíritu al desierto para ser probado, experimenta hambre después del ayuno, y es sometido a tentaciones por el Satán que incluyen la posibilidad real de caer en avodá zará mediante la postración ante el adversario. Esta secuencia narrativa constituye una admisión textual explícita de que este personaje posee naturaleza humana ordinaria sujeta a necesidades físicas, vulnerabilidad espiritual y posibilidad de pecado, todo lo cual es absolutamente incompatible con divinidad o filiación divina en sentido único y esencial.
La primera manifestación devastadora de esta humanidad ordinaria es el hambre experimentada después del ayuno de cuarenta días. El texto afirma sin ambigüedad: "אחרי כן נרעב" (después de esto tuvo hambre). Este simple detalle fisiológico destruye cualquier pretensión de divinidad. El Tanaj establece con claridad absoluta que el Eterno no experimenta necesidades físicas, fatiga o dependencia de sustento material. Yeshayahu 40:28 proclama:
הלוא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו" (¿No has sabido, no has oído que el Dios eterno es el Eterno, el cual creó los confines de la tierra? No desfallece, ni se fatiga con cansancio, y su entendimiento no hay quien lo alcance).
La Torah enseña que el Eterno no requiere comida, descanso o recuperación de energía. Tehilim 50:12-13 declara:
"אם ארעב לא אמר לך כי לי תבל ומלאה. האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה" (Si Yo tuviese hambre, no te lo diría a ti; porque mío es el mundo y su plenitud. ¿He de comer yo carne de toros, o de beber sangre de machos cabríos?).
El hambre es una característica inherente a la criaturalidad, una manifestación de dependencia y limitación que es incompatible por definición con la autosuficiencia absoluta de la divinidad.
La afirmación de que este personaje necesitó ser "llevado al desierto por el espíritu para ser probado por el Satán" revela múltiples herejías fundamentales simultáneamente.
Primero, admite que su presencia en el desierto no fue por iniciativa autónoma divina sino por conducción externa, demostrando dependencia y falta de omnipotencia.
Segundo, establece que el propósito explícito fue "למען ינסה מהשטן" (para que fuera probado por el Satán), admitiendo así que existe necesidad de probar o examinar sus cualidades, lealtad o capacidad de resistir tentación.
Tercero, y más devastador aún, implica que existe posibilidad real de fallar la prueba, pues de otro modo la prueba misma carecería de sentido. La Torah enseña que el Eterno no puede ser probado ni tentado porque no existe posibilidad alguna de que falle o se desvíe. Igeret Ya’akov (Epístola de Santiago) 1:13 en los escritos apostólicos mismos admite este principio fundamental: el Eterno no puede ser tentado por el mal. Si este personaje puede ser genuinamente tentado, entonces por definición no posee naturaleza divina inmutable e impecable.
El concepto mismo de que el Satán pueda probar o tentar a quien se pretende sea hijo de Dios en sentido único constituye una herejía devastadora contra el monoteísmo. En el libro de Iyov, el Satán actúa únicamente con permiso explícito del Eterno y dentro de límites estrictamente definidos, probando a Iyov pero jamás pudiendo tocar al Eterno mismo o cuestionar Su naturaleza. El Satán en el Tanaj es una figura subordinada completamente al control divino, un fiscal celestial que cumple funciones dentro del plan divino pero que carece totalmente de poder para desafiar, probar o tentar a la divinidad misma. El pasaje evangelio, sin embargo, presenta al Satán como capaz de transportar físicamente a este personaje de lugar en lugar, de someterlo a pruebas, y de ofrecerle tentaciones reales que aparentemente tienen posibilidad de éxito. Esta presentación del Satán como poseedor de poder real sobre quien se pretende sea divino constituye un dualismo que es ajeno al monoteísmo judío y característico de religiones dualistas persas donde fuerzas del bien y del mal batallan en términos relativamente equivalentes.
La primera tentación expone la vulnerabilidad física del personaje de manera irrefutable. El Satán lo tienta diciendo "אם בן אלהים אתה אמור שהאבנים אלה יעשו לחם" (Si eres hijo de Elokim, di que estas piedras se conviertan en pan). Esta formulación condicional "אם... אתה" (si tú eres) es devastadora por múltiples razones. Primero, revela que existe duda genuina sobre su identidad y naturaleza, duda tan real que incluso el Satán la articula abiertamente. Si la proclamación desde los cielos en el capítulo anterior hubiera establecido definitivamente su filiación divina única, no existiría base para esta formulación condicional. Segundo, la tentación se fundamenta precisamente en su necesidad física real de alimento, explotando su hambre como punto de vulnerabilidad. Tercero, implica que debe demostrar su identidad mediante actos de poder, sugiriendo que su naturaleza no es auto-evidente ni establecida más allá de duda. La divinidad verdadera no necesita demostración ni validación externa, pero este personaje aparentemente sí.
La respuesta del personaje, citando Devarim 8:3, "לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם" (No solo de pan vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Eterno vivirá el hombre), es profundamente irónica y auto-condenatoria. El versículo de la Torah habla específicamente sobre "האדם" (el hombre), estableciendo principios sobre la vida humana y su dependencia del Eterno. Al aplicar este versículo a sí mismo, el personaje implícitamente se identifica con "האדם" (el hombre) del cual habla el texto, admitiendo así su humanidad ordinaria. Más aún, el contexto original del versículo en Devarim 8 habla sobre cómo el Eterno humilló a Israel en el desierto, dejándolo pasar hambre para enseñarle dependencia de la palabra divina. Aplicar este texto a la situación presente confirma que este personaje, como Israel en el desierto, experimenta hambre, necesita sustento, y debe aprender lecciones sobre dependencia del Eterno, todo lo cual contradice absolutamente cualquier pretensión de divinidad autosuficiente.
La segunda tentación revela vulnerabilidades aún más profundas y contradicciones lógicas insuperables. El texto afirma que "העלהו השטן לעיר הקדש ויעמידהו על פנת ההכל" (lo elevó el Satán a la ciudad santa y lo puso sobre el pináculo del Templo). La capacidad del Satán de transportar físicamente a este personaje contra su voluntad aparente, de colocarlo en ubicaciones específicas, demuestra que el adversario posee poder físico real sobre él. Si verdaderamente poseyera naturaleza divina omnipotente, el Satán no podría moverlo, transportarlo o manipularlo físicamente de ninguna manera. La pasividad del personaje ante estas acciones del Satán revela su impotencia fundamental. El Eterno no puede ser movido, transportado o manipulado por ninguna fuerza creada, pero este personaje claramente sí puede serlo.
La segunda tentación misma es particularmente insidiosa porque invoca las Escrituras para justificar un acto de presunción. El Satán cita Tehilim 91:11-12: "כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. על כפים ישאוך פן תגוף באבן רגלך" (A sus ángeles mandará acerca de ti, para guardarte en todos tus caminos; en las palmas te llevarán, para que no tropieces con tu pie en piedra). La tentación es que se arroje desde el pináculo del Templo para probar si esta promesa bíblica se cumplirá. Esta tentación es particularmente reveladora porque expone que existe necesidad de validar mediante prueba experimental las promesas divinas aplicadas a este personaje. Si su identidad como hijo de Dios fuera establecida y segura, no existiría necesidad de probarlo mediante actos temerarios. Más aún, la naturaleza misma de la tentación presupone que existe posibilidad real de que los ángeles no lo rescaten, pues de otro modo no sería genuina tentación sino simplemente demostración garantizada.
La respuesta del personaje, citando Devarim 6:16, "לא תנסה את ה' אלהיך" (No tentarás al Eterno tu Elokim), contiene una ironía devastadora que destruye las pretensiones de divinidad. El versículo citado prohíbe poner a prueba a el Eterno, es decir, crear situaciones artificiales para verificar si Él cumplirá Sus promesas, lo cual refleja falta de fe y constituye una forma de dudar de Su fidelidad. Sin embargo, el pasaje entero narra precisamente cómo este personaje está siendo puesto a prueba por el Satán. Si el principio "no tentarás al Eterno" se aplica, entonces el simple hecho de que este personaje pueda ser tentado genuinamente demuestra que no es el Eterno. El Eterno no puede ser tentado, probado o puesto en duda porque Su naturaleza, fidelidad y poder son absolutos e inmutables. El pasaje mismo admite que este personaje puede ser tentado, probado y sometido a pruebas genuinas donde existe posibilidad de éxito o fracaso, lo cual prueba concluyentemente que no posee naturaleza divina.
La contradicción se profundiza aún más cuando se considera que el personaje cita este versículo como razón para no arrojarse, implicando que hacerlo sería "tentar al Eterno su Elokim". Pero esto revela que él mismo distingue entre su persona y "el Eterno su Elokim", reconociendo implícitamente que HaShem es su Dios, estableciendo así una relación de criatura a Creador, de adorador a Adorado. Si fuera idéntico con el Eterno o compartiera esencia divina, la formulación "el Eterno tu Elokim" aplicada a sí mismo carecería de sentido. La cita misma demuestra que se posiciona como alguien que adora y sirve a HaShem, no como HaShem mismo o como poseedor de divinidad equivalente.
La tercera tentación es la más devastadora de todas porque involucra directamente avodá zará. El texto afirma que el Satán "ויראהו כל ממלכות העולם וכבודן ויאמר לו כל אלה אתן לך אם תפול ותשתחוה לי" (le mostró todos los reinos del mundo y su gloria, y le dijo: Todo esto te daré si caes y te postras ante mí). Esta tentación presupone múltiples realidades devastadoras para cualquier pretensión de divinidad. Primero, implica que este personaje no posee autoridad sobre todos los reinos del mundo, pues de otro modo la oferta del Satán carecería de atractivo o significado. Segundo, sugiere que el Satán puede efectivamente otorgar control sobre estos reinos, lo cual o bien constituye una mentira que el personaje no detecta inmediatamente (revelando falta de omnisciencia), o bien refleja que el Satán posee genuino poder sobre los reinos terrenales que puede transferir. Tercero, y más crítico, presenta la postración ante el Satán como una posibilidad real, no meramente hipotética.
El simple hecho de que esta tentación sea presentada como genuina tentación admite que existe posibilidad real de que este personaje caiga en avodá zará mediante la postración ante el Satán. La Torah enseña que el Eterno no puede caer en idolatría porque Él es el Creador y fuente de toda realidad, y la idolatría consiste en adorar a criaturas en lugar del Creador. Un ser que puede ser genuinamente tentado a cometer avodá zará es por definición una criatura, no el Creador. Yeshayahu 42:8 proclama: "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים" (Yo soy el Eterno; este es mi nombre; y a otro no daré mi gloria, ni mi alabanza a esculturas). El Eterno no puede dar Su gloria a otro ni puede Él mismo adorar a otro, porque Él es la fuente absoluta de toda gloria y el único objeto apropiado de adoración. El pasaje evangelio, al presentar la tentación de postrarse ante el Satán como genuina tentación aplicable a este personaje, admite implícitamente que él es "otro" (אחר), una criatura que potencialmente podría dar gloria o adoración a un ser diferente de sí mismo.
La respuesta del personaje, "לך השטן כי כתוב את ה' אלהיך תשתחוה ואותו לבדו תעבוד" (Vete, Satán, porque está escrito: Al Eterno tu Elokim te postrarás y a Él solo servirás), contiene otra admisión devastadora. Al citar Devarim 6:13, que establece la obligación de adorar solo a el Eterno, implícitamente se posiciona como alguien que está sujeto a esta obligación. La formulación "את ה' אלהיך" (al Eterno tu Elokim) establece una relación donde el Eterno es "tu Elokim" del adorador, es decir, el Dios al cual el sujeto debe servir y ante quien debe postrarse. Si este personaje se aplica a sí mismo esta obligación de adorar solo a HaShem, está admitiendo que él mismo es un adorador obligado, no el objeto de adoración. Está reconociendo que existe una distinción absoluta entre "ה' אלהיך" (el Eterno tu Elokim) a quien se debe adoración exclusiva, y su propia persona que está obligada a dar esa adoración exclusiva.
El lenguaje empleado es particularmente significativo: "ואותו לבדו תעבוד" (y a Él solo servirás). La palabra "לבדו" (solo, únicamente Él) establece exclusividad absoluta de adoración a el Eterno. Si este personaje posteriormente acepta adoración, veneración o servicio religioso de otros, está violando directamente el principio que él mismo articula. Si mantiene el principio consistentemente y rechaza toda adoración para sí mismo, entonces está admitiendo que no posee naturaleza divina ni comparte en la divinidad única que merece adoración exclusiva. El dilema es inescapable: o viola el principio de adoración exclusiva a el Eterno al aceptar adoración para sí mismo, o reconoce que no es divino al rechazar adoración. No existe tercera opción lógica que preserve tanto el monoteísmo estricto como pretensiones de divinidad para este personaje.
La estructura narrativa completa de las tentaciones revela un patrón que contradice absolutamente la naturaleza divina. El pasaje presenta tres tentaciones progresivas donde se apela sucesivamente a necesidades físicas, a presunción espiritual, y finalmente a ambición de poder y gloria mediante avodá zará. Este patrón presupone que existen en este personaje necesidades, deseos y vulnerabilidades que pueden ser explotados por el tentador. El Eterno, según el Tanaj, no posee necesidades que puedan ser explotadas, no experimenta tentaciones porque no hay nada que pueda constituir tentación para la perfección absoluta autosuficiente, y no puede ser manipulado por promesas de poder o gloria porque ya posee todo poder y toda gloria de manera absoluta y eterna. Tehilim 24:1 declara: "לה' הארץ ומלואה תבל וישבי בה" (Del Eterno es la tierra y su plenitud, el mundo y los que en él habitan). Quien posee todo no puede ser tentado con ofrecimiento de posesión parcial.
La formulación condicional repetida "אם בן אלהים אתה" (si eres hijo de Elokim) en las dos primeras tentaciones es devastadora para las pretensiones del texto evangelio. En el capítulo anterior, se presentó una voz celestial proclamando "זה בני אהובי" (este es mi hijo amado), supuestamente estableciendo definitivamente su identidad. Sin embargo, inmediatamente en el capítulo siguiente, tanto el Satán como la narrativa misma tratan esta identidad como condicional, como algo que requiere verificación o que está sujeto a duda. Si la proclamación celestial hubiera establecido realmente su identidad de manera definitiva e irrefutable, las formulaciones condicionales del Satán serían absurdas y fácilmente refutables. El hecho de que el personaje no responde a estas formulaciones condicionales con afirmaciones categóricas de su identidad divina, sino que se limita a citar principios generales de la Torah aplicables a cualquier judío fiel, sugiere que incluso él mismo no puede afirmar categóricamente una filiación divina única que lo distinguiría esencialmente de otros seres humanos.
El testimonio de los JaZa"L preservado en el Talmud sobre la práctica de kishuf (hechicería) cobra particular relevancia al analizar este pasaje. Las tentaciones descritas involucran transportes místicos, visiones de reinos terrenales, y manifestaciones que tienen características de prácticas mágicas prohibidas. La capacidad atribuida al Satán de transportar físicamente al personaje y mostrarle visiones expansivas sugiere participación en experiencias que la Torah asocia con prácticas ocultas prohibidas. Más importante aún, el patrón general revela precisamente lo que los JaZa"L identificaron: alguien que usa manifestaciones extraordinarias para desviar al pueblo del camino de Israel hacia la adoración de un ser humano. Las tentaciones fracasan en este pasaje específico, pero el texto evangelio en su totalidad muestra que eventualmente este personaje acepta adoración y establece un culto centrado en sí mismo, cumpliendo así exactamente el patrón del mesit u’madíaj advertido en Devarim 13.
El contexto geográfico de las tentaciones refuerza el análisis crítico. El personaje es llevado al desierto de Yehudá, luego al pináculo del Templo en Yerushalaim, y finalmente a un monte muy alto. Estos son precisamente los tipos de lugares asociados en el Tanaj con experiencias espirituales legítimas cuando son iniciadas por el Eterno (Moshé en el Sinai, Eliyahu en Jorev), pero también con prácticas idólatras cuando son iniciadas por fuerzas contrarias (los bamot o lugares altos donde se practicaba avodá zará). El hecho de que este personaje es transportado pasivamente a estos lugares por el Satán, en lugar de ascender activamente en obediencia a mandato divino, sugiere un patrón problemático. Moshé ascendió al Sinai por mandato directo del Eterno; este personaje es llevado al desierto y transportado a diversos lugares por el Satán.
La afirmación de que "והנה מלאכים קרבו ושרתו אותו" (he aquí ángeles se acercaron y le servían) después de que el Satán lo dejó plantea cuestiones adicionales. Si este personaje poseyera naturaleza divina omnipotente, no necesitaría el servicio de ángeles después de las tentaciones. El servicio angélico implica necesidad de asistencia, consuelo o restauración, todo lo cual presupone debilidad, agotamiento o necesidad que requiere suplirse. El texto presenta este servicio angélico como algo positivo y apropiado, pero inadvertidamente admite que las tentaciones dejaron al personaje en estado de necesidad que requería ministerio externo. El Eterno, según Yeshayahu 40:28, "לא ייעף ולא ייגע" (no desfallece ni se fatiga), y por lo tanto no requiere recuperación o restauración mediante servicio de criaturas.
El análisis filológico del vocabulario empleado refuerza estas conclusiones. El verbo "נרעב" (tuvo hambre) es el mismo empleado en el Tanaj para describir hambre humana ordinaria, como en Bereshit 41:55 sobre el hambre en Egipto, o en Shemot 16:3 sobre el hambre de Israel en el desierto. No existe distinción lingüística alguna que sugiera que el hambre experimentada por este personaje fuera diferente cualitativamente del hambre humana ordinaria. El término "ינסה" (fuera probado) emplea la misma raíz que aparece en contextos como el de Avraham siendo probado con el sacrificio de Yitzjak (Bereshit 22:1), pero con la diferencia crítica de que Avraham era reconocido universalmente como humano y la prueba evaluaba su fidelidad, mientras que aquí se presenta como hijo de Dios siendo probado, lo cual es contradictorio ontológicamente.
La secuencia temporal del texto evangelio expone la incoherencia del sistema teológico promovido. En el capítulo 3, el personaje es sumergido en teviláh para "cumplir toda tzedakáh", admitiendo necesidad de purificación. Inmediatamente después, una voz proclama filiación divina especial. En el capítulo 4, apenas momentos después de esta proclamación, el mismo personaje proclamado "hijo amado" experimenta hambre física, es transportado pasivamente por el Satán, y es sometido a tentaciones genuinas incluyendo la posibilidad real de caer en avodá zará. Esta progresión narrativa destruye cualquier coherencia en las pretensiones de divinidad. Un relato coherente de encarnación divina o filiación divina única no incluiría admisión de necesidad de purificación, seguida por tentaciones que presuponen posibilidad real de pecado y debilidad física que revela dependencia creatural.
Los defensores de estas enseñanzas podrían argumentar que las tentaciones eran reales pero que no existía posibilidad de caer porque la naturaleza divina lo preservaría del pecado. Esta defensa es lógicamente incoherente y teológicamente vacía. Si no existe posibilidad real de caer, entonces las tentaciones no son genuinas tentaciones sino meras apariencias de tentación, lo cual hace que toda la narrativa sea engañosa. Más aún, si la naturaleza divina garantiza impecabilidad, entonces la experiencia de ser tentado es imposible, porque la tentación genuina presupone posibilidad real de ceder. En la Epistola de Santiago o “ Igeret Yaakov” 1:13-14 en los escritos apostólicos mismos reconoce que la tentación surge de deseos internos propios, pero afirma que Dios no puede ser tentado por el mal. Si este personaje puede ser genuinamente tentado, entonces posee deseos internos que pueden ser explotados por el mal, lo cual contradice la impasibilidad e impecabilidad absolutas de la divinidad.
Otra defensa apologética podría invocar el concepto de "kenosis" o auto-vaciamiento voluntario de atributos divinos. Esta defensa constituye una herejía aún más profunda que el problema que intenta resolver. Sugiere que la divinidad puede despojarse de atributos esenciales, lo cual contradice la doctrina fundamental de la inmutabilidad divina establecida en Malají 3:6: "כי אני ה' לא שניתי" (Porque yo soy el Eterno, no cambio). Si los atributos divinos pueden ser dejados de lado, entonces no son esenciales a la naturaleza divina, lo cual contradice todo lo que el Tanaj enseña sobre el Eterno. Más aún, si la divinidad puede voluntariamente dejar de ser omnipotente, omnisciente o impecable, entonces deja de ser divina durante ese período, y no existe razón para considerarla objeto apropiado de adoración. El concepto mismo de "kenosis" refleja influencias de filosofías griegas sobre transformaciones divinas que son completamente ajenas al monoteísmo judío estricto.
La aplicación de las profecías de Yeshayahu 8:23-9:1 sobre "el pueblo que andaba en oscuridad vio gran luz" al ministerio de este personaje en Galil representa otra manipulación característica del mesit umadíaj. El contexto original del pasaje en Yeshayahu habla de la liberación de las tribus del norte de la opresión asiria y de la restauración de Israel bajo el gobierno davídico, siendo la "luz" metafórica para salvación, justicia y presencia divina que serán experimentadas cuando el Eterno redima a Su pueblo. El texto no habla de un individuo que es la luz, sino de que luz vendrá sobre el pueblo, siendo esta luz la salvación divina misma. Aplicar este texto a un individuo específico que acababa de experimentar hambre y tentación representa una tergiversación del peshat que el profeta nunca habría reconocido.
El llamamiento de los primeros discípulos inmediatamente después de las tentaciones revela otro aspecto problemático. El personaje llama a pescadores ordinarios a "venir en pos de él" y los hace abandonar inmediatamente sus medios de sustento y familia para seguirlo. Este patrón de establecer un grupo de seguidores devotos centrados en su persona, que abandonan todo para seguirlo, es característico precisamente del mesit umadíaj descrito en Devarim 13. La Torah advierte contra aquellos que reúnen seguidores mediante señales impresionantes para desviarlos del camino de Israel. El texto evangelio presenta esto como algo positivo, pero desde la perspectiva de la Torah y los JaZa"L, representa exactamente el patrón de desviación advertido. Un verdadero profeta del Eterno llama al pueblo a retornar a la Torah y Sus mandamientos, no a seguir a su propia persona como centro de devoción.
La proclamación inicial del personaje "שובו שובו בתשובה כי קרבה מלכות שמים" (Volved, volved en teshuvá porque se ha acercado el reino de los cielos) es idéntica al mensaje de Yojanán el Sumergidor, presuntamente que el mensaje era simplemente llamado a teshuvá. Sin embargo, el texto evangelio progresivamente transforma este mensaje en un culto centrado en el mensajero mismo, donde eventualmente la teshuvá es definida no como retorno a la Torah de Moshé sino como fe en este personaje específico. Esta transformación gradual es precisamente la táctica del mesit umadíaj: comenzar con mensajes que parecen compatibles con la Torah para ganar credibilidad, pero progresivamente desviar hacia un sistema donde el individuo mismo se convierte en objeto de fe y devoción en lugar del Eterno.
Las sanaciones y exorcismos mencionados al final del pasaje son presentados como validación del personaje y su mensaje, pero Devarim 13:2-4 advierte explícitamente que incluso señales y prodigios genuinos no validan enseñanzas que desvían del monoteísmo. El pasaje de la Torah específicamente contempla el caso de un profeta que realiza "אות או מופת" (señal o prodigio) que se cumple, pero cuyas enseñanzas conducen a seguir "אלהים אחרים (dioses ajenos), y ordena explícitamente "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא" (no escucharás las palabras de ese profeta). La Torah anticipa precisamente esta situación donde señales impresionantes son empleadas para validar desviaciones del monoteísmo, y ordena rechazar tales enseñanzas sin importar cuán milagrosas sean las señales. El texto evangelio intenta usar las sanaciones como prueba de autoridad divina, pero la Torah ya advirtió que esta lógica es falsa y peligrosa. Las señales no validan doctrinas; las doctrinas deben conformarse a la Torah revelada en Sinai independientemente de qué señales las acompañen.
La referencia a "בעלי שדים" (poseedores de demonios), "נופלים" (epilépticos) y "נשולי אברים" (paralíticos) siendo sanados plantea cuestiones adicionales sobre la fuente del poder empleado. El Talmud en Sanhedrín 43a preserva la evaluación de que este personaje practicó kishuf (hechicería). La capacidad de realizar sanaciones y exorcismos no es inherentemente prueba de autoridad divina legítima, pues la Torah misma reconoce que practicantes de artes prohibidas pueden realizar prodigios. Los magos de Faraón pudieron replicar algunos de los milagros de Moshé y Aharón (Shemot 7-8). La cuestión crítica no es si ocurrieron fenómenos extraordinarios, sino si las enseñanzas asociadas son conformes a la Torah y si el poder empleado proviene de santidad auténtica o de fuentes prohibidas. El hecho de que estas manifestaciones de poder ocurren en el contexto de enseñanzas que progresivamente desvían hacia la adoración de un ser humano sugiere fuertemente que la fuente no es santidad legítima.
La multitud que comienza a seguirlo desde "הגליל ומן עשר ערים ומן ירושלם ומן יהודה ומעבר הירדן" (Galil y las diez ciudades y Yerushalaim y Yehudá y del otro lado del Yardén) representa el cumplimiento inicial del patrón del mesit umadíaj: reunir seguidores mediante manifestaciones impresionantes. Devarim 13:7-12 advierte específicamente sobre aquellos que intentan desviar a "los habitantes de tu ciudad" o que logran que "salgan hombres impíos de en medio de ti" para desviar al pueblo. El texto evangelio presenta el crecimiento de seguidores como validación, pero desde la perspectiva de la Torah y los JaZa"L, representa precisamente el peligro advertido: alguien que mediante señales logra reunir seguidores para desviarlos progresivamente del camino de Israel.
El contraste entre la enseñanza en las sinagogas y el contenido teológico problemático es significativo. El texto afirma que "וילמד בבתי כנסיותם" (enseñaba en sus sinagogas), intentando dar apariencia de legitimidad judía al movimiento. Sin embargo, las sinagogas son lugares donde se enseña Torah, donde se preserva la tradición recibida, donde se mantiene la fidelidad al monoteísmo estricto. El uso de las sinagogas como plataforma para eventualmente promover la adoración de un ser humano representa una profanación de estos lugares santos y una explotación de la confianza de las comunidades judías. Esta táctica de comenzar dentro de instituciones judías legítimas para progresivamente introducir desviaciones es característica del mesit umadíaj que busca dar credibilidad a sus enseñanzas mediante asociación con la tradición auténtica.
La ironía más profunda del pasaje completo es que el personaje mismo cita correctamente principios fundamentales de la Torah durante las tentaciones, demostrando conocimiento de las enseñanzas auténticas, pero el texto evangelio en su totalidad muestra que estos principios son eventualmente violados. Cita "לא תנסה את ה' אלהיך" pero él mismo puede ser tentado, contradiciendo el principio. Cita "את ה' אלהיך תשתחוה ואותו לבדו תעבוד" estableciendo adoración exclusiva al Eterno, pero eventualmente acepta adoración para sí mismo, violando el principio. Este patrón de citar correctamente la Torah mientras se establecen las bases para violarla es precisamente característico del mesit u’madíaj sofisticado que no rechaza abiertamente la Torah sino que la reinterpreta o la "cumple" de maneras que efectivamente la anulan.
El análisis filológico adicional revela sutilezas problemáticas. La expresión "רוח" (espíritu) que lleva al personaje al desierto es ambigua deliberadamente. Si se refiere al Ruaj HaKodesh como algunos interpretan, entonces implica que la “Inspiración divina” conduce a alguien a ser tentado por el Satán, lo cual plantea problemas teológicos severos sobre la relación entre santidad divina y tentación al mal. Si se refiere a un espíritu diferente o indefinido, entonces el personaje está siendo conducido por fuerzas que no son claramente identificadas como divinas, del mismo Sitra’ Ajra’ lo cual es problemático por razones obvias. En ambos casos, la pasividad del personaje y su sujeción a ser "llevado" por fuerzas externas contradice la autonomía y omnipotencia que caracterizarían la divinidad verdadera.
El término "המנסה" (el que prueba) aplicado al Satán revela otra dimensión del problema. En el Tanaj, cuando el Eterno prueba a alguien (como Avraham en Bereshit 22:1 usando el mismo verbo נסה), es para revelar y refinar la fe genuina que ya existe, no porque el Eterno tenga duda sobre el resultado. El Satán, sin embargo, prueba con intención maliciosa de causar caída. El hecho de que el Satán puede probar genuinamente a este personaje, presentando tentaciones que tienen posibilidad real de éxito, demuestra que existen en él vulnerabilidades que pueden ser explotadas. El Eterno no puede ser probado por el Satán porque no existen vulnerabilidades en la perfección absoluta que puedan ser explotadas. El pasaje admite implícitamente que este personaje posee tales vulnerabilidades.
La construcción gramatical "אם בן אלהים אתה" merece análisis adicional. La partícula condicional "אם" (si) seguida por la construcción "אתה" (tú eres) establece una condición hipotética cuya veracidad está en duda o debe ser demostrada. Si la identidad fuera establecida e indubitable, la construcción apropiada sería declarativa, no condicional. El uso repetido de esta formulación condicional en las dos primeras tentaciones revela que incluso dentro de la narrativa evangélica, la identidad del personaje como "hijo de Elokim" no es tratada como hecho establecido sino como pretensión que requiere validación. Esta ambigüedad narrativa contradice las proclamaciones aparentemente definitivas del capítulo anterior, exponiendo inconsistencia interna en el texto.
La respuesta a la tercera tentación, "לך השטן" (vete, Satán), emplea un imperativo que presupone autoridad para ordenar al Satán. Sin embargo, el hecho de que esta autoridad necesita ser ejercida verbalmente mediante mandato, en lugar de que el Satán simplemente no pueda acercarse a la divinidad, revela limitación. El Eterno en el libro de Iyov pone límites al Satán que este no puede transgredir sin necesidad de órdenes verbales repetidas. El Satán no puede tocar a Iyov más allá de lo que el Eterno permite, y esta restricción es absoluta. El texto evangelio, sin embargo, presenta al Satán como capaz de acercarse, transportar, y tentar a este personaje, y solo después de completar las tentaciones, en respuesta a un mandato verbal, el Satán se retira. Esta presentación revela que el Satán posee acceso y poder sobre este personaje que no poseería sobre la divinidad verdadera.
El contexto más amplio del texto evangelio muestra que estas tentaciones iniciales en el desierto son solo el comienzo de un patrón continuado de vulnerabilidad, limitación y humanidad ordinaria. Los capítulos subsiguientes mostrarán cansancio, necesidad de sueño, expresiones de ignorancia, dependencia de oración a el Eterno, y eventualmente sufrimiento y muerte, todos los cuales confirman que las vulnerabilidades reveladas en este pasaje de tentaciones no son aberraciones sino características consistentes de un ser humano ordinario. Las tentaciones en el desierto no son incidentes aislados sino el establecimiento narrativo de un patrón que se mantiene consistentemente: este personaje, aunque proclamado "hijo amado" mediante manifestaciones portentosas, demuestra repetidamente características incompatibles con divinidad.
La evaluación de los JaZa"L preservada en Guitín 56b-57a sobre el castigo por menospreciar las palabras de los sabios cobra relevancia al considerar cómo este personaje eventualmente desafía abiertamente interpretaciones rabínicas de la halajá. El patrón establecido en estos capítulos iniciales, donde se presentan manifestaciones impresionantes junto con vulnerabilidades humanas, prepara para el desarrollo posterior donde el personaje se atreve a contradecir la tradición recibida y a establecer su propia autoridad en oposición a los JaZa"L. Esta arrogación de autoridad sobre la Torah y su interpretación, combinada con las pretensiones de naturaleza especial validadas por señales, constituye exactamente el perfil del mesit umadíaj que debe ser totalmente rechazado.
Los defensores podrían argumentar que las tentaciones demuestran solidaridad con la experiencia humana de tentación y sufrimiento. Esta defensa es teológicamente vacía y contradice los principios fundamentales del judaísmo. La Torah no requiere que el Eterno experimente tentación para tener compasión de los tentados. Tehilim 103:13-14 afirma:
"כרחם אב על בנים רחם ה' על יראיו. כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו" (Como el padre se compadece de los hijos, se compadece el Eterno de los que le temen. Porque él conoce nuestra condición; se acuerda de que somos polvo).
El Eterno comprende perfectamente la fragilidad humana sin necesidad de experimentarla Él mismo, porque Su conocimiento es perfecto y completo. Sugerir que la divinidad debe experimentar tentación para ser compasiva implica limitación en el conocimiento o la compasión divina, lo cual contradice los atributos esenciales del Eterno establecidos en el Tanaj.
Más aún, la experiencia de tentación genuina requiere posibilidad real de ceder a ella, pues de otro modo no es tentación verdadera sino simulación. Si este personaje podía genuinamente ceder a las tentaciones, entonces no era impecable y por lo tanto no divino. Si no podía genuinamente ceder, entonces las tentaciones eran simulaciones engañosas y toda la narrativa es fundamentalmente deshonesta. Este dilema lógico no tiene resolución que preserve tanto pretensiones de divinidad como la veracidad de la narrativa de tentaciones. Cualquier intento de escapar de este dilema mediante invocación de "misterios" o "naturalezas duales" simplemente admite que el sistema teológico es lógicamente incoherente y fundamentalmente ajeno al monoteísmo judío.
La aplicación de Yeshayahu 42:1 mediante la voz celestial del capítulo anterior, "אשר בו רצתה נפשי" (en quien se complació mi alma), cobra particular ironía cuando se considera que este pasaje describe al siervo del Eterno que "לא יצעק ולא ישא ולא ישמיע בחוץ קולו" (no gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír en las calles), representando humildad y servicio silencioso. Sin embargo, el texto evangelio progresivamente presenta a este personaje enseñando públicamente, reuniendo multitudes, y eventualmente aceptando proclamaciones como rey mesiánico. El uso inicial de lenguaje profético sobre el siervo sufriente de Yeshayahu se transforma en pretensiones de gloria y autoridad divina, demostrando cómo el texto manipula imágenes proféticas para propósitos que contradicen su significado original.
El hambre experimentada después del ayuno de cuarenta días es particularmente significativa cuando se compara con precedentes bíblicos. Moshé ayunó cuarenta días en el Sinai (Shemot 34:28) pero el texto no menciona que experimentara hambre como limitación física, enfatizando más bien el carácter sobrenatural de su comunión con el Eterno. Eliyahu ayunó durante su viaje al Jorev (Alef Melajím 19:8) sostenido por comida provista milagrosamente, pero no se describe como experimentando hambre debilitante. El texto evangelio, sin embargo, enfatiza que este personaje "נרעב" (tuvo hambre), destacando su necesidad física real. Esta diferencia sugiere que mientras profetas genuinos podían ser sostenidos sobrenaturalmente en sus ayunos cuando cumplían misiones divinas, este personaje experimenta las consecuencias físicas ordinarias del ayuno prolongado, revelando que su ayuno no fue acompañado del mismo tipo de sostenimiento sobrenatural.
La progresión de tentaciones de lo físico (hambre) a lo espiritual (presunción) a lo directamente idólatra (postración) revela un patrón que presupone vulnerabilidades en múltiples niveles. La tentación física presupone necesidades corporales reales. La tentación de presunción presupone posibilidad de orgullo espiritual o duda que necesita ser resuelta mediante demostración. La tentación idólatra presupone que ambición de poder y gloria podría motivar compromiso de principios. Un ser que posee vulnerabilidades en todos estos niveles, físico, espiritual y moral, es por definición una criatura limitada, no el Creador ilimitado.
La ubicación del monte "muy alto" desde donde se muestran "todos los reinos del mundo" plantea cuestiones adicionales sobre la naturaleza de la experiencia. Geográficamente, no existe monte desde el cual todos los reinos del mundo sean visibles naturalmente. El texto implica una visión sobrenatural o mística, lo cual plantea la pregunta de cómo el Satán puede otorgar tales visiones. Si la visión fue real, entonces el Satán posee poder para manipular la percepción de este personaje, lo cual revela vulnerabilidad a engaño. Si la visión fue ilusoria, entonces el personaje fue efectivamente engañado durante la tentación, creyendo ver algo que no existía realmente, lo cual revela falta de omnisciencia y susceptibilidad a manipulación perceptual. En ambos casos, se demuestra limitación incompatible con divinidad.
La afirmación del Satán "כל אלה אתן לך" (todo esto te daré) presupone que el personaje no posee ya estos reinos, que desearía poseerlos, y que la oferta del Satán podría ser efectiva. Si verdaderamente poseyera naturaleza divina, ya sería dueño de todo el universo como el Eterno declara en Tehilim 24:1 y 50:10-12. La tentación solo tiene sentido si se dirige a alguien que no posee estos reinos actualmente y que podría ser tentado por la promesa de recibirlos. El simple hecho de que la tentación es presentada como significativa revela que el personaje es tratado narrativamente como alguien que no posee dominio universal absoluto, contradiciendo pretensiones de divinidad.
El detalle de que los ángeles "קרבו ושרתו אותו" (se acercaron y le servían) después de las tentaciones emplea el verbo "שרת" que implica servicio ministerial, como levitas sirviendo en el Templo. El hecho de que el servicio angélico es necesario y apropiado después de las tentaciones implica que estas lo dejaron en estado de necesidad. Los ángeles sirven al Eterno en el sentido de cumplir Sus mandatos, pero no en el sentido de suplir necesidades que Él posea. El servicio descrito aquí parece ser del segundo tipo, supliendo necesidades resultantes del trauma de las tentaciones, lo cual presupone limitación y necesidad que requiere ser satisfecha externamente.
El movimiento geográfico del personaje después de las tentaciones, yendo a Galil cuando Yojanán es apresado, revela dependencia de circunstancias externas para determinar acciones. Si poseyera omnisciencia divina, habría sabido de antemano del arresto de Yojanán. Si poseyera omnipotencia divina, podría haber prevenido el arresto o liberado a Yojanán. El hecho de que reacciona a eventos externos que aparentemente no anticipó ni controló demuestra limitación en conocimiento y poder. El Eterno, según Yeshayahu 46:10, "מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו" (declara el fin desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no ha sido hecho), conociendo todos los eventos futuros con certeza absoluta y controlando el curso de la historia según Su voluntad perfecta.
El análisis completo de este pasaje confirma irrefutablemente que el texto evangelio presenta un ser humano ordinario vulnerable a necesidades físicas, limitado en conocimiento, susceptible a tentación genuina, dependiente de circunstancias externas, y necesitado de asistencia externa tras experiencias difíciles. Todas estas características son absolutamente incompatibles con divinidad según los principios establecidos claramente en el Tanaj. El intento de presentar simultáneamente estas características humanas ordinarias junto con pretensiones de filiación divina especial validada por manifestaciones portentosas constituye precisamente el patrón del mesit u’madíaj advertido en Devarim 13: usar señales impresionantes para validar enseñanzas que desvían del monoteísmo estricto hacia la adoración de un ser creado.
La crítica presente es devastadora porque emplea el propio texto evangelio como evidencia contra sus pretensiones. No depende de fuentes externas o interpretaciones disputables, sino que simplemente analiza lo que el texto mismo afirma explícitamente: este personaje experimenta hambre, puede ser tentado genuinamente, es transportado pasivamente por el Satán, responde a tentaciones citando mandamientos sobre adorar solo al Eterno (implicando que él mismo está sujeto a estos mandamientos), y necesita servicio angélico después del ordeal. Cada uno de estos detalles, admitidos por el texto mismo, contradice divinidad. Los defensores no pueden negar estos detalles sin rechazar su propio texto sagrado, ni pueden reconciliarlos con divinidad sin abandonar los principios fundamentales del monoteísmo judío establecidos en la Torah.
El análisis vindica completamente la evaluación de los JaZa"L sobre estas enseñanzas como desviación del camino de Israel y establecimiento de avodá zará. El pasaje confirma que este personaje, lejos de ser divino o poseedor de naturaleza divina única, es un ser humano ordinario vulnerable y limitado que mediante manifestaciones portentosas intenta establecer pretensiones extraordinarias. Las tentaciones, lejos de demostrar impecabilidad o naturaleza divina, revelan precisamente lo opuesto: un ser que puede ser genuinamente tentado, que experimenta necesidades físicas reales, que puede ser manipulado por fuerzas externas, y que debe invocar principios de la Torah para resistir tentaciones que aparentemente poseen atractivo real para él. Quien sigue estas enseñanzas y acepta las pretensiones de divinidad para este personaje abandona el pacto sinaítico, viola el Shemá, transgrede las prohibiciones más fundamentales contra idolatría, y se une a las naciones en su error de deificar seres creados que poseen todas las limitaciones de la criaturalidad. El testimonio del texto mismo, analizado honestamente sin presupuestos apologéticos, confirma el juicio de los JaZa"L y demuestra por qué este culto debe ser totalmente rechazado por cualquiera que permanezca fiel al Dios de Avraham, Yitzjak y Yaakov, quien según Yeshayahu 40:28 "לא ייעף ולא ייגע", quien según Bemidbar 23:19 "לא איש אל", y quien según Devarim 6:4 es "ה' אחד", único y absolutamente sin asociados, intermediarios o manifestaciones humanas.
Notas
[1] Yehudá (יהודה): El desierto de Judea, región árida al este de Jerusalén. Tradicional lugar de retiro espiritual y prueba (cf. Deuteronomio 8:2).
[2] Espíritu (רוח): El texto hebreo usa simplemente "espíritu" sin el artículo determinado, refiriéndose probablemente al Ruaj HaKodesh (Espíritu Santo), aunque el manuscrito no lo especifica completamente en este versículo.
[3] Satán (השטן, ha-satán): "El adversario" o "el acusador". En la literatura judía, figura que prueba y acusa (cf. Job 1-2; Zacarías 3:1-2). El artículo definido indica un rol funcional más que un nombre propio.
[4] El que prueba (המנסה, ha-menasé): Traducción literal del hebreo, título descriptivo del satán como agente de prueba espiritual.
[5] Elokim (אלהים): Término hebreo para Dios, plural de majestad usado consistentemente en el Tanaj.
[6] Cita de Deuteronomio 8:3. El manuscrito usa las tres yuds (ייי) para representar el Nombre divino.
[7] Ciudad santa (עיר הקדש, ir ha-kodesh): Yerushalaim (Jerusalén), centro espiritual del judaísmo.
[8] Pináculo del Templo (פנת ההכל, pinat ha-hejal): Literalmente "el ángulo/esquina del todo", refiriéndose probablemente al punto más alto del complejo del Templo, posiblemente el pórtico real o el ala sureste.
[9] Cita del Salmo 91:11-12.
[10] Cita de Deuteronomio 6:16, referencia al incidente de Masá (Éxodo 17:7).
[11] El manuscrito usa aquí "Satán" sin el artículo definido, como vocativo directo.
[12] Cita de Deuteronomio 6:13 (también 10:20).
[13] Yojanán (יוחנן): Juan el Bautista, figura profética mencionada en el capítulo anterior.
[14] Galil (גליל): Galilea, región septentrional de la tierra de Israel.
[15] Natzrat (נצרת): Nazaret, ciudad de Galilea de época Bizantina.
[16] Kfar Najum (כפר נחום): Capernaúm, literalmente "aldea de Najum", ciudad importante en la costa noroeste del mar de Galilea.
[17] Zevulún y Neftalí (זבולון ונפתלי): Territorios tribales en Galilea (cf. Josué 19:10-39).
[18] Cita de Isaías 8:23-9:1 (en la numeración cristiana: Isaías 9:1-2). Profecía mesiánica sobre la redención de Galilea.
[19] Teshuvah (תשובה): "Retorno" o "arrepentimiento", concepto fundamental judío de volver a Dios y a Sus caminos. El manuscrito usa la expresión enfática "shuvú, shuvú" (¡volved, volved!).
[20] Reino de los cielos (מלכות שמים, maljut shamayim): Expresión judía rabínica para referirse al reino de Dios, usando "cielos" como circunlocución reverente para el Nombre divino.
[21] Mar de Galil (ים הגליל): El mar (lago) de Galilea, también conocido como Kineret.
[22] Kefa (כיפה): Arameo para "roca" o "piedra", apodo de Shim'ón (Simón Pedro).
[23] Andrai (אנדריאה): Andrés, forma hebraizada del nombre griego Andreas.
[24] Zavdái (זבדי): Zebedeo, forma hebrea del nombre.
[25] Sinagogas (בתי כנסיות, batei knesiot): Literalmente "casas de reunión", lugares de oración y estudio comunitarios judíos.
[26] El manuscrito usa simplemente "el reino" (ממלכת, mamleket), forma abreviada de "reino de los cielos".
[27] El texto dice literalmente "todo el pueblo" (כל העם), refiriéndose probablemente a toda la región.
[28] Baalei shedim (בעלי שדים): Literalmente "poseedores de demonios" o "los que tienen demonios", expresión hebrea para posesión demoníaca.
[29] Nofeli (נופלים, ha-noflim): Literalmente "los que caen", término hebreo medieval para epilépticos.
[30] Neshulei evarim (נשולי אברים): Literalmente "arrancados de miembros" o "los de miembros extraídos", término para paralíticos o personas con parálisis.
[31] Las diez ciudades (עשר ערים, éser arim): Probablemente referencia a la Decápolis (Deuteronomio 3:4-5; Josué 13:30), confederación de diez ciudades helenísticas al este del Yardén y sur de Galil.