Perek 19
(5) ויהי אחרי אשר כלה ישו לדבר את הדברים (6) האלה הלך מן הגליל ויבא אל גוולי (7) יהודה בעבר הירדן וילכו אחריו כיתות (8) רבות וירפאם שם ויגשו אליו הפרושים וינסוהו (9) לאמר אם מותר לשלח את אשתו בעבור (10) כל דבר והוא ענה ויאמר אליהם הלא קראתם (11) כי מי שעשה את האדם מראשית זכר ונקבה (12) עשה אותם ויאמר על כן יעזוב איש את אביו (13) ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד ועתה (14) אין הם שנים אלא בשר אחד לבד לכן את מה (15) שחבר האלהים האדם לא יוכל להפריד והם (16) אמרו ולמה ציוה משה לתת ספר כריתות (17) ולשלח אותה אם לא ישרה בעיניו ויען להם (18) ויאמר כי משה בשביל קושי לבבכם הניח לשלחכם (19) נשיכם אבל מראשית לא היה כן ואני אומר (20) לכם כי כל איש ששלח או שישלח את אשתו (21) כי אם על דבר זנות ויקח אחרת ניאף ומי (22) שיקח את המגורשת הוא גם כן ניאף ויאמרו לו (23) תלמידיו אם כן יש דבר האדם באישה שלא (24) טוב להתחתן והוא אמר אליהם לא הכל יתפשו (25) הדבר הזה כי אם הם לאשר נתון כי יש סריסים
Daf 45
(1) אשר הם מבטן אמם כן נולדו ויש סריסים אשר (2) נעשו מן האדם ויש סריסים אשר עצמם סרסו (3) בעבור מלכות השמים מי שיוכל לתפוש יתפוש (4) אז הוגשו אליו נערים כדי שישים ידים עליהם (5) ויתפלל ותלמידיו הוכיחו אותם וישו אמר אליהם (6) הניחו נערים ואל תמנעו אותם לבוא אלי כי לאלה (7) יש מלכות שמים וכשהשים עליהם הידים הלך (8) משם והנה קרב אחד ויאמר לו רבי טוב ומה (9) טובה אעשה כדי שאקנה חיי העולם הבא (10) ויאמר לו מה תשאל לי על הטובה אין טוב (11) אלא אחד יש טוב והוא האל ואם תחפוץ לבא (12) אל חיי העולם הבא שמור מצוות האל ויאמרו (13) לו ומה ויען ישו ויאמר לא תרצה לא תנאף לא (14) תגנב לא תענה ברעך עד שקר כבד את אביך (15) ואת אמך ואהבת לרעך כמוך ויאמר לו הבחור (16) כל אלה שמרתי מנעורי ומה יחסר עוד לי ויאמר (17) אליו ישו אם תרצה להיות שלם לך ומכור את כל (18) אשר לך יתן לעניים ויהיה לך אוצר בשמים ובא (19) ולך אחרי וישמע הבחור את הדבר וילך בעצבון (20) כי היה לו ירושה רבה וישו אמר אל תלמידיו אמן (21) אני אומר לכם כי העשיר בקושי יבא אל מלכות (22) שמים ועוד אני אומר לכם קל הוא לעבור הגמל (23) בעד חור המחט יותר מלבא העשיר אל מלכות (24) שמים וכששמעו התלמידים את הדברים האלה (25) תמהו מאד לאמר ומי יוכל להושע ויבט אליהם
Daf 46
(1) ישו ויאמר אצל האנשים אי אפשר זאת אבל לאלהים (2) כל הם אפשרים אז ענה כיפה ויאמר לו הננו (3) עזבנו את הכל ונלך אחריך ומה יהיה לנו ויאמר (4) אליהם ישו אמן אני אומר לכם שאתם אשר הלכתם (5) אחרי בתולדה השנית כשישב בן האדם על כסא (6) כבודו תשבו גם אתם כסאות שתים עשרה (7) ותשפטו את שנים עשר שבטי ישראל (8) וכל מי שיעזוב את הבית או אחים או אחיות או האב (9) או האם או האשה או הבנים או השדות בעבור (10) שמי הוא מאה יקח ואת החיים הנצחיים יירש (11) ורבים מן הראשונים יהיו אחרנים והאחרונים (12) יהיו ראשונים :
Perek 19
Daf 44 (continuación)
(5) Y aconteció que después que terminó Yeshú de hablar estas palabras, (6) partió de Galil y vino a los territorios de (7) Yehudá al otro lado del Yardén. Y fueron tras él multitudes (8) grandes, y los sanó allí.
Y se acercaron a él los perushim y lo probaron, (9) diciendo:
¿Es permitido enviar a la esposa por (10) cualquier causa?[1] Y él respondió y les dijo: ¿Acaso no habéis leído (11) que el que hizo al hombre desde el principio, "varón y hembra (12) los hizo"?[2]
Y dijo:
"Por tanto dejará el hombre a su padre (13) y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne"[3]. Y ahora (14) no son dos sino una sola carne solamente. Por tanto, lo que (15) ha unido Elokim, el hombre no puede separar[4].
Ellos (16) dijeron:
¿Y por qué mandó Moshé dar documento de divorcio (17) y enviarla si no agrada a sus ojos?[5]
Y les respondió (18) y dijo:
Porque Moshé, por la dureza de vuestros corazones, permitió que enviarais (19) vuestras mujeres, pero desde el principio no fue así[6]. Y yo os digo (20) que todo hombre que envíe o enviare a su mujer, (21) excepto por causa de fornicación, y tome otra, adultera. Y el que (22) tome a la divorciada, él también adultera[7].
Le dijeron (23) sus talmidim:
Si así es el asunto del hombre con la mujer, no (24) es bueno casarse. Y él les dijo: No todos comprenden (25) esta palabra, sino aquellos a quienes es dado. Porque hay eunucos
Daf 45
(1) que desde el vientre de su madre así nacieron, y hay eunucos que (2) fueron hechos por el hombre, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos (3) por causa del reino de los cielos. El que pueda comprender, que comprenda[8].
(4) Entonces le fueron traídos niños para que pusiera las manos sobre ellos (5) y orara. Y sus talmidim los reprendían. Y Yeshú les dijo:
(6) Dejad a los niños y no les impidáis venir a mí, porque de tales (7) es el reino de los cielos[9].
Y cuando puso sobre ellos las manos, partió (8) de allí.
Y he aquí que se acercó uno y le dijo:
Rabí bueno, ¿y qué (9) cosa buena haré para que adquiera la vida del mundo venidero?[10]
(10) Y le dijo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? No hay bueno (11) sino uno; hay uno bueno y es Elokim[11]. Y si deseas entrar (12) a la vida del mundo venidero, guarda los mandamientos de Elokim.
Le dijeron: (13) ¿Y cuáles? Y respondió Yeshú y dijo:
"No matarás, no adulterarás, no (14) robarás, no darás falso testimonio contra tu prójimo, honra a tu padre (15) y a tu madre", y "amarás a tu prójimo como a ti mismo"[12].
Le dijo el joven:
(16) Todas estas guardé desde mi juventud. ¿Y qué me falta todavía?
Le dijo (17) Yeshú:
Si quieres ser perfecto, ve y vende todo (18) lo que tienes, dalo a los pobres, y tendrás tesoro en los cielos. Y ven (19) y sígueme[13].
Y oyó el joven la palabra y se fue con tristeza, (20) porque tenía muchas posesiones.
Y Yeshú dijo a sus talmidim:
Amén (21) yo os digo que el rico difícilmente entrará en el reino (22) de los cielos. Y además os digo: Más fácil es pasar el camello (23) por el ojo de la aguja que entrar el rico en el reino (24) de los cielos[14].
Y cuando oyeron los talmidim estas palabras, (25) se asombraron grandemente, diciendo:
¿Y quién podrá salvarse? Y los miró
Daf 46
(1) Yeshú y dijo:
Para los hombres esto es imposible, pero para Elokim (2) todo es posible[15].
Entonces respondió Kefa y le dijo:
He aquí que (3) hemos dejado todo y te hemos seguido. ¿Y qué será de nosotros?
Y dijo (4) a ellos Yeshú:
Amén yo os digo que vosotros que habéis ido (5) tras de mí, en la regeneración[16], cuando se siente el hijo del hombre sobre el trono de (6) su gloria, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos, (7) y juzgaréis a las doce tribus de Yisrael[17]. (8) Y todo el que deje casa, o hermanos, o hermanas, o padre, (9) o madre, o esposa, o hijos, o campos por causa de (10) mi nombre, recibirá cien veces más, y la vida eterna heredará[18]. (11) Y muchos de los primeros serán últimos, y los últimos (12) serán primeros[19].
שאל: מדוע ישו מעיז לומר "ואני אומר לכם" (Daf 44:19-20) ומציב את עצמו כסמכות העולה על משה רבנו ועל התורה שקיבל מה' עצמו? הן משה רבנו ע"ה קיבל את התורה מפי הגבורה בהר סיני בפני ששים רבוא, והתורה מפורשת אומרת "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ... וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר" (דברים כד:א-ב) - שהאשה המגורשת כדין מותרת להינשא לאיש אחר! אבל ישו אומר "ומי שיקח את המגורשת הוא גם כן ניאף" (Daf 44:21-22), בזה הוא סותר את התורה בפירוש ועושה את מי שפועל כפי התורה לנואף! וכבר כתב נסתור הכומר: "הגד נא לי עתה על ישו האמת עשה או השקר... והלא תדע כי אמר ישו... וביטל שבת ומילה והחליפו ליום ראשון... ועוד אמר... ועל אשר אמרת כי האמנתם אחרי המשיח בעשוהו אלקים... ויאמר אליהם ישו אכן אליהו יבא וישיב הכל ואני אומר לכם כי אליהו כבר בא... ואמר המשיח לא באתי לסתור ולא להחסיר מתורת משה והנביאים כי אם באתי להשלים" (הגד לי עתה על ישו: האמת עשה או השקר... והלא תדע כי אמר ישו... וביטל שבת ומילה והחליפו ליום ראשון... ועוד אמר... ועל מה שאמרת שהאמנתם אחרי המשיח בעשותו אלוהים... ואמר להם ישו: אכן אליהו יבוא וישיב הכל, ואני אומר לכם כי אליהו כבר בא... והמשיח אמר: לא באתי לסתור ולא להחסיר מתורת משה והנביאים כי אם באתי להשלים). אם לא בא לסתור את התורה, מדוע הוא אומר דברים הסותרים אותה בפירוש? ועוד, ישו אומר "כי משה בשביל קושי לבבכם הניח לשלחכם נשיכם אבל מראשית לא היה כן" (Daf 44:18-19) - האם הוא טוען שהתורה שניתנה על ידי ה' למשה אינה רצון ה' האמיתי אלא רק ויתור לחולשה אנושית? זו כפירה נוראה! התורה היא רצון ה' המושלם והנצחי, כמו שכתוב "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה" (תהלים יט:ח). ונסתור כבר הוכיח: "אמור אם המשיח נצלב וכל קרוביו נהרגו וישכח אותם יותר ממאתים שנה... ואם תאמר כי ברשות השם נהרגו יראי השם ישמעו אזניך מה שפיך מדבר" (אמור: אם המשיח נצלב וכל קרוביו נהרגו ונשכחו יותר ממאתים שנה... ואם תאמר שברשות השם נהרגו יראי השם, תשמע אוזניך מה שפיך מדבר). ועוד נורא מזה, ישו מבטיח לתלמידיו "תשבו גם אתם כסאות שתים עשרה ותשפטו את שנים עשר שבטי ישראל" (Daf 46:6-7) - מי נתן לו רשות להבטיח שממרי התורה ישפטו את ישראל הצדיק ששומר את התורה? זוהי התנשאות נוראה והיפוך המציאות!
(Pregunta: ¿Por qué Yeshu se atreve a decir "Y yo os digo" [Daf 44:19-20] y se establece a sí mismo como autoridad que supera a Moshé Rabeinu y a la Torah que recibió de HaShem mismo? Pues Moshé Rabeinu a"h recibió la Torah de boca de la Divinidad en el monte Sinaí ante seiscientos mil, y la Torah dice explícitamente "Y le escribirá documento de divorcio y lo pondrá en su mano... y saldrá de su casa y podrá ir y ser de otro hombre" [Devarim 24:1-2] - ¡que la mujer divorciada conforme a ley está permitida casarse con otro hombre! Pero Yeshu dice "y el que tome a la divorciada, él también adultera" [Daf 44:21-22], con esto contradice la Torah explícitamente y hace al que actúa según la Torah un adúltero. Y ya escribió Nestor HaKomer: "Dime ahora sobre Yeshu: ¿hizo la verdad o la falsedad?... ¿Y acaso no sabes que dijo Yeshu... y anuló el Shabat y la milá y lo cambió al primer día... Y además dijo... Y sobre lo que dijiste que creísteis en el Mashíaj haciéndolo dios... Y dijo Yeshu: Ciertamente Eliyahu vendrá y restaurará todo, y yo os digo que Eliyahu ya vino... Y el Mashíaj dijo: No vine a destruir ni a disminuir de la Torah de Moshé y los profetas, sino que vine a cumplir". Si no vino a destruir la Torah, ¿por qué dice cosas que la contradicen explícitamente? Y además, Yeshu dice "Porque Moshé, por la dureza de vuestros corazones, permitió que enviarais vuestras mujeres, pero desde el principio no fue así" [Daf 44:18-19] - ¿acaso está afirmando que la Torah dada por HaShem a Moshé no es la verdadera voluntad de HaShem sino solo una concesión a la debilidad humana? ¡Esto es herejía terrible! La Torah es la voluntad perfecta y eterna de HaShem, como está escrito "La Torah de HaShem es perfecta" [Tehilim 19:8]. Y Nestor ya demostró: "Di: si el Mashíaj fue crucificado y todos sus allegados fueron asesinados y fueron olvidados por más de doscientos años... Y si dices que por voluntad de HaShem fueron asesinados los temerosos de HaShem, escuche tu oído lo que tu boca habla". Y peor aún, Yeshu promete a sus talmidim "Os sentaréis también vosotros sobre doce tronos, y juzgaréis a las doce tribus de Yisrael" [Daf 46:6-7] - ¿quién le dio autoridad para prometer que los transgresores de la Torah juzgarán al Israel justo que guarda la Torah? ¡Esta es arrogancia terrible e inversión de la realidad!)
Análisis de la pregunta
Este pasaje del manuscrito de Du Tillet constituye una de las manifestaciones más claras y devastadoras de la táctica hermenéutica fundamental del movimiento de Yeshu: establecerse como autoridad halájica superior a Moshé Rabeinu y a la Torah misma, mientras simultáneamente pretende no estar anulando la Torah sino "cumpliéndola". Esta contradicción interna expone la naturaleza del mesit umadíaj que Devarim 13 describe: alguien que pretende hablar en nombre de HaShem pero cuyas enseñanzas contradicen la Torah revelada.
El contexto de la perashá (sección) es un debate halájico legítimo dentro del judaísmo del Segundo Templo. Los Perushim preguntan a Yeshu: "אם מותר לשלח את אשתו בעבור כל דבר" (¿Es permitido enviar a la esposa por cualquier causa?, Daf 44:9-10). Esta pregunta refleja controversia genuina entre Beit Hilel y Beit Shamai sobre la interpretación de Devarim 24:1, que permite divorcio "כִּי־מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר" (porque encontró en ella algo indecente). Beit Shamai interpretaba esto restrictivamente como refiriéndose solo a inmoralidad sexual grave. Beit Hilel lo interpretaba más ampliamente como cualquier causa que hiciera el matrimonio insostenible, incluso asuntos domésticos menores. Esta era disputa interna legítima sobre peshat (sentido llano) y aplicación halájica de un versículo cuya formulación permitía interpretación.
El Debate Halájico sobre el Divorcio en las Fuentes Rabínicas
La Mishná Guitin 9:10 registra con precisión:
"בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים לֹא יְגָרֵשׁ אָדָם אֶת אִשְׁתּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן מָצָא בָהּ דְּבַר עֶרְוָה שֶׁנֶּאֱמַר כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אֲפִלּוּ הִקְדִּיחָה תַבְשִׁילוֹ שֶׁנֶּאֱמַר כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר" (Beit Shamai dice: No divorciará el hombre a su mujer excepto si encontró en ella un asunto de inmoralidad sexual, como se dice "porque encontró en ella ervat davar". Y Beit Hilel dice: Incluso si quemó su comida, como se dice "porque encontró en ella ervat davar").
El Talmud Bavlí Guitin 90a-b elabora esta disputa fundamental, mostrando que ambas escuelas basan sus posiciones en el mismo versículo de Devarim 24:1, pero con hermenéuticas diferentes. Beit Shamai enfatiza la palabra "ervá" (desnudez, implicando inmoralidad sexual grave) mientras que Beit Hilel enfatiza la palabra "davar" (cosa, asunto), interpretando que cualquier causa significativa que haga insostenible el matrimonio constituye fundamento válido para divorcio. El Bartenura explica la posición de Beit Hilel:
"דְּדָרְשִׁי בֵית הִלֵּל עֶרְוַת דָּבָר, אוֹ עֶרְוָה אוֹ דָבָר, כְּלוֹמַר שְׁאָר דָּבָר סִרָחוֹן שֶׁאֵינוֹ עֶרְוָה" (Pues Beit Hilel exponen "ervat davar" como "o ervá o davar", es decir, cualquier otro asunto de repugnancia que no sea ervá).
Esto demuestra que Beit Hilel leían la frase de la Torah no como construcción unitaria sino como alternativa disyuntiva, permitiendo divorcio por ervá grave o por cualquier davar que causara conflicto matrimonial serio. El Tosafot Yom Tov añade clarificación crucial sobre la hermenéutica divergente:
"וְאִיצְטְרִיךְ לִכְתֹּב עֶרְוָה, לוֹמַר שֶׁאֲפִילּוּ יָצְאָה מִשּׁוּם עֶרְוָה מֻתֶּרֶת לִנָּשֵׂא לְאַחֵר, כְּדִכְתִיב וְיָצְאָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר. וּלְבֵית שַׁמַּאי אִצְטְרִיךְ דָּבָר לִגְזֵרָה שָׁוָה" (Y fue necesario escribir "ervá" para enseñar que incluso si salió por causa de ervá, está permitida casarse con otro, como está escrito "y saldrá y será para otro hombre". Y para Beit Shamai fue necesario "davar" para la gezeirá shavá).
Explica que para Beit Hilel, la palabra "ervá" enseña que incluso divorcio por inmoralidad sexual grave no impide matrimonio subsecuente, mientras que la palabra "davar" permite causas adicionales. Para Beit Shamai, "davar" sirve para gezeirá shavá (analogía hermenéutica) con Devarim 19:15 sobre "יָקוּם דָּבָר" (se establecerá asunto), enseñando que el divorcio requiere testimonio de dos testigos válidos sobre la ervá alegada, no rumor o sospecha.
La Mishná añade la posición aún más liberal de Rabí Akiva: "אֲפִילּוּ מָצָא אַחֶרֶת נָאָה הֵימֶנָּה שֶׁנֶּאֱמַר וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו" (Incluso si encontró otra más bella que ella, como se dice "y será si no encuentra favor ante sus ojos"), basándose en la cláusula inicial de Devarim 24:1 sobre encontrar favor. El Bartenura explica que Rabí Akiva interpreta "נָאָה" (bella) no meramente como belleza física sino "נאה במעשיה" (bella en sus acciones), indicando superioridad moral o de carácter que hace la comparación legítima. El Rambam, sin embargo, rechaza esta posición explícitamente: "ומה שאמר רבי עקיבא אינה הלכה אלא שאם מצא נאה ישאנה ולא יגרש את זאת מאחר שלא עברה עבירה כלל וגם שהיא מסכמת למדותיו" (Y lo que dijo Rabí Akiva no es halajá, sino que si encontró otra más bella que se case con ella y no divorcie a esta, ya que ella no transgredió en absoluto y además ella concuerda con su carácter). El Rambam así reinterpreta a Rabí Akiva como consejo moral, no como halajá permisiva, argumentando que encontrar mujer más atractiva no constituye causa legítima para divorciar esposa inocente que cumple sus deberes matrimoniales.
El Talmud Yerushalmi Guitin 9:11 preserva exactamente la misma formulación de la Mishná, confirmando que este debate era bien establecido y central en la discusión halájica del período del Segundo Templo. El Midrash Bamidbar Rabá 9:30, en su discusión sobre la sotá (mujer sospechosa de adulterio), conecta explícitamente este debate sobre divorcio con las opiniones más amplias de cada escuela sobre la relación matrimonial y sobre si el kinui (advertencia del esposo a la esposa sospechosa) es obligatorio o voluntario. El Midrash registra:
"רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר חוֹבָה רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר רְשׁוּת אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי יוֹסֵי קוֹמֵי רַבִּי יוֹסֵי אַתְיָא דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר כְּבֵית שַׁמַּאי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ כְּבֵית הִלֵּל דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר כְּבֵית שַׁמַּאי דְּבֵית שַׁמַּאי אוֹמְרִים לֹא יְגָרֵשׁ אָדָם אֶת אִשְׁתּוֹ אֶלָּא אִם כֵּן מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר מָצָא בָהּ דְּבָרִים כְּעוּרִים לְגָרְשָׁהּ אֵינוֹ יָכוֹל שֶׁלֹא מָצָא בָהּ עֶרְוָה לְקַיְּמָהּ אֵינוֹ יָכוֹל שֶׁמָּצָא בָהּ דְּבָרִים כְּעוּרִים לְפוּם כֵּן הוּא אוֹמֵר חוֹבָה וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ כְּבֵית הִלֵּל דְּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים אַף אִם הִקְדִּיחָה תַּבְשִׁילוֹ לְפוּם כֵּן אוֹמֵר רְשׁוּת רָצָה לְקַנאוֹת יְקַנֵּא לְגָרֵשׁ יְגָרֵשׁ"
(Rabí Eliezer dice que es obligación, Rabí Yehoshúa dice que es opcional. Dijo Rabí Elazar ben Rabí Yosí ante Rabí Yosí: La posición de Rabí Eliezer concuerda con Beit Shamai y Rabí Yehoshúa con Beit Hilel. La de Rabí Eliezer con Beit Shamai, pues Beit Shamai dice: No divorciará el hombre a su mujer excepto si encontró en ella ervat davar. Si encontró en ella cosas feas pero no ervá, no puede divorciarla porque no encontró en ella inmoralidad sexual, no puede mantenerla porque encontró en ella cosas feas, por tanto dice que es obligación. Y Rabí Yehoshúa como Beit Hilel, pues Beit Hilel dice: Incluso si quemó su comida, por tanto dice que es opcional, si quiere reclamar que reclame, si quiere divorciar que divorcie).
Este pasaje midrásico es crucial porque expone la consecuencia práctica devastadora de la posición restrictiva de Beit Shamai: creaba situaciones imposibles donde un hombre que encontraba defectos serios que hacían el matrimonio insostenible pero que no constituían inmoralidad sexual grave quedaba completamente atrapado, sin poder divorciar legítimamente según su interpretación halájica pero tampoco pudiendo mantener matrimonio funcional dado el deterioro de la relación. El dilema era ético y psicológico además de halájico, forzando al hombre a elegir entre vivir en matrimonio miserable perpetuo o violar lo que Beit Shamai consideraba mandamiento de Torah al divorciar sin causa suficiente. La posición de Beit Hilel reconocía la realidad práctica de que matrimonios pueden volverse insostenibles por múltiples razones legítimas que no constituyen inmoralidad sexual pero que hacen imposible la convivencia mutuamente respetuosa y amorosa que la Torah envisions para el matrimonio. El Sefer Yijin explica el contexto de "הִקְדִּיחָה תַבְשִׁילוֹ" (quemó su comida): "ששרפה תבשילו והתכוונה להקניטתו" (que quemó su comida con intención de provocarlo), indicando no mero error culinario accidental sino patrón de comportamiento hostil diseñado para causar sufrimiento, demostrando que incluso Beit Hilel no permitían divorcio por trivialidades sino por causas que evidenciaban fracaso fundamental de shalom bayit (paz doméstica). La halajá eventualmente siguió a Beit Hilel en este asunto, como confirma el Bartenura: "וַהֲלָכָה כְּבֵית הִלֵּל" (Y la halajá es como Beit Hilel), reconociendo que la Torah misma, al usar la formulación deliberadamente amplia "ervat davar" en lugar de meramente "ervá", permitía interpretación que protegiera tanto al hombre como a la mujer de quedar atrapados en matrimonios destructivos donde la convivencia se había vuelto intolerable. Esta comprensión halájica refleja el principio fundamental de que la Torah es "תורת חיים" (Torat jayim, Torah de vida), diseñada para promover el bienestar humano integral dentro del marco de los mandamientos divinos, no para crear cargas insoportables que conviertan instituciones diseñadas para bendición en fuentes de sufrimiento perpetuo.
La Respuesta Herética de Yeshu
Yeshu responde citando Bereshit 1:27 y 2:24 sobre la creación del hombre y la mujer como "una sola carne", concluyendo: "לכן את מה שחבר האלהים האדם לא יוכל להפריד" (Por tanto, lo que ha unido Elokim, el hombre no puede separar, Daf 44:14-15).
Análisis Filológico de "לכן את מה שחבר האלהים האדם לא יוכל להפריד"
El análisis gramatical de esta declaración revela error teológico-lingüístico fundamental en su selección léxica y construcción modal. El verbo "חבר" que Yeshu usa para describir acción divina en matrimonio es forma piel (חִבֵּר) de la raíz חבר, que significa "unir, juntar, conectar, asociar". En hebreo bíblico, חבר típicamente describe asociación humana, alianza política, o conexión de objetos, raramente acción creativa divina. Hoshea 4:17 usa este verbo: "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרַיִם הַנַּח־לוֹ" (Unido a ídolos está Efraim, déjalo), donde חבור (participio pasivo qal) describe asociación idolátrica de Efraim, claramente acto humano pecaminoso, no divino. Kohelet 9:4 usa "מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר" (quien está unido/asociado) refiriéndose a estar entre los vivos. El verbo חבר en piel aparece en Shemot 26:3 describiendo unión de cortinas del Mishkán: "חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת תִּהְיֶיןָ חֹבְרֹת" (cinco cortinas estarán unidas), acción de ensamblaje físico, no creación ontológica.
Para describir unión matrimonial establecida por Elokim en narrativa edénica, Torah usa verbo completamente diferente: "עַל־כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (Por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne, Bereshit 2:24). El verbo clave aquí es "דָבַק" (se unirá/se adherirá) en qal de דבק, que significa adherirse, pegarse, unirse íntimamente. Este verbo implica adhesión fuerte pero no necesariamente permanente o indisoluble, como demuestra su uso en contextos de separación: Bemidbar 16:21 ordena "הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה" (sepárense de en medio de la congregación), usando verbo בדל (separar) que es antónimo funcional de דבק. El hecho de que Torah use בדל para ordenar separación demuestra que דבק no implica indisolubilidad ontológica absoluta. Rut 1:14 usa ambos: "וְעָרְפָּה נָשְׁקָה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ" (Y Orpá besó a su suegra, pero Rut se adhirió a ella), donde דבק describe compromiso profundo pero que Orpá claramente no mantuvo, demostrando que incluso adhesión de דבק puede cesar.
Al substituir "חבר" por "דבק", Yeshu cambia naturaleza teológica de la unión matrimonial de adhesión íntima (que puede cesar bajo circunstancias apropiadas según Torah) a ensamblaje mecánico supuestamente indisoluble. Pero la Torah misma que contiene "ודבק באשתו" en Bereshit 2:24 también contiene procedimiento completo de separación en Devarim 24:1-4, demostrando que el mismo Legislador divino que estableció principio de דבק también estableció procedimiento de הפרדה (separación) bajo circunstancias específicas.
Más crítico es uso del verbo modal "לא יוכל" (no puede/no es capaz). Yeshu dice "האדם לא יוכל להפריד" (el hombre no puede separar). La forma "יוכל" es imperfecto qal de יכל (poder, ser capaz, tener capacidad), verbo modal que indica posibilidad o capacidad, no prohibición moral o halájica. La construcción "לא יוכל" significa literalmente "no puede/no es capaz", indicando imposibilidad física, ontológica, o de capacidad inherente. Pero el hombre claramente "puede" divorciar en sentido de capacidad física y halájica, como demuestra realidad empírica de divorcios ejecutados mediante get kasher. Si Yeshu quisiera expresar prohibición normativa, hebreo tiene construcciones apropiadas: (1) "לא יַפְרִיד" (no separará) usando imperfecto simple en forma yusiva o prohibitiva con valor deóntico, paralelo a "לֹא תִרְצָח" (no asesinarás) del Decálogo; (2) "אָסוּר לְהַפְרִיד" (está prohibido separar) usando participio pasivo אסור con infinitivo, construcción halájica estándar; (3) "לא יהיה מפריד" (no sea que separe) o construcción similar con valor prohibitivo claro.
En cambio, "לא יוכל להפריד" implica imposibilidad ontológica, sugiriendo que matrimonio es indisoluble por naturaleza inherente, independientemente de voluntad o acción humana. Pero esto contradice Torah misma que establece procedimiento efectivo de disolución matrimonial. Devarim 24:2 dice explícitamente "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ" (y saldrá de su casa) después del get, usando verbo יצא (salir) que termina relación de בית (casa/hogar), y continúa "וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר" (y será para otro hombre), estableciendo que ella ontológicamente deja de pertenecer al primer esposo y puede pertenecer a otro. Si matrimonio fuera ontológicamente indisoluble como "לא יוכל" implica, el get sería ineficaz y Devarim 24:2 sería imposible de ejecutar. La construcción gramatical de Yeshu confunde planos ontológico y normativo: Torah establece normas halájicas para matrimonio que "puede" ser disuelto bajo circunstancias apropiadas mediante procedimientos específicos, mientras Yeshu declara imposibilidad ontológica que realidad empírica y halájica desmienten.
Adicionalmente, uso de "האלהים" (Elokim) con artículo definido en lugar de tetragrámaton o incluso אלהים sin artículo es teológicamente significativo. En Torah, "אלהים" (sin artículo) frecuentemente denota atributo de justicia estricta (midat hadin), mientras tetragrámaton denota misericordia (midat harajamim). "האלהים" (con artículo) es menos común y puede enfatizar aspecto de poder creativo absoluto. Al atribuir unión matrimonial exclusivamente a "האלהים" que une sin referencia explícita a misericordia divina que provee salida cuando matrimonio fracasa, Yeshu implícitamente construye dicotomía entre "האלהים" que une de manera supuestamente indisoluble y la Torah que en su misericordia permite divorcio. Pero esta dicotomía es teológicamente incoherente en monoteísmo judío estricto donde אלהים y ה' son nombres del mismo Dios Único cuya justicia y misericordia operan en perfecta unidad, no contradicción. HaShem que dice "ודבק באשתו" en Bereshit 2:24 es el mismo HaShem que dice "וכתב לה ספר כריתת" en Devarim 24:1, y ambos mandamientos reflejan sabiduría divina perfecta adaptada a diferentes circunstancias de existencia humana.
Esta afirmación es teológicamente problemática por múltiples razones. Primero, contradice directamente la Torah misma que en Devarim 24:1-4 establece procedimientos explícitos para el divorcio. Si la Torah - palabra revelada de HaShem a través de Moshé - permite y regula el divorcio, entonces HaShem mismo ha establecido que bajo ciertas circunstancias el matrimonio puede y debe disolverse. Afirmar que "el hombre no puede separar" lo que Dios unió contradice la provisión divina del get (documento de divorcio).
Cuando los Perushim responden con la objeción obvia - "ולמה ציוה משה לתת ספר כריתות ולשלח אותה" (¿Y por qué mandó Moshé dar documento de divorcio y enviarla?, Daf 44:16-17) - Yeshu ofrece respuesta que socava fundamentalmente la autoridad de la Torah: "כי משה בשביל קושי לבבכם הניח לשלחכם נשיכם אבל מראשית לא היה כן" (Porque Moshé, por la dureza de vuestros corazones, permitió que enviarais vuestras mujeres, pero desde el principio no fue así, Daf 44:18-19).
Análisis Filológico de "כי משה בשביל קושי לבבכם הניח לשלחכם נשיכם"
El análisis gramatical de esta construcción revela herejía lingüística además de teológica. El verbo "הניח" (permitió) que Yeshu atribuye a Moshé es forma hifil de la raíz נוח, que significa "dejar, permitir, conceder, descansar". En hebreo bíblico, הניח implica concesión reluctante, tolerancia pasiva, o abandono de estándar previo. Este verbo aparece en contextos de permisividad o cesión, como en Shemot 32:10 donde HaShem dice a Moshé sobre Israel del becerro de oro: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר־אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם" (Y ahora déjame y se encenderá mi ira contra ellos y los consumiré), donde הניחה implica "déjame solo, no me detengas". Otro ejemplo es Shemuel Alef 11:3 "הֶרֶף לָנוּ שִׁבְעַת יָמִים" (danos tregua de siete días), usando verbo relacionado que implica concesión temporal. La construcción "הניח ל" con infinitivo (לשלחכם) significa "permitió que hicierais", implicando que la acción no era idealmente deseada pero fue tolerada.
Sin embargo, Devarim 24:1 no emplea "הניח" ni ningún verbo de permisión pasiva. El texto usa "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת" (y escribirá para ella documento de divorcio), empleando perfecto consecutivo וְכָתַב (vav conversivo + perfecto con valor de imperativo futuro) del verbo כתב (escribir). Esta es forma de mandamiento activo que establece procedimiento requerido. La secuencia verbal completa es instructiva: "וְכָתַב... וְנָתַן... וְשִׁלְּחָהּ" (y escribirá... y pondrá... y la enviará) - tres perfectos consecutivos que forman cadena de acciones mandadas, no meramente permitidas. En hebreo legal bíblico, la diferencia entre mandamiento activo (perfecto consecutivo) y permisión pasiva (verbo הניח o construcción similar) es fundamental. Comparemos con casos donde Torah explícitamente "permite" algo: Vayikrá 25:35 dice "וְכִי־יָמוּךְ אָחִיךָ... וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ" (Y si tu hermano empobreciere... lo sustentarás), usando perfecto consecutivo de mandamiento. Cuando Torah quiere expresar permisión opcional, usa construcciones diferentes, como en Bemidbar 36:6 "לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים" (A quien sea bueno ante sus ojos serán por esposas), usando imperfecto simple sin vav conversivo. Devarim 24:1 usa la misma construcción de mandamiento que leyes obligatorias, no construcción permisiva.
Más devastador aún, Yeshu atribuye esta legislación a "משה" (Moshé) usando nombre propio sin calificativo de autoridad divina, construcción que separa al transmisor humano del Legislador divino. Pero Devarim 24:1 forma parte integral de Mishneh Torah (repetición de Torah) que Moshé transmite explícitamente "עַל־פִּי ה'" (según la boca de HaShem). Devarim 1:3 establece: "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה... דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ אֲלֵהֶם" (Y fue en el año cuarenta... habló Moshé a los hijos de Israel conforme a todo lo que HaShem le había ordenado para ellos). La frase "כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה'" (conforme a todo lo que HaShem ordenó) cubre todo el sefer Devarim, incluyendo las leyes de divorcio del capítulo 24. Moshé no legisla por autoridad propia sino como "עֶבֶד ה'" (siervo de HaShem, Devarim 34:5), transmitiendo voluntad divina. Decir "משה הניח" (Moshé permitió) sin referencia a autoridad divina implica que Moshé ejerció discreción personal humana en lugar de transmitir mandamiento divino, contradiciendo directamente "כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ" que establece que Moshé habló exactamente lo que HaShem ordenó, nada más ni menos.
La frase de Yeshú "קושי לבבכם" (dureza de vuestros corazones) compuesta del sustantivo קֹשִׁי (dureza, obstinación) en estado constructo con "לְבַבְכֶם" (vuestros corazones, forma plural con sufijo de segunda persona plural) es particularmente problemática. El término קֹשִׁי deriva del adjetivo קָשֶׁה (duro, rígido, difícil, obstinado) que en contextos morales describe rebelión contra HaShem. Devarim 9:27 usa esta raíz: "אַל־תֵּפֶן אֶל־קְשִׁי הָעָם הַזֶּה וְאֶל־רִשְׁעוֹ וְאֶל־חַטָּאתוֹ" (No mires a la dureza de este pueblo, ni a su impiedad, ni a su pecado), donde קְשִׁי aparece paralelamente con רֶשַׁע (impiedad) y חַטָּאת (pecado), estableciendo קְשִׁי como término de condenación moral. Más significativo, la familia léxica de קשה aparece repetidamente describiendo a Faraón: "וַיְחַזֵּק ה' אֶת־לֵב פַּרְעֹה" (Y fortaleció/endureció HaShem el corazón de Faraón, Shemot 9:12), y "וַיַּקְשַׁח פַּרְעֹה אֶת־לִבּוֹ" (Y endureció Faraón su corazón, Shemot 8:15), usando verbo קשה en hifil (הקשה) o qal. Al usar "קושי לבבכם" para Israel que recibe Torah sobre divorcio, Yeshu implícitamente equipara Israel receptor de Torah con el Faraón que rechaza palabra de HaShem, inversión blasfema donde obediencia a mitzvot se equipara con rebelión faraónica.
Gramaticalmente, "לבבכם" (vuestros corazones) con sufijo de segunda persona plural masculino establece que Yeshu habla directamente a los perushim del primer siglo que están presentes ante él. Pero la legislación de Devarim 24:1 fue dada a "כָּל־יִשְׂרָאֵל" (todo Israel, Devarim 1:1) en generación del desierto aproximadamente 1300-1400 años antes del primer siglo. La incongruencia temporal es gramaticalmente explícita: si Yeshu quisiera referirse históricamente a Israel del desierto que recibió la ley, debería haber usado tercera persona "קושי לבבם" (dureza de sus corazones [de ellos]). Al usar segunda persona "לבבכם" (vuestros corazones [de vosotros]), Yeshu implica que los perushim presentes personalmente tienen קושי לב que causó o justificó la legislación mosaica, acusación temporal y lógicamente absurda dado que esa ley precedió su existencia por más de un milenio.
La frase contrastiva "אבל מראשית לא היה כן" (pero desde el principio no fue así) introduce dicotomía hermenéutica entre "מראשית" (desde principio/origen) y el período mosaico. La preposición מן con ראשית (principio) indica punto de partida temporal, refiriéndose claramente a narrativas de Gan Eden en Bereshit 1-2. La construcción "לא היה כן" (no fue así) usa verbo היה en perfecto con valor de pasado simple más adverbio כן (así), estableciendo que las condiciones del origen diferían de legislación posterior. Esta construcción establece jerarquía temporal y normativa donde "מראשית" representa ideal original divino, mientras Torah mosaica representa desviación o concesión post-edénica. Pero esta hermenéutica contradice autocomprensión de Torah. Devarim 30:11-14 declara sobre la Torah completa:
"כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא־נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ... כִּי־קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (Porque este mandamiento que yo te ordeno hoy, no está oculto de ti... sino muy cercano a ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón para hacerlo).
El demostrativo "הזאת" (este) y el adverbio temporal "היום" (hoy) indican que Torah en su totalidad, incluyendo leyes de divorcio, es palabra perfecta y accesible de HaShem para humanidad real, no compromiso con deficiencia. La Torah no se presenta a sí misma como "plan B" inferior al Gan Eden sino como sabiduría divina perfecta para condiciones de existencia humana fuera del Gan Eden.
Esta respuesta constituye herejía grave por varias razones fundamentales. Primero, implica que la Torah - específicamente una mitzvá dada explícitamente en Devarim 24 - no representa la voluntad perfecta de HaShem sino una concesión al pecado humano. Esto contradice Tehilim 19:8: "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" (La Torah de HaShem es perfecta, restaura el alma). La Torah no puede ser simultáneamente "perfecta" y "concesión a la dureza de corazón". Si HaShem permitió el divorcio en la Torah, entonces el divorcio bajo circunstancias apropiadas es parte de Su voluntad perfecta y misericordiosa, no tolerancia reluctante del mal.
Segundo, la respuesta de Yeshu establece jerarquía entre diferentes partes de la Torah donde los "principios ideales" del Gan Eden (Bereshit 1-2) invalidan o superan los mandamientos explícitos dados a Moshé en Sinai. Esto es hermenéutica peligrosa que permite selectivamente ignorar cualquier mandamiento de la Torah que no se ajuste a las concepciones teológicas propias, simplemente declarándolo "concesión temporal" en lugar de voluntad divina perfecta. El Sefer Nestor HaKomer aborda precisamente esta táctica: "ואם תאמר כי הוא ה' ואם תאמרו שנים תכזיבו את תורת משה שאמר ואין אלקים עמדי... ואם המשיח נאמן ולא כפרתם אתם ביי' תכזיבוהו באמרו אלי אלי למה תעזב" (Y si dices que él es HaShem, y si decís que son dos, desmentís la Torah de Moshé que dijo "Y no hay dios aparte de Mí"... Y si el Mashíaj es fiel y no habéis renegado de HaShem, lo desmentís cuando dice "Eli Eli lamá azavtani").
Tercero, y más devastador, Yeshu continúa: "ואני אומר לכם כי כל איש ששלח או שישלח את אשתו כי אם על דבר זנות ויקח אחרת ניאף ומי שיקח את המגורשת הוא גם כן ניאף" (Y yo os digo que todo hombre que envíe o enviare a su mujer, excepto por causa de fornicación, y tome otra, adultera. Y el que tome a la divorciada, él también adultera, Daf 44:19-22).
Análisis Filológico de "ואני אומר לכם"
El análisis filológico de esta declaración revela múltiples niveles de usurpación lingüística y contradicción gramatical con la Torah. La fórmula "ואני אומר לכם" (Y yo os digo) que Yeshu emplea constituye apropiación deliberada de autoridad divina mediante construcción gramatical ajena a profecía auténtica. En hebreo bíblico, la fórmula profética legítima es invariablemente "כֹּה אָמַר ה'" (Así dice HaShem, Yeshayahu 7:7; Yirmiyahu 2:2; Yejezkel 2:4) o "נְאֻם ה'" (Oráculo de HaShem, Yirmiyahu 23:31), estableciendo claramente que el profeta transmite palabras divinas, no propias. Los profetas verdaderos jamás emplean "ואני אומר" como fórmula de autoridad halájica opuesta a Torah escrita. Cuando Moshé transmite mandamientos, dice "וַיְדַבֵּר ה' אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר" (Y habló HaShem a Moshé diciendo, Vayikrá 1:1), nunca "ואני משה אומר לכם" en contraposición a revelación previa. Yeshayahu declara "כִּי פִי ה' דִּבֵּר" (Porque la boca de HaShem ha hablado, Yeshayahu 1:20), Yirmiyahu proclama "שִׁמְעוּ דְבַר־ה'" (Escuchad la palabra de HaShem, Yirmiyahu 2:4), ninguno establece su palabra personal contra Torah. El pronombre enfático "אני" (yo) al inicio de la frase establece contraste deliberado con autoridad previa. En hebreo, el pronombre personal independiente (en lugar del sufijo verbal que sería gramaticalmente suficiente) indica énfasis contrastivo o adversativo. Yeshu no dice meramente "אומר לכם" (os digo) sino "ואני אומר לכם" (y YO os digo), estableciendo su "yo" personal como contrapeso directo a la autoridad de Moshé y de la Torah. Esta estructura encuentra paralelo exacto en rebeliones bíblicas: Koraj dice "רַב־לָכֶם כִּי כָל־הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים" (Suficiente para vosotros, pues toda la congregación, todos son santos, Bemidbar 16:3), empleando construcción que establece su juicio personal contra designación divina de Moshé y Aharon. La respuesta divina a Koraj fue que "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת־פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם" (Y abrió la tierra su boca y los tragó, Bemidbar 16:32), demostrando que desafío a autoridad de Torah revelada merece juicio divino severo.
La contradicción gramatical directa con Devarim 24:1-2 es devastadora. Moshé declara en la palabra de HaShem: "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר" (Y le escribirá documento de divorcio y lo pondrá en su mano y la enviará de su casa, y saldrá de su casa y podrá ir y ser de otro hombre). Esta secuencia emplea seis verbos en forma de perfecto consecutivo (vav conversivo + perfecto con valor de futuro): וְכָתַב, וְנָתַן, וְשִׁלְּחָהּ, וְיָצְאָה, וְהָלְכָה, וְהָיְתָה. En hebreo bíblico, la cadena de perfectos consecutivos indica secuencia de acciones mandadas o resultados legales necesarios, estableciendo procedimiento halájico completo desde escritura del get hasta matrimonio subsecuente. Específicamente, el verbo final "וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר" usa el verbo היה (ser, estar, llegar a ser) en perfecto consecutivo con claro valor permisivo-futuro: "y será/podrá ser para otro hombre", estableciendo explícita y categóricamente que la mujer divorciada está permitida halájicamente para casarse nuevamente. La preposición ל en "לְאִישׁ־אַחֵר" indica pertenencia o relación matrimonial: "para/de otro hombre", no mera asociación casual.
Yeshu contradice esto directamente con "ומי שיקח את המגורשת הוא גם כן ניאף" (y el que tome a la divorciada, él también adultera). Analicemos cada elemento gramatical. Primero, "מי ש" es construcción de pronombre relativo que significa "el que/quien", seguido por "יקח" (tome, forme yiqtol de לקח) que es el verbo estándar para tomar esposa en matrimonio (como en Bereshit 24:67 "וַיִּקַּח אֶת־רִבְקָה וַתְּהִי־לוֹ לְאִשָּׁה", y tomó a Rivka y fue para él por esposa). Segundo, "את המגורשת" emplea el artículo definido ה con participio pasivo pual "מגורשת" (la divorciada), indicando mujer que fue divorciada formalmente, no meramente abandonada. El participio pual implica acción completada sobre sujeto pasivo: ella es "la que ha sido divorciada" mediante acto legal completo. Al usar artículo definido "ה", el texto se refiere a mujer divorciada específicamente según procedimiento de Devarim 24:1, no a cualquier mujer separada informalmente. Tercero, el verbo "ניאף" es participio activo qal de נאף (adulterar), indicando acción continua o característica: "él adultera/está adulterando". Esta es la misma forma que usa Torah en los Diez Mandamientos "לֹא תִנְאָף" (No adulterarás, Shemot 20:13), estableciendo adulterio como transgresión grave.
La contradicción no puede ser más explícita: Torah dice con secuencia de seis perfectos consecutivos que la mujer divorciada "וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר" (será para otro hombre), usando construcción gramatical que establece permiso halájico claro. Yeshu dice que quien ejecuta exactamente lo que Torah permite - tomar en matrimonio a "המגורשת" (la divorciada según ley) - comete "ניאף" (adulterio), el mismo verbo prohibido en el Decálogo. Esto equivale gramaticalmente a declarar que HaShem permitió adulterio en Su Torah, que obedecer Devarim 24:2 es transgredir Shemot 20:13. Tal afirmación es kefirá absoluta que invalida coherencia interna de Torah y perfección de legislación divina. La construcción "ואני אומר לכם" seguida de contradicción directa a mandamiento escrito mediante inversión del significado de verbos clave (היה de permiso se convierte en נאף de prohibición) encuentra paralelo exacto solo en profecía falsa condenada en Yirmiyahu 14:14: "שֶׁקֶר הַנְּבִיאִים נִבְּאִים בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְלֹא דִבַּרְתִּי אֲלֵיהֶם" (Falsedad profetizan los profetas en Mi nombre, no los envié ni les ordené ni hablé con ellos).
La fórmula "ואני אומר לכם" establece la autoridad personal de Yeshu como superior y contrapuesta a la Torah escrita. No dice "HaShem dice" o "así está escrito en la Torah" sino "yo os digo" - arrogándose autoridad para contradecir directamente Devarim 24:2 que declara explícitamente sobre la mujer divorciada: "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר" (Y saldrá de su casa y podrá ir y ser de otro hombre).
La Torah misma, palabra de HaShem revelada a Moshé, declara que una mujer divorciada legítimamente mediante get kasher puede casarse con otro hombre. Yeshu declara que quien se case con tal mujer comete adulterio. Esto significa que Yeshu llama "adulterio" a lo que la Torah explícitamente permite. Convierte en pecadores a aquellos que actúan conforme a la palabra revelada de HaShem. ¿Cómo puede alguien que contradice directamente la Torah ser profeta enviado por HaShem, mucho menos el Mashíaj?
El judaísmo entiende la institución del get como provisión misericordiosa que protege tanto al hombre como a la mujer. Un matrimonio que se ha vuelto insostenible - ya sea por incompatibilidad, crueldad, abandono, o múltiples otras razones - puede convertirse en prisión de sufrimiento para ambas partes. El get permite que ambos reconstruyan sus vidas, que encuentren nuevos compañeros apropiados, que cumplan la mitzvá de "peró u-revó" (fructificad y multiplicaos) en nuevos matrimonios. Sin la posibilidad de divorcio, surgen situaciones devastadoras: mujeres atrapadas en matrimonios abusivos sin escape, hombres y mujeres condenados a soledad perpetua cuando el matrimonio fracasa, el problema de las agunot (mujeres "encadenadas" cuyos esposos desaparecen o se niegan a dar get).
La posición de Yeshu, al hacer el divorcio prácticamente imposible excepto por "fornicación", causó sufrimiento incalculable a lo largo de los siglos en las sociedades cristianas. La doctrina católica del matrimonio indisoluble, basada en este pasaje, atrapó millones de personas en matrimonios muertos o abusivos sin posibilidad de liberación. Mujeres golpeadas no podían divorciarse. Hombres abandonados no podían rehacer sus vidas. La hipocresía resultante - donde los ricos obtenían "anulaciones" mediante conexiones eclesiásticas mientras los pobres sufrían sin remedio - expuso la crueldad inherente en una doctrina que contradice la sabiduría misericordiosa de la Torah.
El Sefer Nestor HaKomer articula la crítica fundamental:
"הגד נא לי עתה על ישו האמת עשה או השקר... ואם תאמר כי הוא נאמן הנה כפרתם ביי' כי לא האמנתם בדברו ואם תאמר כזבן הוא הנה כפרתם עוד ביי' אשר צוה לעבדו ותעבדו את המשיח ותעזבו את יי'" (Dime ahora sobre Yeshu: ¿hizo la verdad o la falsedad?... Y si dices que es fiel, he aquí que habéis renegado de HaShem porque no creísteis en Su palabra. Y si dices que es mentiroso, he aquí que habéis renegado además de HaShem que ordenó servirle, y servís al Mashíaj y abandonáis a HaShem).El dilema es irrefutable: O Yeshu contradice la Torah (en cuyo caso no puede ser profeta fiel), o la Torah misma era imperfecta y requería corrección (en cuyo caso HaShem dio Torah defectuosa, lo cual es imposible). No existe tercera opción coherente.
La Discusión sobre el Celibato y la Renuncia a la Torah
La discusión sobre el celibato que sigue es igualmente problemática. Los talmidim responden: "אם כן יש דבר האדם באישה שלא טוב להתחתן" (Si así es el asunto del hombre con la mujer, no es bueno casarse, Daf 44:23-24). Esta reacción revela que entendieron la enseñanza de Yeshu como haciendo el matrimonio prácticamente indisoluble, tan oneroso que mejor evitarlo completamente. Yeshu responde con declaración enigmática sobre "סריסים אשר עצמם סרסו בעבור מלכות השמים" (eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos, Daf 45:2-3).
Esta afirmación es profundamente anti-judía por múltiples razones. Primero, la Torah ordena explícitamente "פְּרוּ וּרְבוּ" (fructificad y multiplicaos, Bereshit 1:28; 9:1). Esta no es sugerencia opcional sino mitzvá fundamental. El matrimonio y la procreación son valores centrales del judaísmo. La Mishná Yevamot 6:6 enseña: "לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִפְּרִיָּה וּרְבִיָּה, אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ לוֹ בָנִים" (No se abstendrá el hombre de la procreación a menos que ya tenga hijos). Beit Shamai dice que debe tener al menos dos hijos varones; Beit Hilel dice un varón y una mujer. El celibato perpetuo contradice esta mitzvá fundamental.
Segundo, el celibato como ideal espiritual superior refleja influencia helenística y gnóstica ajena al judaísmo. En filosofía griega, particularmente el platonismo y pitagorismo, el cuerpo era visto como prisión del alma, y la sexualidad como atadura a lo material que impedía ascenso espiritual. Esta cosmovisión dualista - espíritu bueno, cuerpo malo - es completamente extraña al judaísmo bíblico que ve la creación física como "טוֹב מְאֹד" (muy buena, Bereshit 1:31). La sexualidad dentro del matrimonio es santa, el cuerpo es templo del alma, lo físico y espiritual están integrados armoniosamente.
Tercero, la mención de "eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos" puede interpretarse literalmente como aprobación de automutilación, o metafóricamente como aprobación de celibato perpetuo. Literalmente, la castración está explícitamente prohibida. Vayikrá 22:24 prohíbe ofrecer animales castrados como sacrificios, y esta prohibición se extiende halájicamente a humanos. Devarim 23:2 declara: "לֹא־יָבֹא פְצוּעַ־דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה'" (No entrará el que tenga testículos magullados o miembro cortado en la congregación de HaShem). Orígenes, padre de la iglesia del siglo III, literalmente se castró basándose en este versículo de Mateo - resultado trágico de enseñanza anti-judía.
Metafóricamente, si "hacerse eunuco" significa celibato voluntario perpetuo, esto también contradice valores judíos. El Talmud Bavlí Yevamot 63b enseña: "אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: כׇּל מִי שֶׁאֵין עוֹסֵק בִּפְרִיָּה וּרְבִיָּה, כְּאִילּוּ שׁוֹפֵךְ דָּמִים" (Dijo Rabí Eliezer: Todo el que no se ocupa de procreación, es como si derramara sangre). Yevamot 62b registra: "אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר שְׁמוּאֵל: אֲפִילּוּ יֵשׁ לְאָדָם כַּמָּה בָּנִים — אָסוּר לֵישֵׁב בְּלֹא אִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: ׳לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ׳" (Dijo Rav Najmán en nombre de Shmuel: Incluso si un hombre tiene varios hijos, está prohibido permanecer sin esposa, como se dice: "No es bueno que el hombre esté solo"). El matrimonio no es obstáculo para santidad sino medio para alcanzarla.
El Joven Rico y la Inversión de Valores de la Torah
El episodio subsiguiente con el joven rico expone otra dimensión de la herejía. El joven pregunta apropiadamente: "ומה טובה אעשה כדי שאקנה חיי העולם הבא" (¿Y qué cosa buena haré para que adquiera la vida del mundo venidero?, Daf 45:8-9). Esta es pregunta judía legítima. Yeshu responde correctamente al principio: "שמור מצוות האל" (Guarda los mandamientos de Di’s, Daf 45:11-12), y procede a citar varios de los Diez Mandamientos más Vayikrá 19:18 sobre amar al prójimo.
Cuando el joven afirma haber guardado todos estos desde su juventud y pregunta "ומה יחסר עוד לי" (¿Y qué me falta todavía?, Daf 45:16), Yeshu responde: "אם תרצה להיות שלם לך ומכור את כל אשר לך יתן לעניים ויהיה לך אוצר בשמים ובא ולך אחרי" (Si quieres ser perfecto, ve y vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, y tendrás tesoro en los cielos. Y ven y sígueme, Daf 45:17-19).
Esta respuesta es problemática en múltiples niveles. Primero, después de afirmar correctamente que guardar los mandamientos de la Torah es el camino a la vida eterna, Yeshu añade requisito adicional no encontrado en la Torah: vender todas las posesiones y seguirlo a él personalmente. Esto establece a Yeshu mismo como objeto de devoción religiosa necesaria para salvación - idolatría clara. La Torah enseña que la vida eterna se alcanza mediante obediencia a HaShem y Sus mandamientos, no mediante lealtad personal a ningún individuo humano.
Segundo, el mandato de vender todo contradice la Torah misma. La Torah ordena tzedaká (caridad), pero no exige pobreza total. La Mishná Peá 1:1 enumera mitzvot sin medida específica, incluyendo tzedaká, pero siempre dentro de límites razonables. La halajá establece que uno debe dar hasta un quinto de sus ingresos en tzedaká, pero no más, para no empobrecerse y convertirse uno mismo en carga para la comunidad. Muchos tzadikim en el Tanaj fueron ricos: Avraham, Yitzjak, Yaakov, Yosef, David, Shlomó. La riqueza no es obstáculo para piedad si se obtiene honestamente y se usa generosamente.
El dicho subsiguiente sobre el camello y el ojo de la aguja - "קל הוא לעבור הגמל בעד חור המחט יותר מלבא העשיר אל מלכות שמים" (Más fácil es pasar el camello por el ojo de la aguja que entrar el rico en el reino de los cielos, Daf 45:22-24) - refleja sesgo anti-riqueza ajeno al judaísmo bíblico. La Torah promete bendiciones materiales por obediencia: "וְהָיָה אִם־שָׁמֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ... וּבֵרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ" (Y acontecerá que si oyeres atentamente la voz de HaShem tu Dios... y te bendecirá HaShem tu Dios en toda obra de tus manos, Devarim 15:4-10). Mishley 10:22 enseña: "בִּרְכַּת ה' הִיא תַעֲשִׁיר וְלֹא־יוֹסִף עֶצֶב עִמָּהּ" (La bendición de HaShem es la que enriquece, y no añade tristeza con ella).
Nestor HaKomer aborda la incoherencia fundamental del sistema teológico de Yeshu:
"ואמרת כי על כל דבר שנדבק במרים ע"כ השיב בכך ולכן גופו ומחשבתו שמת כל צרכות. ואמר שמעון בספרו כי השטן מתעסק להמיתכם ואני שאלתי מהשם מלקצר ימיכם וכן הוא בלשונם ואיך לא תבוש לומר כי המשיח הוא אלהים. אם היה אלוה לא היה מתפלל לאחר ולא היה כורע על ברכיו" (Y dijiste que por todo lo que se adhirió en Miriam, por eso respondió así, y por tanto su cuerpo y pensamiento necesitaron todas las necesidades. Y dijo Shimón en su libro que el Satán se ocupa en mataros, y yo pedí de HaShem no acortar vuestros días, así es en su lenguaje. Y cómo no te avergüenzas de decir que el Mashíaj es Elohim. Si fuera dios, no oraría a otro ni se arrodillaría sobre sus rodillas).
La Promesa Usurpadora: Los Doce Tronos
La promesa final de Yeshu a sus talmidim es quizás la más ofensiva desde perspectiva judía: "תשבו גם אתם כסאות שתים עשרה ותשפטו את שנים עשר שבטי ישראל" (Os sentaréis también vosotros sobre doce tronos, y juzgaréis a las doce tribus de Yisrael, Daf 46:6-7). Esta afirmación es enormemente problemática por múltiples razones fundamentales que exponen la naturaleza usurpadora y anti-judía del movimiento.
Primero, establece jerarquía donde seguidores de Yeshu - quienes sistemáticamente violaron Torah - tendrán autoridad judicial sobre todo Israel. Esto es inversión moral perversa donde los transgresores juzgan a los observantes. Los doce talmidim no eran cohanim, no eran leviim, no eran zekanim (ancianos) designados según las estructuras de autoridad que la Torah establece. No tenían yijus (linaje) que los calificara para liderazgo en Israel. Muchos eran am ha-aretz (gente común) sin educación halájica extensa. ¿Con qué autoridad juzgarían a Israel?
Segundo, el concepto de "juzgar a Israel" desde fuera de las estructuras establecidas por la Torah constituye usurpación revolucionaria. La Torah establece sistema judicial específico: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן־לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ... וְשָׁפְטוּ אֶת־הָעָם מִשְׁפַּט־צֶדֶק" (Jueces y oficiales pondrás en todas tus ciudades... y juzgarán al pueblo con justo juicio, Devarim 16:18). Los jueces debían ser personas de Torah, temerosas de HaShem, honestas. Devarim 17:8-13 establece sistema de apelación que culmina con los cohanim y el juez que esté en funciones. El Sanhedrín, basado en Bemidbar 11:16-17, era compuesto de setenta ancianos más el nasí (presidente).
Yeshu pretende establecer tribunal paralelo de doce individuos cuya única calificación es haberlo seguido a él. Esto no tiene base en Torah y constituye rebelión contra el orden divino establecido. Es análogo a la rebelión de Koraj en Bemidbar 16, quien desafió la autoridad divinamente establecida de Moshé y Aharon. HaShem respondió haciendo que la tierra tragara a Koraj y sus seguidores. La pretensión de establecer autoridad judicial fuera de los parámetros de Torah es ma'asé Koraj (acto de Koraj) - rebelión contra HaShem mismo.
Tercero, históricamente el cristianismo usó este texto para desarrollar la doctrina del "reemplazo" - que la iglesia reemplaza a Israel como pueblo de Dios. Los "doce apóstoles" representando las "doce tribus" se interpretó como significando que la iglesia gentil ha suplantado al Israel étnico. Esta teología supersesionista llevó a siglos de antisemitismo cristiano: expulsiones, pogromos, la Inquisición, el Holocausto. El texto mismo siembra las semillas de esta ideología perniciosa al establecer que seguidores de Yeshu tendrán autoridad sobre Israel.
Cuarto, la promesa de "juzgar a Israel" implica que Israel - el pueblo que HaShem eligió, con quien hizo pacto eterno, a quien dio Su Torah - será encontrado deficiente y condenado por los estándares del movimiento de Yeshu. Esto invierte la realidad: Israel que guarda Shabat será juzgado por aquellos que lo violaron; Israel que guarda kashrut será juzgado por aquellos que abolieron las leyes alimentarias; Israel que mantiene milá será juzgado por aquellos que la declararon innecesaria. Esta es inversión orwelliana donde la obediencia se convierte en crimen y la transgresión en virtud.
La declaración final "ורבים מן הראשונים יהיו אחרנים והאחרונים יהיו ראשונים" (Y muchos de los primeros serán últimos, y los últimos serán primeros, Daf 46:11-12) contiene semilla adicional de supersesionismo. Aunque puede interpretarse inocentemente como inversión escatológica general donde Dios juzga diferente de los hombres, el cristianismo la interpretó como profecía de que Israel (los primeros llamados) sería reemplazado por la iglesia gentil (los últimos llamados). Esta interpretación se convirtió en dogma central del antisemitismo teológico cristiano.
Conclusión: El Testimonio de Nestor HaKomer y la Condena Halájica
Nestor HaKomer resume la crítica fundamental con devastadora claridad:
"ואני נסתור הכומר מאמין באלהי השמים והארץ ולא בשום נולד ולא באשר יולד ויהא נפשי עם ישראל ולראות בנחמתם ולשיש בשמחתם ויהא חלקי עמהם בזה ובעולם הבא" (Y yo, Nestor el sacerdote, creo en el Dios de los cielos y la tierra, y no en ningún nacido ni en el que nacerá. Y sea mi alma con Israel, y para ver su consolación y regocijarme en su alegría, y sea mi porción con ellos en este mundo y en el mundo venidero).
Esta confesión final de Nestor suma su trayectoria completa: Un sacerdote cristiano educado que, al examinar honestamente las Escrituras hebreas, aplicar lógica rigurosa, y confrontar las contradicciones insuperables entre las enseñanzas de Yeshu y la Torah, concluyó que el cristianismo constituye ruptura fundamental con el monoteísmo y la revelación de Israel. Retornó al pueblo del pacto, rechazando adorar a cualquier ser nacido (נולד) - cualquier criatura, humano o ángel - y afirmando fe exclusiva en el Creador de cielos y tierra.
La conclusión halájica y teológica es inequívoca: El pasaje de Mateo 19 expone a Yeshu estableciéndose como autoridad halájica superior a Moshé y a la Torah misma. Al declarar "ואני אומר לכם" y contradecir directamente Devarim 24 sobre el divorcio, al promover celibato que contradice "peró u-revó", al establecerse como objeto de devoción necesaria para vida eterna, al prometer a sus seguidores autoridad judicial sobre Israel, Yeshu cumple precisamente la descripción del mesit umadíaj en Devarim 13: uno que realiza señales pero cuyas enseñanzas desvían del camino de Torah, que establece autoridad personal sobre la palabra revelada de HaShem, que conduce al pueblo a servir "dioses ajenos" - en este caso, un ser humano deificado en lugar del Dios único de Israel.
El testimonio convergente del Tanaj, la halajá, la lógica teológica rigurosa, el análisis filológico del hebreo mismo del manuscrito Du Tillet, y la experiencia histórica devastadora del antisemitismo cristiano basado en estos textos, confirma el juicio de los Jaza"l y de pensadores como Nestor HaKomer: este movimiento constituye avodá zará que debe ser rechazada totalmente por cualquiera que permanezca fiel al Dios de Avraham, Yitzjak y Yaakov, y a la Torah que Él entregó a Moshé en Sinai.
Notas
[1] Divorcio por cualquier causa: La pregunta se refiere al debate halájico entre las escuelas de Hilel y Shamai sobre los motivos de divorcio según Deuteronomio 24:1. Shamai permitía divorcio solo por inmoralidad sexual; Hilel lo permitía por cualquier causa, incluso quemar la comida. Este era debate interno judío legítimo. La posición de Yeshú aquí es más estricta que ambas escuelas, rechazando el divorcio excepto por fornicación—una posición que posteriormente el judaísmo no adoptó, reconociendo que el divorcio, aunque lamentable, es a veces necesario para proteger a ambas partes.
[2] Cita de Génesis 1:27.
[3] Cita de Génesis 2:24.
[4] La afirmación de que "lo que Elokim ha unido, el hombre no puede separar" contradice directamente la Torá misma, que en Deuteronomio 24:1-4 establece procedimientos para el divorcio. Si Moshé, hablando por mandato divino, permitió el divorcio, entonces Dios mismo lo permitió. Yeshú aquí parece colocarse por encima de la Torá, alegando conocer mejor que Moshé la voluntad original de Dios. Esta es problemática arrogancia que socava la autoridad de la Torá escrita.
[5] Referencia a Deuteronomio 24:1: "Cuando alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio..."
[6] La explicación de que Moshé permitió el divorcio "por la dureza de corazones" es teológicamente problemática. Implica que la Torá misma—dada por Dios a través de Moshé—fue una concesión al pecado humano, no la voluntad perfecta de Dios. Esto socava la doctrina judía fundamental de que la Torá es perfecta, eterna e inmutable (Salmo 19:8; 119:96, 160). En el judaísmo, el get (documento de divorcio) es institución misericordiosa que protege tanto al hombre como a la mujer, permitiendo nuevo matrimonio y evitando situaciones de agunot (mujeres "encadenadas" a matrimonios muertos). La posición de Yeshú, al hacer el divorcio casi imposible, causaría sufrimiento innecesario.
[7] Esta enseñanza contradice la Torá clara. Deuteronomio 24:2 declara explícitamente: "Y salida de su casa, podrá ir y casarse con otro hombre". Una mujer divorciada legítimamente es libre para casarse de nuevo, y su nuevo esposo no comete adulterio. La posición de Yeshú convierte en adúlteros a aquellos que actúan conforme a la Torá misma. ¿Cómo puede el supuesto Mashíaj contradecir directamente la palabra de Dios revelada en la Torá? El cristianismo posterior creó la doctrina de matrimonio indisoluble que causó sufrimiento incalculable a lo largo de los siglos, atrapando personas en matrimonios abusivos o muertos sin posibilidad de liberación.
[8] La mención de "eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos" parece aprobar la automutilación o celibato perpetuo—ambos contrarios a valores judíos fundamentales. La Torá ordena "fructificad y multiplicaos" (Génesis 1:28; 9:1). El matrimonio y la procreación son mitzvot, no obstáculos para la santidad. El celibato ascético no tiene lugar en judaísmo normativo. Orígenes, padre de la iglesia cristiana, literalmente se castró basándose en este versículo—resultado trágico de enseñanza anti-judía.
[9] La bendición de niños es práctica judía apropiada y no problemática.
[10] Vida del mundo venidero (חיי העולם הבא, jayei ha-olam ha-ba): Olam ha-bá es concepto judío estándar. La pregunta del joven es legítima pregunta judía sobre cómo heredar la vida eterna.
[11] Yeshú correctamente rechaza ser llamado "bueno" diciendo que solo Dios es bueno. Este versículo es problemático para la cristología cristiana posterior que afirma que Yeshú es divino. Si Yeshú es Dios, ¿por qué rechaza el título "bueno"? Si acepta que solo Dios es bueno y él no es bueno, está negando su propia divinidad. Este pasaje apoya la posición judía de que Yeshú era un ser humano que reconocía su distinción del único Dios verdadero.
[12] Yeshú cita los mandamientos de la Torá: Éxodo 20:12-16; Levítico 19:18. Esto es apropiado—guardar los mandamientos es el camino a la vida. Sin embargo...
[13] Después de afirmar correctamente que se debe guardar los mandamientos, Yeshú añade un requisito adicional: vender todo y seguirlo a él personalmente. Esto no está en la Torá. La Torá ordena tzedaká (caridad), pero no exige pobreza total. Muchos tzadikim en el Tanaj fueron ricos: Avraham, Yitzhak, Yaakov, Yosef, David, Shlomó. La riqueza no es obstáculo para la piedad si se usa correctamente. Además, Yeshú hace que el seguirlo a él personalmente sea requisito para vida eterna—esto es establecerse a sí mismo como objeto de devoción religiosa, algo reservado solo para Dios. Esta es idolatría.
[14] El dicho hiperbólico sobre el camello y el ojo de la aguja refleja sesgo anti-riqueza que no es bíblico. La Torá promete bendiciones materiales por obediencia (Deuteronomio 28:1-14). La riqueza es bendición de Dios cuando se obtiene honestamente y se usa generosamente. Proverbios 10:22: "La bendición del Eterno es la que enriquece". La actitud negativa hacia la riqueza en los evangelios refleja influencia ascética helenística o sectaria (como los esenios), no judaísmo normativo.
[15] Afirmación correcta de que todo es posible para Dios.
[16] Regeneración (תולדה השנית, toladá ha-shnit): Literalmente "la segunda generación" o "el nacimiento nuevo". Concepto escatológico de renovación del mundo.
[17] La promesa de que los doce talmidim juzgarán las doce tribus de Israel es enormemente problemática. Primero, establece una jerarquía donde seguidores de Yeshú tendrán autoridad sobre todo Israel—esto es ofensivo y pretencioso. Segundo, el concepto de "juzgar a Israel" desde fuera de la estructura de liderazgo establecida por la Torá (cohanim, leviim, ancianos, jueces) es usurpación revolucionaria de autoridad. Tercero, históricamente el cristianismo ha usado tales textos para justificar la doctrina de "reemplazo"—que la iglesia reemplaza a Israel. Esto ha llevado a siglos de antisemitismo cristiano.
[18] La demanda de abandonar familia "por mi nombre" es tremendamente problemática. La Torá ordena honrar padre y madre (Éxodo 20:12)—uno de los Diez Mandamientos. El cuidado de la familia es valor judío fundamental. Dejar a la familia por causa de un maestro religioso contradice valores familiares judíos. Además, la promesa de recibir "cien veces más" y "vida eterna" específicamente por seguir a Yeshú lo coloca a él, no a Dios, como fuente de salvación. El judaísmo enseña que la salvación viene de Dios mediante obediencia a la Torá, no mediante lealtad personal a ningún individuo humano.
[19] La inversión escatológica donde "los primeros serán últimos" puede ser afirmación apropiada de que Dios juzga diferente de los hombres, o puede contener semilla de supersesionismo—la idea de que Israel (primero llamado) será reemplazado por la iglesia (últimos llamados). El cristianismo posterior ciertamente interpretó tales pasajes en sentido antisemita.