Por Tamara Maleh
Introducción: El Problema Metodológico Fundamental
El artículo de Gil Student "The Jesus Narrative in the Talmud" representa un esfuerzo valioso de sistematización, pero adolece de un error metodológico fundamental que invalida sus conclusiones principales. Student aborda las referencias talmúdicas a Yeshú con lo que Peter Schäfer denomina una aproximación simultáneamente "positivista" y excesivamente "minimalista": busca hechos históricos dispersos mientras niega la coherencia interna de las narrativas talmúdicas.
Student afirma:
"We will quickly realize that there are great difficulties in stating that any of these texts refer to Jesus. We will see that a large number of historians and talmudists have addressed these issues and have concluded that either none of these passages refer to Jesus or that they refer to a proto-Jesus, whose life was later obfuscated by the theologically motivated rewriting of history" ("Nos daremos cuenta rápidamente de que hay grandes dificultades para afirmar que cualquiera de estos textos se refiere a Jesús. Veremos que un gran número de historiadores y talmudistas han abordado estos temas y han concluido que o ninguno de estos pasajes se refiere a Jesús o que se refieren a un proto-Jesús, cuya vida fue posteriormente oscurecida por la reescritura teológicamente motivada de la historia") (Student, s.f., párr. 2).
Esta aproximación trata las narrativas talmúdicas como reportes históricos defectuosos, cuando en realidad son contranarrativas teológicas deliberadas y sofisticadas. Schäfer articula la tesis correcta:
"I propose that these (mainly) Babylonian stories about Jesus and his family are deliberate and highly sophisticated counternarratives to the stories about Jesus' life and death in the Gospels—narratives that presuppose a detailed knowledge of the New Testament" ("Propongo que estas historias [principalmente] babilónicas sobre Jesús y su familia son contranarrativas deliberadas y altamente sofisticadas a las historias sobre la vida y muerte de Jesús en los Evangelios—narrativas que presuponen un conocimiento detallado del Nuevo Testamento") (Schäfer, 2007, pp. 8-9).
La diferencia es fundamental: Student busca "hechos históricos" y encuentra contradicciones; Schäfer busca "historia de recepción" (Wirkungsgeschichte) y encuentra coherencia teológica. Como señala Schäfer sobre la historia de la investigación en este campo:
"The history of research on how the Jews of Late Antiquity discussed Christianity in general and Jesus in particular is impressively rich and deserves a study of its own" ("La historia de la investigación sobre cómo los judíos de la Antigüedad Tardía discutieron el cristianismo en general y a Jesús en particular es impresionantemente rica y merece un estudio propio") (Schäfer, 2007, p. 3).
Student, desafortunadamente, no logra superar las limitaciones de investigaciones anteriores que Schäfer ha identificado y corregido.
Ben Stada y Ben Pandera
La Objeción de Student: Identificación Problemática
Student argumenta que las referencias a Ben Stada y Ben Pandera son inherentemente problemáticas y probablemente se refieren a personas diferentes de Yeshú. Escribe:
"Some historians claim that Ben Stada, also known as Ben Pandera, was Jesus. His mother's name was Miriam which is similar to Mary" ("Algunos historiadores afirman que Ben Stada, también conocido como Ben Pandera, era Jesús. El nombre de su madre era Miriam, que es similar a María") (Student, s.f., párr. 5).
Sin embargo, Student procede inmediatamente a enumerar lo que considera problemas insuperables:
"Problem 1. Mary Magdalene was not Jesus' mother. Neither was Mary a hairdresser. 2. Jesus' step-father was Joseph. Ben Stada's step-father was Pappos Ben Yehudah" ("Problema 1. María Magdalena no era la madre de Jesús. Tampoco era María una peluquera. 2. El padrastro de Jesús era José. El padrastro de Ben Stada era Pappos Ben Yehudá") (Student, s.f., párr. 6).
El Pasaje Talmúdico: Shabbat 104b y Sanhedrin 67a
El pasaje fundamental en Shabbat 104b establece el núcleo de la identificación:
והלא בן סטדא הוציא כשפים ממצרים בסריטה שעל בשרו אמרו לו שוטה היה ואין מביאין ראיה מן השוטים {בן סטדא בן פנדירא הוא אמר רב חסדא בעל סטדא בועל פנדירא בעל פפוס בן יהודה הוא אמו סטדא אמו מרים מגדלא שיער נשיא היא כדאמרי בפומבדיתא סטת דא מבעלה
("¿Acaso Ben Stada no trajo brujería de Egipto mediante incisiones en su carne? Le dijeron: Era un tonto, y no traemos prueba de los tontos. [Objeción:] ¿Ben Stada? ¡Es Ben Pandira! Dijo Rav Jisdá: El esposo era Stada, el amante era Pandira. [Objeción:] ¿El esposo? ¡Era Pappos ben Yehudá! [Respuesta:] Entonces su madre era Stada. [Objeción:] ¿Su madre? Era Miriam megadla nashaia [peluquera de mujeres]. Como dicen en Pumbedita: Ella se desvió [stat da] de su esposo.")
No Es Confusión Histórica Sino Construcción Teológica Deliberada
La objeción de Student malinterpreta completamente la naturaleza del texto talmúdico. El Talmud no está preservando información histórica confusa sobre múltiples individuos, sino construyendo deliberadamente una contranarrativa al relato evangélico del nacimiento virginal. Schäfer explica el método dialéctico del pasaje:
"This is a typical discourse of the Bavli, which tries to clarify the contradiction between two traditions: according to one received tradition, the fool/magician is called 'son of Stada' and according to another one he is called 'son of Pandera'" ("Este es un discurso típico del Bavli, que intenta aclarar la contradicción entre dos tradiciones: según una tradición recibida, el tonto/mago se llama 'hijo de Stada' y según otra se llama 'hijo de Pandera'") (Schäfer, 2007, p. 17).
El Talmud no está confundido sobre identidades; está resolviendo una tensión aparente entre dos tradiciones onomásticas mediante un proceso de clarificación dialéctica característico del estilo talmúdico babilónico. La resolución final—que Stada deriva de stat da ("ella se desvió"), un juego de palabras sobre el adulterio de su madre—revela la verdadera intención del pasaje.
Schäfer articula la función teológica central:
"This powerful counternarrative shakes the foundations of the Christian message. It is not just a malicious distortion of the birth story (any such moralizing categories are completely out of place here); rather, it posits that the whole idea of Jesus' Davidic descent, his claim to be the Messiah, and ultimately his claim to be the son of God, are based on fraud" ("Esta poderosa contranarrativa sacude los cimientos del mensaje cristiano. No es solo una distorsión maliciosa de la historia del nacimiento [tales categorías moralizantes están completamente fuera de lugar aquí]; más bien, postula que toda la idea del descenso davídico de Jesús, su afirmación de ser el Mesías, y en última instancia su afirmación de ser el hijo de Dios, se basan en fraude") (Schäfer, 2007, p. 22).
La narrativa no afirma simplemente que Yeshú nació ilegítimamente; afirma que toda la estructura cristológica—descendencia davídica, mesianismo, filiación divina—colapsa una vez que se reconoce su verdadero origen como hijo de una adúltera y un soldado romano.
Miriam Megadla Nashaia: Ocupación, No Topónimo
Student objeta que "megadla nashaia" suena como "Magdalena" pero que María Magdalena no era la madre de Yeshú. Este argumento revela una comprensión superficial tanto del hebreo como de la función literaria del texto. La frase megadla nashaia (מגדלא שיער נשיא) significa literalmente "rizadora de cabello de mujeres" o "peluquera de mujeres". No es un intento fonético de aproximarse a "Magdalena" sino una designación ocupacional que, en el contexto de la literatura rabínica, conlleva implicaciones de vanidad y sexualidad inapropiada.
El Talmud frecuentemente asocia ciertas ocupaciones con comportamiento moral cuestionable. Una mujer cuya ocupación involucraba adornar físicamente a otras mujeres podría ser vista como preocupada excesivamente por la apariencia física, un rasgo que el texto vincula sutilmente con su infidelidad marital. La caracterización sirve para reforzar el tema central del pasaje: la desviación (stat da) de Miriam de su esposo.
Más fundamentalmente, Student ignora que el elemento crucial del pasaje no es el nombre o la ocupación sino el juego de palabras etimológico que transforma "Stada" en una declaración sobre adulterio. Como Schäfer observa, esta es una técnica literaria rabínica estándar que convierte nombres en declaraciones teológicas. El pasaje no está confundido; está siendo deliberadamente ingenioso.
La Cuestión de Pappos ben Yehudá: Cronología vs. Función Literaria
Student presenta lo que considera su objeción más devastadora:
"Pappos Ben Yehudah is a known figure from other places in talmudic literature... Rabbi Akiva lived during the second half of the first century and the first half of the second century. He died in the year 134. If Pappos Ben Yehudah was a contemporary of Rabbi Akiva's, he must have been born well after Jesus' death and certainly could not be his father" ("Pappos Ben Yehudá es una figura conocida de otros lugares en la literatura talmúdica... Rabí Akiva vivió durante la segunda mitad del primer siglo y la primera mitad del segundo siglo. Murió en el año 134. Si Pappos Ben Yehudá era contemporáneo de Rabí Akiva, debe haber nacido mucho después de la muerte de Jesús y ciertamente no podría ser su padre") (Student, s.f., párr. 7).
Esta objeción revela que Student fundamentalmente no comprende cómo funciona el Talmud como texto literario y teológico. El Talmud no está interesado en preservar datos históricos precisos al estilo de un historiador moderno positivista. Schäfer rechaza explícitamente este tipo de lectura historicista:
"Our rabbinic texts do not preserve, and did not intend to preserve, historical information about Jesus and Christianity that can be compared to the New Testament and that throws new (and different) light on the New Testament narrative. Such a naive attitude—which dominates most, if not all, of the relevant research literature, although to different degrees and with different conclusions—must be dismissed once and for all" ("Nuestros textos rabínicos no preservan, y no intentaron preservar, información histórica sobre Jesús y el cristianismo que pueda compararse con el Nuevo Testamento y que arroje luz nueva [y diferente] sobre la narrativa del Nuevo Testamento. Tal actitud ingenua—que domina la mayoría, si no toda, la literatura de investigación relevante, aunque en diferentes grados y con diferentes conclusiones—debe ser descartada de una vez por todas") (Schäfer, 2007, p. 96).
La inclusión de Pappos ben Yehudá no es un error cronológico sino una elección literaria y teológica deliberada. El Talmud en Gittin 90a preserva una tradición que caracteriza a Pappos ben Yehudá como excesivamente celoso, encerrando a su esposa cuando salía de casa. Esta caracterización tiene una función literaria precisa en la narrativa talmúdica sobre Ben Stada: subraya que los celos y la sospecha del esposo sobre la infidelidad de su esposa estaban completamente justificados. El marido celoso resulta tener razón—su esposa efectivamente lo traicionó con Pandera.
Schäfer articula el principio metodológico correcto:
"I will claim that these (mainly) Babylonian stories about Jesus and his family are deliberate and carefully phrased retelling—not of what 'really happened' but of what has come to or captured the rabbis' attention. And the source to which they refer is not some independent knowledge of Jesus, his life, and his followers that has reached them through some hidden channels; rather, as I could show in detail, it is the New Testament (almost exclusively the four Gospels) as we know it or in a form similar to the one we have today" ("Afirmaré que estas historias [principalmente] babilónicas sobre Jesús y su familia son una renarración deliberada y cuidadosamente formulada—no de lo que 'realmente sucedió' sino de lo que ha llegado a capturar la atención de los rabinos. Y la fuente a la que se refieren no es algún conocimiento independiente de Jesús, su vida y sus seguidores que les haya llegado a través de canales ocultos; más bien, como pude mostrar en detalle, es el Nuevo Testamento [casi exclusivamente los cuatro Evangelios] tal como lo conocemos o en una forma similar a la que tenemos hoy") (Schäfer, 2007, pp. 96-97).
El Talmud Babilónico está construyendo una respuesta teológica al Nuevo Testamento, no compilando un dossier histórico. La anacronía es intencional y sirve a propósitos polémicos específicos.
El Testimonio de Celso: Evidencia Externa Crucial
Student menciona brevemente pero no desarrolla adecuadamente la importancia del testimonio de Celso:
"Scholars have long pointed to a remarkable parallel in the pagan philosopher Celsus' polemical treatise" ("Los eruditos han señalado durante mucho tiempo un paralelo notable en el tratado polémico del filósofo pagano Celso") (Student, s.f., párr. 9).
Sin embargo, esta concordancia es devastadora para cualquier intento de negar que el Talmud se refiere a Yeshú.
En Contra Celso I:28, Orígenes preserva la tradición judía que Celso conocía alrededor del año 180 EC: "Él [el judío de Celso] dice que ella [la madre de Yeshú] fue expulsada por su esposo, quien era carpintero de profesión, pues fue convicta de adulterio. Luego dice que después de ser expulsada por su esposo y mientras vagaba de manera vergonzosa, dio a luz secretamente a Jesús."
Más explícitamente, en Contra Celso I:32, Orígenes cita al judío de Celso: "la madre de Jesús es descrita como expulsada por el carpintero que estaba comprometido con ella, pues había sido convicta de adulterio y tuvo un hijo de cierto soldado llamado Panthera."
Schäfer analiza exhaustivamente esta concordancia:
"These congruencies make it highly probable that both the Talmud and Celsus draw on common sources (most likely originally Jewish sources) that relate that Jesus of Nazareth was a bastard because his mother was an adulteress (Miriam) and his father was her lover (Pandera/Panthera)" ("Estas congruencias hacen altamente probable que tanto el Talmud como Celso se basen en fuentes comunes [muy probablemente fuentes judías originales] que relatan que Jesús de Nazaret era un bastardo porque su madre era una adúltera [Miriam] y su padre era su amante [Pandera/Panthera]") (Schäfer, 2007, p. 20).
La concordancia entre una fuente pagana del siglo II y el Talmud Babilónico indica que existía una tradición judía anti-cristiana coherente sobre el nacimiento ilegítimo de Yeshú que circulaba ampliamente en el mundo antiguo. Esta tradición claramente se refería a Yeshú de Nazaret, no a algún otro individuo oscuro.
Pantera/Pandira: De Parthenos a Soldado Romano
Schäfer identifica el origen probable del nombre Pantera como una inversión deliberada y polémica de parthenos (παρθένος, "virgen" en griego):
"This explanation, first suggested by F. Nitzsch and followed by quite a number of scholars, is indeed more plausible... what we encounter here is the well-known rabbinic practice of mocking pagan or Christian holy names by changing them pejoratively... by changing parthenos to pantheros, the rabbis do not just practice a case of 'cacophemism'; rather, they utter a magical spell, or an exorcism, and 'transform' Jesus' birth from a virgin to that of a common Roman soldier named Panther" ("Esta explicación, sugerida primero por F. Nitzsch y seguida por bastantes eruditos, es de hecho más plausible... lo que encontramos aquí es la práctica rabínica bien conocida de burlarse de nombres santos paganos o cristianos cambiándolos peyorativamente... al cambiar parthenos a pantheros, los rabinos no solo practican un caso de 'cacofemismo'; más bien, pronuncian un hechizo mágico, o un exorcismo, y 'transforman' el nacimiento de Jesús de una virgen al de un soldado romano común llamado Pantera") (Schäfer, 2007, pp. 98-99).
Esta interpretación explica la génesis del nombre Pantera/Pandira como una polémica anti-cristiana sofisticada. No es simplemente un nombre común de soldado romano (aunque tales nombres existían), sino un juego de palabras teológico que invierte la afirmación central cristiana. Donde el cristianismo proclama nacimiento de parthenos (virgen), el judaísmo rabínico responde con nacimiento de Pantera (soldado fornicador).
La transformación lingüística tiene dimensiones tanto fonéticas como teológicas. Fonéticamente, parthenos y pantheros son suficientemente similares para que la alusión sea reconocible. Teológicamente, la substitución es devastadora: reemplaza pureza virginal con fornicación militar, concepción milagrosa con adulterio común, y descendencia divina con bastardía.
La Narrativa de Yeshú ben Perajyá
La Objeción de Student: Anacronismo Cronológico
Student trata la historia de Yeshú como discípulo de Yehoshúa ben Perajyá con extremo escepticismo basado en consideraciones cronológicas:
"Yeshu lived about a century before Jesus" ("Yeshu vivió aproximadamente un siglo antes de Jesús") (Student, s.f., párr. 12).
Student concluye:
"Other than the name, nothing in the story fits anything we know about Jesus" ("Aparte del nombre, nada en la historia coincide con lo que sabemos sobre Jesús") (Student, s.f., párr. 13).
El Pasaje Talmúdico: Sanhedrin 107b y Sotah 47a
La historia aparece en dos versiones paralelas. Sanhedrin 107b relata:
אתא לקמיה כמה זמנין אמר ליה קבלן לא הוי קא משגח ביה יומא חד הוה קא קרי קריאת שמע אתא לקמיה סבר לקבולי אחוי ליה בידיה הוא סבר מידחא דחי ליה אזל זקף לבינתא והשתחוה לה אמר ליה הדר בך אמר ליה כך מקובלני ממך כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה ואמר מר ישו כישף והסית והדיח את ישראל
("Yeshu vino ante [Yehoshúa ben Perajyá] varias veces y le dijo: Acéptame [de vuelta]. [Yehoshúa ben Perajyá] no le prestó atención. Un día, [Yehoshúa ben Perajyá] estaba recitando el Shema [y] Yeshu vino ante él. [Yehoshúa ben Perajyá] tenía la intención de aceptarlo y le hizo una señal con la mano [indicándole que esperara]. [Yeshu] pensó que lo estaba rechazando. Fue y erigió un ladrillo y se postró ante él. [Yehoshúa ben Perajyá] le dijo: Arrepiéntete. [Yeshu] le dijo: Así he recibido de ti [como tradición]: Todo el que peca y hace pecar a las masas no se le da oportunidad de arrepentirse. Y dijo el Maestro: Yeshu practicó hechicería, incitó y sedujo a Israel.")
La versión paralela en Sotah 47a presenta el mismo episodio con ligeras variaciones textuales pero la misma estructura narrativa y el mismo desenlace: el rechazo de Yeshú por su maestro conduce directamente a su apostasía idolátrica.
La Anacronía como Estrategia Literaria Deliberada
Student ve en la anacronía un argumento contra la identificación con Yeshú de Nazaret. Sin embargo, esta lectura malinterpreta completamente la función literaria del pasaje. La anacronía no es un error sino una elección deliberada con profundas implicaciones teológicas. Schäfer explica:
"According to the latest editorial layer in the Bavli, it is a distinguished rabbi (no less a figure than one of the famous 'pairs'), who is responsible for the origin of Christianity" ("Según la última capa editorial en el Bavli, es un rabino distinguido [nada menos que una de las famosas 'parejas'], quien es responsable del origen del cristianismo") (Schäfer, 2007, p. 40).
La narrativa cumple múltiples funciones teológicas simultáneamente. Primero, sitúa el origen del cristianismo dentro del contexto de la herejía rabínica, no como un movimiento externo sino como una desviación interna del judaísmo rabínico. Segundo, atribuye la responsabilidad por esta desviación parcialmente a la dureza excesiva de un maestro rabínico, creando una narrativa de culpa compartida. Tercero, y más importante, establece que Yeshú era originalmente un discípulo legítimo dentro del sistema rabínico que se convirtió en hereje debido a circunstancias específicas.
Schäfer articula la importancia de esta última capa editorial:
"In counting Jesus among the students who turned out badly, the rabbis passed upon him their harshest judgment. Moreover, I will show that in Jesus' case, the reproach with which they confronted him clearly had sexual undertones and emphasized the suspicion of his dubious origin" ("Al contar a Jesús entre los estudiantes que resultaron mal, los rabinos le impusieron su juicio más severo. Además, mostraré que en el caso de Jesús, el reproche con el que lo confrontaron claramente tenía connotaciones sexuales y enfatizaba la sospecha de su origen dudoso") (Schäfer, 2007, p. 11).
El Gesto Malinterpretado y el Ladrillo Idolátrico
El núcleo narrativo del pasaje gira en torno a un gesto malinterpretado. Yehoshúa ben Perajyá está recitando el Shema cuando Yeshu se acerca buscando reconciliación. El maestro hace una señal con la mano indicando que Yeshu debe esperar hasta que termine la oración. Sin embargo, Yeshu malinterpreta el gesto como rechazo final. Esta malinterpretación tiene consecuencias catastróficas: Yeshu "erigió un ladrillo y se postró ante él" (אזל זקף לבינתא והשתחוה לה).
El ladrillo (leveinata) es significativo. No es un ídolo elaborado sino el objeto más humilde y común posible. La elección de un ladrillo para la primera acción idolátrica de Yeshu subraya la trivialidad y arbitrariedad de su apostasía. No fue seducido por algún ídolo impresionante sino que, en su resentimiento, convirtió el objeto más mundano en objeto de adoración. Esto caracteriza la idolatría de Yeshu como fundamentalmente irracional y motivada por el despecho personal más que por cualquier búsqueda teológica legítima.
Cuando Yehoshúa ben Perajyá descubre lo que ha sucedido y exhorta a Yeshu a arrepentirse, Yeshu responde con una declaración que se convierte en su sentencia teológica: "Así he recibido de ti [como tradición]: Todo el que peca y hace pecar a las masas no se le da oportunidad de arrepentirse" (כך מקובלני ממך כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה). Yeshu cita al mismo Yehoshúa ben Perajyá contra él, argumentando que según el propio principio de su maestro, ya es demasiado tarde para el arrepentimiento.
Esta declaración es profundamente irónica. Yeshu usa la tradición rabínica que recibió de su maestro para justificar su rechazo del arrepentimiento. Se convierte en víctima de la ley rabínica que él mismo aprendió. El pasaje concluye con la fórmula: "Y dijo el Maestro: Yeshu practicó hechicería, incitó y sedujo a Israel" (ואמר מר ישו כישף והסית והדיח את ישראל). Esta conclusión conecta la narrativa con las acusaciones formales contra Yeshu que aparecen en otros pasajes talmúdicos.
La Función del Episodio en la Polémica Anti-Cristiana
La narrativa de Yeshu y Yehoshúa ben Perajyá cumple funciones polémicas sofisticadas. Primero, internaliza el origen del cristianismo dentro del judaísmo rabínico, presentándolo no como una revelación externa sino como una desviación de un discípulo problemático. Segundo, vincula el surgimiento del cristianismo con la idolatría más básica—la adoración de un ladrillo—sugiriendo que toda la teología cristiana posterior es elaboración sobre una apostasía trivial inicial. Tercero, distribuye la culpa: aunque Yeshu es claramente el hereje, la dureza excesiva de su maestro contribuyó al desastre.
Más sutilmente, la narrativa sugiere que el problema de Yeshu no fue tanto su doctrina inicial sino su incapacidad de arrepentirse. El momento crucial no es cuando Yeshu se postra ante el ladrillo—esto podría haber sido corregido—sino cuando rechaza la exhortación al arrepentimiento citando la misma tradición rabínica que lo condena. Esta autorreferencia circular es lo que sella su destino.
La Ejecución de Yeshú en Sanhedrin 43a
La Objeción de Student: Incompatibilidad con los Evangelios
Student presenta lo que considera incompatibilidades fundamentales entre Sanhedrin 43a y los relatos evangélicos:
"Ben Stada was stoned by a Jewish court and not crucified by the Roman government like Jesus. The Synoptic Gospels say that Jesus was executed on Passover itself (Matthew 26:18-20; Mark 14:16-18; Luke 22:13-15) and not the eve of Passover. Jesus was not crucified in Lud" ("Ben Stada fue apedreado por un tribunal judío y no crucificado por el gobierno romano como Jesús. Los Evangelios Sinópticos dicen que Jesús fue ejecutado en la Pascua misma [Mateo 26:18-20; Marcos 14:16-18; Lucas 22:13-15] y no en la víspera de Pascua. Jesús no fue crucificado en Lud") (Student, s.f., párr. 15).
El Texto de Sanhedrin 43a: Identificación Explícita
El pasaje central en Sanhedrin 43a es explícito en su identificación:
בערב הפסח תלאוהו לישו הנוצרי, והכרוז יוצא לפניו ארבעים יום: "ישו הנוצרי יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל. כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו". ולא מצאו לו זכות, ותלאוהו בערב הפסח
("En la víspera de Pascua colgaron a Yeshu el Nazareno. Y un heraldo salió delante de él durante cuarenta días [proclamando]: 'Yeshu el Nazareno va a ser apedreado porque practicó hechicería, incitó y sedujo a Israel a la idolatría. Quien sepa algo en su defensa, que venga y lo exonere.' Pero no se encontró nada en su defensa, y lo colgaron en la víspera de Pascua.")
A diferencia de los pasajes que usan nombres codificados como Ben Stada o Ben Pandera, este texto dice explícitamente "Yeshu HaNotzri" (ישו הנוצרי—"Yeshu el Nazareno"). La identificación es inequívoca y no permite la evasión que Student intenta mediante referencias a otras figuras.
"Apedreamiento" vs. "Crucifixión": Reivindicación Legal, No Error Histórico
La objeción de Student sobre el método de ejecución revela una incomprensión fundamental del propósito del texto. El pasaje menciona tanto apedreamiento (lisaqel) como colgar (talahu). Esta no es confusión sino una declaración teológica y legal deliberada. Schäfer explica:
"Unlike Pilate, who emphasizes the political part of the charge against Jesus, our Bavli author adopts and interprets the version of the trial before the Sanhedrin, combining it with the mishnaic law: the accusation and condemnation of a blasphemer and idolater, who leads astray all of Israel. We, the Jews, he argues, have put him on trial and executed him for what he was: a blasphemer, who claimed to be God and deserved the capital punishment according to our Jewish law" ("A diferencia de Pilato, quien enfatiza la parte política de la acusación contra Jesús, nuestro autor del Bavli adopta e interpreta la versión del juicio ante el Sanedrín, combinándola con la ley mishnaica: la acusación y condena de un blasfemo e idólatra, que extravía a todo Israel. Nosotros, los judíos, argumenta, lo procesamos y ejecutamos por lo que era: un blasfemo, que afirmaba ser Dios y merecía la pena capital según nuestra ley judía") (Schäfer, 2007, pp. 71-72).
El Talmud está reivindicando la autoridad legal judía sobre la ejecución de Yeshu. No está negando que fue colgado/crucificado (talahu puede referirse a ambos), sino insistiendo que esto ocurrió después del apedreamiento legal apropiado según la ley judía. Deuteronomio 21:22-23 prescribe que después de ejecutar a ciertos criminales mediante apedreamiento, sus cuerpos deben ser colgados en un árbol como advertencia adicional, aunque deben ser bajados antes del anochecer. El texto talmúdico combina ambos elementos: la autoridad legal judía (apedreamiento) con el hecho que también fue colgado.
Esta no es una narrativa defensiva que intenta negar la responsabilidad judía, sino una narrativa orgullosa que la reivindica. El mensaje es claro: Yeshu fue correctamente juzgado y correctamente ejecutado según la ley judía por los crímenes de blasfemia, hechicería e incitación a la idolatría.
La Concordancia con Juan sobre la Fecha: Erev HaPesaj
La mención de "víspera de Pascua" (erev ha-Pesaj) es extraordinariamente significativa porque concuerda específicamente con el Evangelio de Juan, no con los Sinópticos. Juan 19:14 coloca la crucifixión en "el día de la Preparación de la Pascua" (παρασκευὴ τοῦ πάσχα), es decir, el 14 de Nisán, el día antes de que comience la Pascua al anochecer. En contraste, Mateo 26:17-20, Marcos 14:12-17 y Lucas 22:7-15 colocan la Última Cena en la noche de Pascua, implicando que la crucifixión ocurrió durante el día de Pascua mismo (15 de Nisán).
Schäfer explica la importancia de esta concordancia:
"Only John says that the execution took place on the fourteenth of Nisan (the day before Passover)... it is the particular holiness of Passover falling on a Sabbath that John gives as the reason for the Jewish request to have Jesus and the two other criminals buried on that very Friday" ("Solo Juan dice que la ejecución tuvo lugar el catorce de Nisán [el día antes de Pascua]... es la santidad particular de la Pascua cayendo en Sábado que Juan da como razón para la petición judía de que Jesús y los otros dos criminales fueran enterrados ese mismo viernes") (Schäfer, 2007, pp. 72-73).
Que el Talmud coincida con Juan y no con los Sinópticos sobre este detalle cronológico específico no puede ser accidental. Demuestra conocimiento específico y detallado del Evangelio de Juan. Esta no es información que se preservaría por tradición oral independiente; es evidencia de familiaridad directa con el texto evangélico. Como Schäfer argumenta extensamente, el Talmud Babilónico muestra familiaridad particular con el Evangelio de Juan, el más teológicamente desarrollado y el más explícito en sus afirmaciones cristológicas altas.
El Heraldo por Cuarenta Días: Justicia Procesal Ostentosa
El detalle del heraldo que pregona durante cuarenta días antes de la ejecución no pretende ser un reporte histórico factual. Ningún sistema judicial, antiguo o moderno, proclamaría durante cuarenta días que planea ejecutar a alguien. Más bien, esto es una declaración sobre justicia procesal llevada al extremo hiperbólico. El mensaje es: se dio amplísima oportunidad—más allá de cualquier requerimiento legal razonable—para que alguien presentara evidencia en defensa de Yeshu. "Pero no se encontró nada en su defensa" (ולא מצאו לו זכות).
El pasaje continúa con el comentario crucial del amorá Ulla:
אמר עולא ותסברא יש"ו הנוצרי בר הפוכי זכות הוא מסית הוא ורחמנא אמר לא תחמל ולא תכסה עליו אלא שאני ישו דקרוב למלכות הוה
("Dijo Ula: ¿Puedes creer eso? ¿Era Yeshu el Nazareno alguien por quien se debiera buscar mérito? ¡Era un incitador [mesiit]! Y la Torá dice: 'No tendrás compasión de él ni lo encubrirás' [Deuteronomio 13:9]. Pero Yeshu era diferente porque estaba cercano al reino [qarov la-malkhut].")
Este comentario es fundamental para comprender el pasaje completo. Ulla plantea una objeción retórica: dado que Yeshu era un mesiit (incitador a la idolatría), ¿por qué se le dio siquiera la oportunidad de defensa? Según Deuteronomio 13:7-12, el incitador debe ser ejecutado sin compasión. La respuesta de Ulla es que Yeshu "estaba cercano al reino" (qarov la-malkhut), lo que puede significar que tenía conexiones políticas, influencia con las autoridades, o simplemente que su caso era políticamente sensible debido a sus seguidores.
Esta respuesta es reveladora. Lejos de ser una contradicción o problema, explica por qué Yeshu recibió un procedimiento excepcional. Su influencia o las implicaciones políticas de su ejecución requerían precauciones especiales. El Talmud no está confundido; está explicando las circunstancias especiales que rodearon un caso excepcional.
Sanhedrin 67a: El Procedimiento para Atrapar al Mesiit
El pasaje paralelo en Sanhedrin 67a añade otra dimensión crucial. Después de describir el procedimiento legal especial para atrapar a un mesiit (incitador)—mediante testigos escondidos que escuchan mientras el acusado es incitado a repetir su herejía—el texto concluye:
וכן עשו לבן סטדא בלוד ותלאוהו בערב הפסח
("Y así hicieron con Ben Stada en Lod, y lo colgaron en la víspera de Pascua.")
La frase "y así hicieron" (ve-khen asu) establece que Ben Stada fue sometido precisamente al procedimiento legal descrito en la Mishná para atrapar al mesiit. Esto vincula explícitamente a Ben Stada con la categoría legal de incitador a la idolatría. La mención de Lod (Lydda) en lugar de Jerusalén no es una contradicción sino posiblemente una referencia a un evento diferente en la vida de la figura, o más probablemente, una localización alternativa preservada en una tradición diferente. En cualquier caso, la identificación con Ben Stada conecta este pasaje con todo el complejo de narrativas sobre Yeshu que Student intenta fragmentar.
Los Cinco Discípulos: Sanhedrin 43a
La Objeción de Student: Nombres Irreconocibles
Student descarta la narrativa de los cinco discípulos argumentando: "Of the five disciples, only one is recognized. What of the other four?... The name Matai seems like a nickname or Aramaic equivalent of Matityahu, which was a known Jewish name in that time period" ("De los cinco discípulos, solo uno es reconocido. ¿Qué pasa con los otros cuatro?... El nombre Matai parece un apodo o equivalente arameo de Matityahu, que era un nombre judío conocido en ese período") (Student, s.f., párr. 17-18).
El Texto: Una Batalla de Versículos Bíblicos
El pasaje en Sanhedrin 43a establece:
תנו רבנן חמשה תלמידים היו לו לישו הנוצרי מתאי נקאי נצר ובוני ותודה
("Enseñaron nuestros Rabinos: Cinco discípulos tuvo Yeshu el Nazareno: Matai, Naqqai, Netzer, Buni y Todah.")
El texto procede a narrar el juicio de cada uno mediante duelos de versículos bíblicos. Por ejemplo, para Matai:
אתיוהו למתי אמר להו מתי יהרג הכתיב מתי אבוא ואראה פני אלהים אמרו לו אין מתי יהרג דכתיב מתי ימות ואבד שמו
("Trajeron a Matai [ante los jueces]. Él les dijo: ¿Será ejecutado Matai? Está escrito: '¿Cuándo [matai] vendré y apareceré ante Dios?' [Salmo 42:3]. Ellos le dijeron: Sí, Matai será ejecutado, pues está escrito: '¿Cuándo [matai] morirá y perecerá su nombre?' [Salmo 41:6].")
Esta estructura se repite para los cinco nombres, cada uno con versículos bíblicos de defensa y acusación que juegan con el significado o sonido del nombre.
No Es Historia Sino Teología Sistemática
La objeción de Student comete el error fundamental de tratar estos nombres como si el Talmud intentara preservar información histórica sobre discípulos reales. Schäfer desmonta esta aproximación: "What we have here... is a highly sophisticated battle with biblical verses, a battle between the rabbis and their Christian opponents, challenging the Christian claim that he is the Messiah and Son of God, that he was resurrected after his horrible death, and that this death is the culmination of the new covenant" ("Lo que tenemos aquí... es una batalla altamente sofisticada con versículos bíblicos, una batalla entre los rabinos y sus oponentes cristianos, desafiando la afirmación cristiana de que él es el Mesías e Hijo de Dios, que resucitó después de su horrible muerte, y que esta muerte es la culminación del nuevo pacto") (Schäfer, 2007, p. 12).
Cada nombre es un vehículo teológico que refuta una afirmación cristológica específica. El número cinco no es arbitrario sino simbólico: los cinco libros de la Torá, las cinco divisiones de los Salmos, o simplemente un número que representa completitud. Lo que importa no es la historicidad de los nombres sino su función hermenéutica.
Análisis de Cada Discípulo: Refutaciones Cristológicas Específicas
1. Matai (מתאי): El juego de palabras con matai (¿cuándo?) refuta la esperanza escatológica cristiana de resurrección y encuentro con Dios. La defensa cita Salmo 42:3: "¿Cuándo vendré y apareceré ante Dios?" (matai avo ve-era'eh penei Elohim), expresando la esperanza de resurrección y visión beatífica. La acusación responde con Salmo 41:6: "¿Cuándo morirá y perecerá su nombre?" (matai yamut ve-avad shemo), afirmando que no habrá resurrección sino extinción definitiva. La esperanza cristiana de que Yeshu y sus seguidores resucitarán y verán a Dios es refutada mediante el mismo término (matai) que ahora se convierte en pregunta sobre muerte final, no encuentro divino.
2. Naqqai (נקאי, de נקי "inocente"): Este nombre refuta directamente la afirmación de la inocencia de Yeshu, particularmente prominente en el Evangelio de Juan donde Pilato declara tres veces "No encuentro culpa en él" (Juan 18:38, 19:4, 19:6). La defensa cita Éxodo 23:7: "Al inocente (naqi) y justo no matarás" (ve-naqi ve-tzadiq al taharog). La acusación responde con Salmo 10:8: "En lugares ocultos mata al inocente" (ba-mistarim yaharog naqi). El mensaje es claro: la proclamación de inocencia es falsa. Yeshu y sus seguidores no son neqiyim (inocentes) sino culpables que merecen la muerte. La triple declaración de inocencia de Pilato es invertida mediante este versículo que acepta la premisa (naqi) pero invierte el veredicto (debe ser muerto, no liberado).
3. Netzer (נצר "rama"): Este es quizás el más sofisticado de los cinco nombres porque ataca directamente la afirmación mesiánica basada en descendencia davídica. Isaías 11:1 es un texto mesiánico clásico: "Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago [netzer] de sus raíces florecerá" (ve-netzer mi-sharashav yifreh). El cristianismo interpreta este versículo como profecía del Mesías de linaje davídico (Isaí era el padre de David). La defensa cita este versículo, reclamando identidad mesiánica davídica para Yeshu.
La acusación responde con devastadora efectividad citando Isaías 14:19: "Tú eres arrojado de tu tumba como rama [netzer] despreciable" (ve-atah hoshlakhta mi-qivrecha ke-netzer nit'av). Schäfer explica: "Against this Davidic claim the judges set up quite another narrative: You, Netzer, are not from Davidic lineage, God forbid, but the 'abhorred offshoot,' who will be left unburied, 'pierced with the sword'—another reference to the Gospels—'like a trampled corpse'" ("Contra esta afirmación davídica los jueces establecen una narrativa muy diferente: Tú, Netzer, no eres de linaje davídico, Dios no lo permita, sino el 'retoño aborrecido', que será dejado sin enterrar, 'traspasado con la espada'—otra referencia a los Evangelios—'como un cadáver pisoteado'") (Schäfer, 2007, p. 79).
La referencia a ser "traspasado con la espada" (meduqarei jariv) en Isaías 14:19 puede aludir a la crucifixión o al traspasamiento del costado de Yeshu en Juan 19:34. El mismo término (netzer) que el cristianismo usa para afirmar mesianismo davídico se convierte, mediante un versículo diferente de Isaías, en declaración de rechazo, falta de sepultura apropiada, y muerte violenta ignominiosa.
4. Buni (בוני, de בני "mi hijo"): Este nombre ataca la filiación divina, el corazón de la cristología alta. La defensa cita Éxodo 4:22: "Mi hijo [beni], mi primogénito, Israel" (beni bekhori Yisrael), el versículo donde Dios llama a Israel su hijo primogénito. El cristianismo reinterpreta este lenguaje de filiación divina colectiva como aplicable individualmente a Yeshu como verdadero Hijo de Dios.
La acusación responde con el versículo inmediatamente siguiente, Éxodo 4:23: "He aquí yo mataré a tu hijo [binekha], tu primogénito" (hineh anokhi horeg et binekha bekhorekha). En su contexto original, Dios amenaza a Faraón con matar a su primogénito si no libera a Israel. Aplicado polémicamente a Yeshu, el versículo declara que el supuesto "hijo primogénito" de Dios será en realidad matado. La afirmación de filiación divina no protege sino que condena.
5. Todah (תודה "acción de gracias"/"ofrenda de gracias"): El último nombre es el más sofisticado teológicamente porque ataca la teología sacramental y eucarística. En el contexto del Templo, una todah era una ofrenda de acción de gracias. En el contexto cristiano, el término se transforma en referencia a la Eucaristía—el sacrificio de acción de gracias por excelencia donde, según la teología cristiana, el pan y el vino se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo.
La defensa cita Salmo 100:1, cuyo encabezado reza: "Salmo de acción de gracias" (Mizmor le-todah). La acusación responde con Salmo 50:23: "El que sacrifica acción de gracias [zoveaj todah] me honrará" (zoveaj todah yekhabbedani). En su contexto original, este versículo afirma que la ofrenda de gracias apropiada honra a Dios. Sin embargo, aplicado polémicamente, declara que solo el sacrificio de todah apropiado (el sistema sacrificial judío) honra a Dios, mientras que el sacrificio cristiano falso (la Eucaristía) no lo hace.
Esta refutación es particularmente devastadora porque ataca el sacramento central del cristianismo. Juan 6:51-58 contiene la enseñanza eucarística más explícita: "Yo soy el pan vivo que descendió del cielo. Si alguno come de este pan, vivirá para siempre... En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros." El Talmud responde que este "sacrificio de acción de gracias" es falso y no honra a Dios.
La Estructura Sistemática de las Refutaciones
La estructura de las cinco refutaciones no es aleatoria sino sistemática. Juntas, desmantelan los pilares fundamentales de la cristología:
Matai: Refuta la escatología cristiana (resurrección y vida eterna)
Naqqai: Refuta la inocencia de Yeshu
Netzer: Refuta el mesianismo davídico
Buni: Refuta la filiación divina
Todah: Refuta la teología sacramental eucarística
Como Schäfer observa, estos cinco nombres constituyen "a highly sophisticated battle with biblical verses, a battle between the rabbis and their Christian opponents" ("una batalla altamente sofisticada con versículos bíblicos, una batalla entre los rabinos y sus oponentes cristianos") (Schäfer, 2007, p. 12). No es historia sino hermenéutica polémica de alto nivel. El Talmud está usando la Escritura hebrea contra las interpretaciones cristianas de esa misma Escritura, demostrando que por cada versículo que el cristianismo cita a su favor, existe otro versículo que lo refuta.
La Curación en Nombre de Yeshu
Los Pasajes: Tosefta Chullin 2:22-23 y Avodah Zarah 27b
Aunque Student menciona brevemente estos pasajes, no desarrolla sus profundas implicaciones. La Tosefta Chullin 2:22-23 relata:
מעשה בר' אליעזר בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל שהכישו נחש ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו ולא הניחו ר' ישמעאל אמר לו אי אתה רשאי בן דמה אמר לו אני אביא לך ראיה שירפאני ולא הספיק להביא ראיה עד שמת אמר ר' ישמעאל אשריך בן דמה שיצאת בשלום העולם ולא פרצת גדירן של חכמים
("Sucedió con R. Eleazar ben Dama, sobrino de R. Ishmael, que fue mordido por una serpiente. Vino Yaakov de Kefar Sekanya a curarlo, pero R. Ishmael no lo permitió. Le dijo: No te está permitido, Ben Dama. Le respondió: Te traeré prueba de que puede curarme. Pero no alcanzó a traer la prueba antes de morir. Dijo R. Ishmael: Afortunado eres, Ben Dama, que saliste en paz [del mundo] y no rompiste la cerca de los Sabios.")
La versión en Avodah Zarah 27b añade detalles adicionales:
מעשה בבן דמא בן אחותו של ר' ישמעאל שהכישו נחש ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו ולא הניחו ר' ישמעאל ואמר לו ר' ישמעאל אחי הנח לו וארפא ממנו ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת
("Sucedió con Ben Dama, sobrino de R. Ishmael, que fue mordido por una serpiente. Vino Yaakov de Kefar Sekanya a curarlo, pero R. Ishmael no lo permitió. Le dijo R. Ishmael: Hermano mío, déjalo que me cure, y traeré un versículo de la Torá que [muestra que] está permitido. Pero no alcanzó a terminar la frase cuando su alma partió y murió.")
El Nombre de Yeshu en las Curaciones
En versiones no censuradas de estos textos, se especifica que Yaakov de Kefar Sekanya/Sama curaba "en el nombre de Yeshu ben Pandera" (be-shem Yeshu ben Pandera). Este detalle es crucial porque establece que existían curadores cristianos que invocaban efectivamente el nombre de Yeshu para realizar curaciones, pero que la autoridad rabínica prohibía categóricamente recurrir a ellos.
El Conflicto entre Pikuaj Nefesh e Idolatría
El pasaje presenta un dilema halájico genuino y profundo. El principio de pikuaj nefesh (salvar vida) es uno de los más fundamentales en la ley judía y normalmente suspende casi todas las demás prohibiciones. Sin embargo, existen tres transgresiones por las que se debe morir antes que transgredirlas: idolatría (avodah zarah), asesinato (shefikhut damim), e inmoralidad sexual grave (gilui arayot). La pregunta implícita en el pasaje es: ¿En qué categoría cae la curación en nombre de Yeshu?
R. Eleazar ben Dama argumenta que puede traer prueba escritural que la curación estaría permitida incluso si involucra el nombre de Yeshu. Presumiblemente, su argumento se basaría en el principio de pikuaj nefesh. Sin embargo, no alcanza a articular este argumento antes de morir. R. Ishmael, lejos de lamentarse por la muerte prematura de su sobrino, lo declara "afortunado" (ashrecha) porque "saliste en paz [del mundo] y no rompiste la cerca de los Sabios" (she-yatzata be-shalom ha-olam ve-lo faratzta gediran shel chakhamim).
Esta conclusión es extraordinaria y revela la gravedad con la que el Talmud ve la invocación del nombre de Yeshu. R. Ishmael está declarando que la muerte es preferible a ser curado en el nombre de Yeshu. Esto coloca inequívocamente la curación cristiana en la categoría de idolatría absoluta, una de las tres transgresiones por las que se debe aceptar el martirio.
El Poder del Nombre y la Autoridad Rabínica
Schäfer identifica el tema central del pasaje: "The healing power of the name does not depend on either the magician's or the patient's belief. Jesus, in explicitly allowing the use of his name even by nonfollowers, acknowledges the magical power inherent in his name" ("El poder curativo del nombre no depende de la creencia del mago ni del paciente. Jesús, al permitir explícitamente el uso de su nombre incluso por no seguidores, reconoce el poder mágico inherente a su nombre") (Schäfer, 2007, p. 60).
Esta observación conecta directamente con Marcos 9:38-40, donde el apóstol Juan reporta: "Maestro, vimos a alguien expulsando demonios en tu nombre... e intentamos detenerlo porque no nos seguía. Pero Jesús dijo: No lo detengan; porque nadie que haga un acto de poder en mi nombre podrá luego hablar mal de mí." El evangelio mismo reconoce que el nombre de Yeshu tenía poder taumatúrgico independiente de la fe o afiliación del que lo invocaba.
El pasaje talmúdico responde prohibiendo absolutamente el uso de este poder, incluso cuando salvaría una vida. Schäfer articula lo que está en juego:
"what is at stake here is the authority of the rabbis versus the authority of Jesus, reasoning—and deciding—among equal partners versus unbridled individual power. For the rabbis, the keys to the kingdom of heaven have been given to them (through the Torah, which God did not want to remain in heaven but decided to hand over to them); for the Christians, the keys are now in the hands of the new Israel, who have access to God not least through their magical power" ("lo que está en juego aquí es la autoridad de los rabinos versus la autoridad de Jesús, razonar—y decidir—entre socios iguales versus poder individual desenfrenado. Para los rabinos, las llaves del reino de los cielos les han sido dadas a ellos [a través de la Torá, que Dios no quiso que permaneciera en el cielo sino que decidió entregarles]; para los cristianos, las llaves ahora están en manos del nuevo Israel, que tiene acceso a Dios no menos a través de su poder mágico") (Schäfer, 2007, p. 106).
El conflicto no es simplemente sobre métodos curativos sino sobre estructuras de autoridad religiosa fundamentalmente incompatibles. El cristianismo ofrece acceso directo a poder divino mediante invocación del nombre de Yeshu. El judaísmo rabínico insiste en que el acceso a Dios debe ser mediado por la Torá y la autoridad rabínica colectiva. Aceptar la curación en nombre de Yeshu sería reconocer la validez de la estructura de autoridad cristiana, y esto el Talmud lo rechaza absolutamente, incluso al costo de vidas humanas.
El Castigo de Yeshu en el Gehinom: Gittin 57a
Un Pasaje Que Student Ignora Completamente
Significativamente, Student no aborda en absoluto el pasaje más audaz y gráfico del Talmud Babilónico sobre Yeshu. En Gittin 57a, Onqelos el converso invoca a Yeshu desde el Gehinom (infierno) mediante necromancia:
אזל אסקיה {לישו} בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא אמר ליה ישראל מהו לאדבוקי בהו אמר ליה טובתם דרוש רעתם לא תדרוש כל הנוגע בהן כאילו נוגע בבבת עינו אמר ליה דיניה דההוא גברא במאי אמר ליה בצואה רותחת
("Onqelos fue y levantó a [Yeshu] mediante necromancia. Le preguntó: '¿Quién es importante en aquel mundo?' Le respondió: 'Israel.' [Le preguntó:] '¿Qué hay de unirse a ellos?' Le respondió: 'Busca su bien, no busques su mal. El que los toca es como si tocara la niña del ojo [de Dios].' [Le preguntó:] '¿Cuál es el castigo de ese hombre?' Le respondió: 'Con excremento hirviente.'")
Más Allá de lo Grotesco: Teología Anti-Eucarística
Este pasaje aparentemente grotesco contiene una de las polémicas teológicas más sofisticadas del Talmud contra el cristianismo. La respuesta superficial sería verlo como simple obscenidad o malicia, pero Schäfer propone una interpretación profunda:
"I would like, however, to go a step further and put up for discussion an (admittedly rather speculative) interpretation that focuses on the accusation of blasphemy and idolatry... Jesus incited Israel to eating—and hence is punished by sitting in what eating produces: excrement. And what is the 'eating' that Jesus imposed upon his followers? No less a food than himself—his flesh and blood" ("Me gustaría, sin embargo, ir un paso más allá y poner en discusión una interpretación [admitidamente bastante especulativa] que se enfoca en la acusación de blasfemia e idolatría... Jesús incitó a Israel a comer—y por lo tanto es castigado sentándose en lo que el comer produce: excremento. ¿Y cuál es el 'comer' que Jesús impuso a sus seguidores? Nada menos que él mismo—su carne y su sangre") (Schäfer, 2007, p. 92).
Esta interpretación conecta el castigo directamente con la enseñanza eucarística de Juan 6:51-58, el pasaje más explícito del Nuevo Testamento sobre comer la carne y beber la sangre de Yeshu: "Yo soy el pan vivo que descendió del cielo. Si alguno come de este pan, vivirá para siempre... En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna... Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida."
El castigo es middah keneged middah (medida por medida): Yeshu enseñó a comer su carne y beber su sangre, proclamando que esto traería vida eterna. El Talmud responde que esto no trae vida sino que es esencialmente consumir inmundicia, y por lo tanto Yeshu mismo está castigado eternamente sentado en el producto de comer—excremento hirviente. La inversión es completa: donde el cristianismo promete "pan de vida" (artos tes zoes), el judaísmo rabínico ve únicamente inmundicia.
Schäfer concluye:
"What we have, then, in our Bavli narrative is a devastating and quite malicious polemic against the Gospels' message of Jesus' claim that whoever follows him and, literally, eats him becomes a member of the new covenant that superseded the old covenant with the Jews. How early the Eucharist was understood realistically as consuming the flesh and blood of Jesus is controversial, but it seems as if already Ignatius of Antioch (martyred soon after 110 C.E.?) attacks heretics who do not accept this view" ("Lo que tenemos, entonces, en nuestra narrativa del Bavli es una polémica devastadora y bastante maliciosa contra el mensaje de los Evangelios sobre la afirmación de Jesús de que quien lo sigue y, literalmente, lo come se convierte en miembro del nuevo pacto que reemplazó al antiguo pacto con los judíos. Cuán temprano se entendió la Eucaristía de manera realista como consumir la carne y sangre de Jesús es controvertido, pero parece que ya Ignacio de Antioquía [¿martirizado poco después del 110 E.C.?] ataca a herejes que no aceptan esta visión") (Schäfer, 2007, pp. 92-93).
El Consejo de Yeshu desde el Gehinom
Un aspecto adicional del pasaje merece atención. Cuando se le pregunta sobre Israel, Yeshu responde: "Busca su bien, no busques su mal. El que los toca es como si tocara la niña del ojo [de Dios]" (tovatan derosh ra'atan al tidrosh kol ha-noge'a bahen ke-ilu noge'a be-vavat eino). Esta última frase alude a Zacarías 2:12: "Porque el que os toca, toca la niña de su ojo" (ki ha-noge'a bakhem noge'a be-vavat eino).
Este consejo es profundamente irónico. Yeshu, desde su castigo eterno, aconseja no hacer daño a Israel. La implicación es que sus propios intentos de alejar a Israel de Dios resultaron en su condenación eterna, y ahora advierte contra repetir su error. Esta no es una declaración de arrepentimiento genuino sino un reconocimiento forzado de la realidad desde su castigo. El mensaje a los cristianos es claro: Yeshu mismo, desde el infierno, reconoce la centralidad de Israel en el plan divino y advierte contra intentar usurpar o dañar su posición.
La Distinción Crucial: Fuentes Palestinas vs. Babilónicas
Un Aspecto Fundamental Que Student Ignora
Student no aborda en absoluto la distinción más importante para entender estos textos: la diferencia entre fuentes palestinas y babilónicas. Esta omisión es fatal para su análisis porque ignora el contexto histórico y político que explica por qué las referencias a Yeshu aparecen de la manera que lo hacen. Schäfer argumenta:
"it is not so much the distinction between earlier and later sources that matters but the distinction between Palestinian and Babylonian sources, between the two major centers of Jewish life in antiquity" ("no es tanto la distinción entre fuentes anteriores y posteriores lo que importa, sino la distinción entre fuentes palestinas y babilónicas, entre los dos centros principales de la vida judía en la antigüedad") (Schäfer, 2007, p. 9).
El Contexto Político en Palestina
En Palestina, bajo dominio romano y posteriormente bizantino cristiano, los judíos vivían bajo presión creciente y vigilancia hostil. La conversión del emperador Constantino en el siglo IV EC tuvo consecuencias profundas y duraderas. Schäfer explica:
"When the emperor of the West, Constantine, defeated the emperor of the East, Licinius, in 324 C.E., it was the first time a Christian would become the ruler of Palestine—with profound and long-lasting consequences not least for the Jews" ("Cuando el emperador de Occidente, Constantino, derrotó al emperador de Oriente, Licinio, en 324 E.C., fue la primera vez que un cristiano se convertiría en gobernante de Palestina—con consecuencias profundas y duraderas no menos para los judíos") (Schäfer, 2007, p. 115).
Bajo un gobierno cristiano, cualquier texto judío que criticara abiertamente a Yeshu o al cristianismo se volvía peligroso. Los judíos palestinos tenían que ser cautelosos en sus expresiones. Las referencias a Yeshu en fuentes palestinas son, por lo tanto, típicamente más veladas, más codificadas, y más cuidadosas.
El Contexto Político en Babilonia
En contraste marcado, la situación en el Imperio Sasánida persa era radicalmente diferente. Schäfer explica:
"Under the dynasty of the Sasanians, which in the third century C.E. replaced the Parthian Arsacids, the Zoroastrian religion with its strong antagonism between good and evil and its fire worship became the uniting religious force in the vast and multiethnic Persian Empire... In reality the Christians were much worse off than the Jews, and this for very concrete political reasons: when Christianity became an officially recognized and patronized religion under Constantine and his successors, the major enemy of the Sasanian Empire suddenly turned out to be a Christian—and this did not leave the status of the Sasanians' Christian subjects unaffected" ("Bajo la dinastía de los Sasánidas, que en el siglo III E.C. reemplazó a los Arsácidas partos, la religión zoroástrica con su fuerte antagonismo entre el bien y el mal y su culto al fuego se convirtió en la fuerza religiosa unificadora en el vasto y multiétnico Imperio Persa... En realidad, los cristianos estaban mucho peor que los judíos, y esto por razones políticas muy concretas: cuando el cristianismo se convirtió en una religión oficialmente reconocida y patrocinada bajo Constantino y sus sucesores, el principal enemigo del Imperio Sasánida resultó ser repentinamente cristiano—y esto no dejó sin afectar el estatus de los súbditos cristianos de los Sasánidas") (Schäfer, 2007, pp. 116-117).
En este contexto político, donde el cristianismo era visto como la religión del enemigo imperial (Bizancio), los judíos babilónicos tenían libertad considerable para expresar críticas al cristianismo sin temor a represalias gubernamentales. De hecho, tales críticas podrían incluso haber sido vistas favorablemente por las autoridades zoroástricas sasánidas que compartían la hostilidad hacia el cristianismo.
La Consecuencia: Polémica Explícita en el Bavli
Esta diferencia en contextos políticos explica por qué las referencias más explícitas, gráficas y atrevidas a Yeshu aparecen exclusivamente en el Talmud Babilónico. Schäfer observa:
"it should not come as a surprise that we find the most graphic polemic against Jesus in the Babylonian Talmud (and not in Palestinian sources)... a conflict emerges that is not a conflict any more between Jews and Jewish Christians or Christian Jews (i.e., Christianity in the making), but between Jews and Christians in the very process of defining themselves (i.e., the Christian Church)" ("no debería sorprender que encontremos la polémica más gráfica contra Jesús en el Talmud Babilónico [y no en fuentes palestinas]... emerge un conflicto que ya no es un conflicto entre judíos y judeocristianos o cristianos judíos [es decir, el cristianismo en formación], sino entre judíos y cristianos en el mismo proceso de definirse a sí mismos [es decir, la Iglesia Cristiana]") (Schäfer, 2007, p. 122).
Las fuentes palestinas tienden a usar nombres codificados (Ben Stada, Ben Pandera) y son más circunspectas. Las fuentes babilónicas, libres de la vigilancia cristiana, pueden decir explícitamente "Yeshu HaNotzri" y desarrollar polémicas elaboradas sobre su nacimiento, vida, enseñanzas, ejecución y castigo post-mortem. Esta no es confusión entre múltiples figuras sino diferencia en libertad de expresión determinada por contextos políticos radicalmente diferentes.
La Teoría de los "Dos Yeshús": Inadecuación Metodológica
La Propuesta de Student
Student propone la teoría tradicional de que los pasajes talmúdicos se refieren a múltiples individuos:
"The standard rabbinic understanding of these passages is that these passages refer to at least two different people... The first lived in the first half of the first century BCE during the reign of Alexander Janneus. The second lived in the first half of the second century CE, during the time of the Roman persecution that led to Rabbi Akiva's tragic death" ("La comprensión rabínica estándar de estos pasajes es que estos pasajes se refieren a al menos dos personas diferentes... El primero vivió en la primera mitad del siglo I a.C. durante el reinado de Alejandro Janeo. El segundo vivió en la primera mitad del siglo II d.C., durante el tiempo de la persecución romana que llevó a la trágica muerte de Rabí Akiva") (Student, s.f., párr. 22).
Esta teoría, aunque respaldada por algunos comentaristas tradicionales que buscan distanciar los textos talmúdicos de cualquier referencia a Yeshu de Nazaret, es insostenible ante el análisis textual riguroso.
El Rechazo Metodológico de Schäfer
Schäfer rechaza categóricamente tanto la teoría de "dos Yeshús" como la teoría aún más minimalista de Johann Maier (que ninguno de los pasajes se refiere a Yeshu de Nazaret). Schäfer articula su metodología:
"I take the risk of limiting myself to this more narrowly defined question because I believe that Jesus, along with his family, was indeed perceived in our sources as a subject of its own... I start with the deliberately naive assumption that the relevant sources do refer to the figure of Jesus unless proven otherwise" ("Tomo el riesgo de limitarme a esta pregunta más estrictamente definida porque creo que Jesús, junto con su familia, fue de hecho percibido en nuestras fuentes como un tema propio... Comienzo con la suposición deliberadamente ingenua de que las fuentes relevantes sí se refieren a la figura de Jesús a menos que se demuestre lo contrario") (Schäfer, 2007, p. 7).
Esta "ingenuidad deliberada" (deliberately naive assumption) es en realidad profunda sofisticación metodológica. En lugar de comenzar con la suposición de que los textos no pueden referirse a Yeshu (la suposición de Maier y otros minimalistas), o que deben referirse a múltiples figuras (la teoría de "dos Yeshús"), Schäfer comienza con la hipótesis más simple: los textos se refieren a una figura coherente a menos que evidencia convincente demuestre lo contrario.
La Coherencia Interna de las Narrativas
La coherencia interna de las narrativas talmúdicas apunta fuertemente a una figura única que sirve como contranarrativa al relato evangélico. Todos los elementos forman un patrón consistente:
Nacimiento ilegítimo de madre adúltera (Miriam megadla nashaia) con soldado romano (Pandera)
Esposo engañado y celoso (Pappos ben Yehudá)
Discípulo problemático que se convierte en hereje (Yeshu y Yehoshúa ben Perajyá)
Practicante de magia egipcia (Ben Stada trayendo hechicería de Egipto)
Incitador a la idolatría (mesiit u-maddiaj)
Ejecutado justamente en víspera de Pascua (erev ha-Pesaj)
Cinco "discípulos" que representan refutaciones cristológicas
Curadores que invocan su nombre pero están prohibidos
Castigo eterno en excremento hirviente por enseñar a comer su carne
Esta no es una colección aleatoria de fragmentos sobre diferentes individuos. Es una contranarrativa coherente y sistemática que responde punto por punto a las afirmaciones cristianas sobre Yeshu. Cada elemento complementa los demás en un argumento teológico unificado.
La Refutación Específica de la Teoría de "Dos Yeshús"
La teoría de que el Yeshu discípulo de Yehoshúa ben Perajyá (época de Alejandro Janeo, aproximadamente 100 a.C.) es diferente del Yeshu ejecutado en época romana (siglo I d.C.) falla por varias razones:
Primero, el mismo nombre "Yeshu HaNotzri" aparece en Sanhedrin 43a conectando explícitamente la ejecución con "Yeshu el Nazareno". Este no es un nombre genérico sino una identificación específica.
Segundo, la coherencia temática entre todos los pasajes—magia, seducción a idolatría, ejecución por blasfemia—indica una figura única, no múltiples individuos casuales con el mismo nombre.
Tercero, y más fundamentalmente, la anacronía es intencional, no evidencia de confusión. Como Schäfer ha demostrado exhaustivamente, el Talmud Babilónico está construyendo contranarrativas teológicas, no compilando historias clínicas. La colocación de Yeshu como discípulo de Yehoshúa ben Perajyá un siglo antes de su tiempo real sirve propósitos teológicos específicos: internaliza el origen del cristianismo dentro del sistema rabínico y lo caracteriza como herejía rabínica, no movimiento externo.
Schäfer concluye:
"Many modern historians detect different strata of texts from different ages within the talmudic period. The passages originally referred to different people named Yeshu, Ben Stada, and Ben Pandira, none of whom were Jesus. Over time, different generations of talmudic rabbis melded the passages together with added phrases and details. However, according to Johann Maier, none of these passages ever related to Jesus" ("Muchos historiadores modernos detectan diferentes estratos de textos de diferentes épocas dentro del período talmúdico. Los pasajes originalmente se referían a diferentes personas llamadas Yeshu, Ben Stada y Ben Pandera, ninguna de las cuales era Jesús. Con el tiempo, diferentes generaciones de rabinos talmúdicos fusionaron los pasajes con frases y detalles añadidos. Sin embargo, según Johann Maier, ninguno de estos pasajes se relacionó nunca con Jesús") (Schäfer, 2007, p. 7).
Schäfer rechaza esta teoría por completo, demostrando en cambio la coherencia interna y unidad temática de todas las referencias.
La Relación Específica con el Evangelio de Juan
Un Aspecto Crucial Que Student Ignora
Student no aborda la relación específica entre las narrativas talmúdicas y el Evangelio de Juan. Sin embargo, esta conexión es fundamental para comprender el Sitz im Leben y el propósito de los textos talmúdicos. Schäfer dedica considerable atención a demostrar que el Talmud Babilónico muestra familiaridad particular con Juan, el más teológicamente desarrollado de los evangelios.
Schäfer argumenta:
"If we review the allusions to the New Testament in detail, it becomes immediately clear that the rabbis must have been familiar primarily with all the four Gospels... This is quite a colorful picture, but still, the familiarity of our (Babylonian) sources with John stands out" ("Si revisamos las alusiones al Nuevo Testamento en detalle, se vuelve inmediatamente claro que los rabinos debieron estar familiarizados principalmente con los cuatro Evangelios... Esta es una imagen bastante colorida, pero aún así, la familiaridad de nuestras fuentes [babilónicas] con Juan se destaca") (Schäfer, 2007, pp. 123-124).
Concordancias Específicas con Juan
Las concordancias específicas incluyen:
La fecha de la ejecución: Solo Juan coloca la crucifixión en la víspera de Pascua (Juan 19:14: "Era el día de la Preparación de la Pascua"), concordando exactamente con Sanhedrin 43a y 67a (erev ha-Pesaj). Los Sinópticos colocan la Última Cena en la noche de Pascua, implicando ejecución durante Pascua.
La doctrina eucarística explícita: Juan 6:48-58 es el pasaje más explícito sobre comer la carne y beber la sangre de Yeshu. La polémica en Gittin 57a (castigo en excremento hirviente) responde específicamente a esta enseñanza joánica.
La afirmación de inocencia: La declaración de Pilato sobre la inocencia de Yeshu aparece en todos los evangelios, pero es más enfática y repetida en Juan (18:38, 19:4, 19:6). El nombre "Naqqai" (naqi, inocente) entre los cinco discípulos responde específicamente a esta afirmación.
El traspasamiento del costado: Juan 19:34 ("uno de los soldados le traspasó el costado con una lanza") es único entre los evangelios. La aplicación de Isaías 14:19 ("traspasado con la espada") a Netzer en Sanhedrin 43a alude a este detalle joánico.
Juan como el Evangelio Más Ofensivo para el Judaísmo
Schäfer explica por qué Juan provocaría la respuesta talmúdica más fuerte:
"There exists hardly any other New Testament text that is more unambiguous and firm in Jesus' mission on earth and his divine origin, indeed his identification with God, and that is sterner in its attitude toward the Jews than the Gospel of John" ("Difícilmente existe otro texto del Nuevo Testamento que sea más inequívoco y firme en la misión de Jesús en la tierra y su origen divino, de hecho su identificación con Dios, y que sea más severo en su actitud hacia los judíos que el Evangelio de Juan") (Schäfer, 2007, p. 128).
Juan contiene las afirmaciones cristológicas más altas: "En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios" (Juan 1:1); "Yo y el Padre somos uno" (Juan 10:30); "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Juan 14:9). Juan también contiene la retórica anti-judía más severa: "Vosotros sois de vuestro padre el diablo, y los deseos de vuestro padre queréis hacer" (Juan 8:44).
Esta combinación de cristología alta e invectiva anti-judía habría sido particularmente provocativa para los sabios babilónicos. Las contranarrativas talmúdicas responden con igual intensidad, refutando sistemáticamente las afirmaciones joánicas sobre la identidad divina de Yeshu y su papel soteriológico.
La Naturaleza Literaria de las Narrativas Talmúdicas
El Error Fundamental de la Aproximación Historicista
El error metodológico fundamental que recorre todo el análisis de Student es tratar las narrativas talmúdicas como si intentaran ser reportes históricos defectuosos. Esta aproximación historicista busca "hechos" que puedan ser verificados o refutados mediante fuentes externas, y cuando encuentra "contradicciones" o "anacronismos", concluye que los textos no pueden referirse a Yeshu de Nazaret.
Schäfer rechaza categóricamente este enfoque:
Our rabbinic texts do not preserve, and did not intend to preserve, historical information about Jesus and Christianity that can be compared to the New Testament and that throws new (and different) light on the New Testament narrative. Such a naive attitude—which dominates most, if not all, of the relevant research literature, although to different degrees and with different conclusions—must be dismissed once and for all" ("Nuestros textos rabínicos no preservan, y no intentaron preservar, información histórica sobre Jesús y el cristianismo que pueda compararse con el Nuevo Testamiento y que arroje luz nueva [y diferente] sobre la narrativa del Nuevo Testamento. Tal actitud ingenua—que domina la mayoría, si no toda, la literatura de investigación relevante, aunque en diferentes grados y con diferentes conclusiones—debe ser descartada de una vez por todas") (Schäfer, 2007, p. 96).
Wirkungsgeschichte, No Historia Positivista
En lugar de buscar "hechos históricos", Schäfer propone buscar "historia de recepción" (Wirkungsgeschichte):
"I will claim that these (mainly) Babylonian stories about Jesus and his family are deliberate and carefully phrased retelling—not of what 'really happened' but of what has come to or captured the rabbis' attention. And the source to which they refer is not some independent knowledge of Jesus, his life, and his followers that has reached them through some hidden channels; rather, as I could show in detail, it is the New Testament (almost exclusively the four Gospels) as we know it or in a form similar to the one we have today. Hence, the rabbinic stories in most cases are a retelling of the New Testament narrative, a literary answer to a literary text" ("Afirmaré que estas historias [principalmente] babilónicas sobre Jesús y su familia son una renarración deliberada y cuidadosamente formulada—no de lo que 'realmente sucedió' sino de lo que ha llegado a capturar la atención de los rabinos. Y la fuente a la que se refieren no es algún conocimiento independiente de Jesús, su vida y sus seguidores que les haya llegado a través de canales ocultos; más bien, como pude mostrar en detalle, es el Nuevo Testamento [casi exclusivamente los cuatro Evangelios] tal como lo conocemos o en una forma similar a la que tenemos hoy. Por lo tanto, las historias rabínicas en la mayoría de los casos son una renarración de la narrativa del Nuevo Testamento, una respuesta literaria a un texto literario") (Schäfer, 2007, pp. 96-97).
Este cambio metodológico es revolucionario. La pregunta correcta no es "¿Son estos textos históricamente precisos sobre Yeshu?" sino "¿Qué nos dicen estos textos sobre cómo los sabios judíos babilónicos del siglo III-VII E.C. entendieron, interpretaron y respondieron a las afirmaciones cristianas sobre Yeshu?" La respuesta a esta pregunta es clara: construyeron contranarrativas teológicas sofisticadas que invierten y refutan sistemáticamente las afirmaciones evangélicas.
El Concepto Rabínico de Historia
Schäfer explica que los rabinos tenían un concepto de historia fundamentalmente diferente del historicismo moderno:
"the rabbis were not particularly interested in 'what happened'—for such a historistic and positivistic approach they reserved the disparaging judgment mai de-hawa hawa ('what happened happened')—but tell a story of their own: also, not just fiction but their interpretation of 'what happened' in their peculiar and highly idiosyncratic way" ("los rabinos no estaban particularmente interesados en 'lo que sucedió'—para tal enfoque historicista y positivista reservaron el juicio despectivo mai de-hawa hawa ['lo que sucedió sucedió']—sino que cuentan una historia propia: también, no solo ficción sino su interpretación de 'lo que sucedió' a su manera peculiar y altamente idiosincrásica") (Schäfer, 2007, p. 96).
Los rabinos no desprecian la historia, pero están más interesados en el significado teológico y las implicaciones halájicas que en la reconstrucción factual. Su método es hermenéutico y dialéctico, no cronológico y positivista. Cuando el Talmud coloca a Yeshu como discípulo de Yehoshúa ben Perajyá un siglo antes de su tiempo histórico, no está "confundido" sobre cronología sino haciendo una declaración teológica sobre el origen del cristianismo como herejía interna al judaísmo rabínico.
Un Mensaje Orgulloso y Contrahegemónico
La Tesis Central de Schäfer
La tesis central de Schäfer, que Student no comprende ni aborda, es que las narrativas talmúdicas sobre Yeshu constituyen un "contra-evangelio" (counter-Gospel) coherente y deliberado. Schäfer sintetiza:
"Taken together, the texts in the Babylonian Talmud, although fragmentary and scattered, become a daring and powerful counter-Gospel to the New Testament in general and to John in particular" ("Tomados en conjunto, los textos en el Talmud Babilónico, aunque fragmentarios y dispersos, se convierten en un atrevido y poderoso contra-Evangelio al Nuevo Testamento en general y a Juan en particular") (Schäfer, 2007, p. 129).
Este "contra-evangelio" invierte sistemáticamente cada elemento de la narrativa cristiana:
Nacimiento: No de una virgen sino de una adúltera con un soldado romano, destruyendo las afirmaciones de linaje davídico y filiación divina.
Vida y enseñanza: No un maestro legítimo con autoridad divina sino un discípulo problemático que se convirtió en hereje, practicando magia egipcia en lugar de poder divino.
Ejecución: No un sacrificio redentor impuesto injustamente por romanos sino un juicio justo y una ejecución apropiada bajo ley judía por blasfemia e incitación a la idolatría.
Resurrección y vida eterna: No ascensión al cielo sino castigo eterno en el Gehinom, específicamente en excremento hirviente como respuesta a su enseñanza eucarística.
Eucaristía: No "pan de vida" sino consumo de inmundicia, invirtiendo completamente la promesa sacramental cristiana.
Un Mensaje Sin Precedentes
Schäfer identifica la naturaleza única de este mensaje en el contexto de la historia judeo-cristiana:
"we are confronted here with a message that boldly and even aggressively challenges the Christian charges against the Jews as the killers of Christ. For the first time in history, we encounter Jews who, instead of reacting defensively, raise their voice and speak out against what would become the perennial story of the triumphant Church... What the talmudic passage wants to convey in reality is the message that not only Jesus is excluded from the world to come but that all of his followers in the Christian Church share this devastating verdict with him" ("nos enfrentamos aquí con un mensaje que desafía audaz e incluso agresivamente las acusaciones cristianas contra los judíos como los asesinos de Cristo. Por primera vez en la historia, encontramos judíos que, en lugar de reaccionar defensivamente, alzan su voz y hablan contra lo que se convertiría en la historia perenne de la Iglesia triunfante... Lo que el pasaje talmúdico quiere transmitir en realidad es el mensaje de que no solo Jesús está excluido del mundo venidero sino que todos sus seguidores en la Iglesia Cristiana comparten este veredicto devastador con él") (Schäfer, 2007, pp. 33, 74).
Este es un mensaje de resistencia teológica sin paralelo en las fuentes judías antiguas. No es defensivo sino ofensivo. No se disculpa por la crucifixión sino que la reivindica como acto de justicia. No reconoce la superioridad del cristianismo sino que la niega absolutamente. No busca acomodación sino que afirma una visión judía incompatible con la cristiana.
El Contexto Histórico del Mensaje
Este mensaje orgulloso y contrahegemónico solo fue posible en el contexto específico del Talmud Babilónico bajo el Imperio Sasánida. Como Schäfer ha demostrado, la libertad política de los judíos babilónicos (en contraste con sus hermanos palestinos bajo dominio cristiano bizantino) les permitió expresar lo que judíos en otros lugares no podían. Schäfer concluye:
"This, I will posit, is the historical message of the (late) talmudic evidence of Jesus. A proud and self-confident message that runs counter to all that we know from Christian and later Jewish sources" ("Este, postularé, es el mensaje histórico de la evidencia talmúdica [tardía] de Jesús. Un mensaje orgulloso y seguro de sí mismo que va en contra de todo lo que conocemos de fuentes cristianas y judías posteriores") (Schäfer, 2007, p. 9).
Conclusión: Hacia una Lectura Adecuada del Talmud sobre Yeshú
Los Errores Metodológicos de Student Resumidos
La aproximación de Gil Student al material talmúdico sobre Yeshú refleja los problemas metodológicos que han plagado este campo de estudio durante generaciones. Al buscar "hechos históricos" que confirmen o refuten los relatos evangélicos, Student malinterpreta fundamentalmente la naturaleza y propósito de estos textos. Sus objeciones principales—la anacronía de Pappos ben Yehudá, la ubicación de la ejecución en Lod en lugar de Jerusalén, el método de ejecución como apedreamiento en lugar de crucifixión, la irreconocibilidad de cuatro de los cinco discípulos—todas proceden del error fundamental de aplicar criterios historicistas positivistas a textos que no pretenden ser historia en ese sentido.
La Metodología Correcta de Schäfer
Como Peter Schäfer ha demostrado exhaustivamente en Jesus in the Talmud, las narrativas talmúdicas sobre Yeshú no son reportes históricos defectuosos ni confusiones sobre diferentes individuos. Son contranarrativas teológicas sofisticadas y deliberadas que responden directamente al Nuevo Testamento, especialmente al Evangelio de Juan. Estas narrativas emergieron en un contexto histórico específico—el Talmud Babilónico bajo el Imperio Sasánida entre los siglos III y VII E.C.—donde los judíos podían expresarse con libertad sobre el cristianismo sin temor a represalias, a diferencia de sus hermanos bajo dominio bizantino cristiano en Palestina.
La metodología correcta, como Schäfer articula, no busca "historicidad" sino "historia de recepción" (Wirkungsgeschichte). La pregunta apropiada no es "¿Son estos textos históricamente precisos sobre Yeshu?" sino "¿Qué nos dicen estos textos sobre cómo los sabios judíos babilónicos entendieron, interpretaron y respondieron a las afirmaciones cristianas sobre Yeshu?" La respuesta, como Schäfer demuestra con abundante evidencia textual y análisis contextual, es que estos sabios construyeron una contranarrativa coherente y audaz.
Los Elementos de la Contranarrativa
Esta contranarrativa, tomada como un todo coherente, incluye:
Nacimiento ilegítimo: La inversión de parthenos (virgen) a Pantera (soldado fornicador) niega no solo el nacimiento virginal sino toda la estructura de linaje davídico y filiación divina que depende de él. La caracterización de Miriam como adúltera (stat da de Stada) y el esposo celoso justificadamente desconfiado (Pappos ben Yehudá) completan la inversión del relato evangélico del nacimiento.
Origen como herejía rabínica: La narrativa de Yeshú como discípulo de Yehoshúa ben Perajyá que se convierte en hereje internaliza el origen del cristianismo dentro del sistema rabínico, presentándolo no como revelación externa sino como desviación interna. El malentendido del gesto durante el Shema que conduce a la apostasía idolátrica caracteriza el origen del cristianismo como basado en resentimiento y malinterpretación, no en visión divina.
Magia vs. autoridad rabínica: La caracterización de Yeshú como mago que trajo hechicería de Egipto invierte la afirmación cristiana de poder divino. Los pasajes sobre curación en nombre de Yeshú establecen que, aunque el nombre puede tener poder taumatúrgico, recurrir a él está absolutamente prohibido porque representa una estructura de autoridad (poder individual mágico) incompatible con la autoridad rabínica colectiva basada en la Torá.
Ejecución justa: Sanhedrin 43a constituye una reivindicación orgullosa de la responsabilidad judía por la ejecución de Yeshú, presentándola no como crimen sino como acto de justicia según la ley judía. El procedimiento especial (heraldo por cuarenta días) enfatiza que se siguió el debido proceso. La declaración de Ulla—que Yeshú era un mesiit (incitador) que según la Torá no merece compasión—hace explícito que la ejecución fue correcta y necesaria.
Refutación cristológica sistemática: Los cinco "discípulos" (Matai, Naqqai, Netzer, Buni, Todah) constituyen una refutación sistemática de las afirmaciones cristológicas centrales mediante batalla de versículos bíblicos: resurrección y vida eterna, inocencia, mesianismo davídico, filiación divina, y sacrificio eucarístico.
Castigo eterno: Gittin 57a constituye la declaración final sobre el destino de Yeshú. No resurrección sino castigo eterno. No ascensión sino descenso al Gehinom. Y específicamente, castigo en excremento hirviente como inversión middah keneged middah de su enseñanza sobre comer su carne y beber su sangre.
La Coherencia del Contra-Evangelio
Lejos de ser fragmentos dispersos y contradictorios sobre múltiples individuos (como Student argumenta), estos elementos forman un contra-evangelio coherente que responde sistemáticamente al Nuevo Testamento. Schäfer articula esta coherencia: "I propose that these (mainly) Babylonian stories about Jesus and his family are deliberate and highly sophisticated counternarratives to the stories about Jesus' life and death in the Gospels—narratives that presuppose a detailed knowledge of the New Testament" ("Propongo que estas historias [principalmente] babilónicas sobre Jesús y su familia son contranarrativas deliberadas y altamente sofisticadas a las historias sobre la vida y muerte de Jesús en los Evangelios—narrativas que presuponen un conocimiento detallado del Nuevo Testamento") (Schäfer, 2007, pp. 8-9).
Las Implicaciones para la Erudición Talmúdica Moderna
La erudición talmúdica moderna debe superar las aproximaciones simplistas que buscan validar o invalidar narrativas históricas mediante criterios positivistas anacrónicos. Debe, en cambio, apreciar la complejidad literaria, teológica e histórica de estos textos como productos de comunidades judías respondiendo creativamente y con sofisticación intelectual a los desafíos del cristianismo emergente y posteriormente triunfante.
El trabajo de Schäfer demuestra que una lectura cuidadosa, contextualizada históricamente y literariamente sensible de estos pasajes revela no confusión sino claridad, no fragmentación sino coherencia, no defensividad sino orgullo. Los sabios babilónicos que compusieron y editaron estos pasajes no estaban preservando rumores confusos sobre figuras oscuras. Estaban construyendo deliberadamente una respuesta teológica integral al evangelio cristiano, una respuesta que afirmaba la validez continuada del judaísmo rabínico frente a las afirmaciones cristianas de superación y sustitución.
Un Mensaje para Nuestro Tiempo
Las narrativas talmúdicas sobre Yeshú representan un momento único en la historia judeo-cristiana: un momento donde judíos, libres de presión cristiana debido a su ubicación en el Imperio Sasánida, pudieron articular una crítica completa y sin disculpas del cristianismo. Este mensaje, aunque suprimido durante siglos por la censura cristiana y minimizado por comentaristas judíos posteriores que vivían bajo dominio cristiano, merece ser comprendido en sus propios términos.
Como Schäfer concluye: "This, I will posit, is the historical message of the (late) talmudic evidence of Jesus. A proud and self-confident message that runs counter to all that we know from Christian and later Jewish sources" ("Este, postularé, es el mensaje histórico de la evidencia talmúdica [tardía] de Jesús. Un mensaje orgulloso y seguro de sí mismo que va en contra de todo lo que conocemos de fuentes cristianas y judías posteriores") (Schäfer, 2007, p. 9).
Comprender este mensaje requiere abandonar los presupuestos historicistas que distorsionan la lectura de estos textos. Requiere reconocer que el Talmud Babilónico no estaba intentando escribir historia en el sentido moderno sino articular teología en diálogo polémico con el cristianismo. Y requiere apreciar que, lejos de ser evidencia de "confusión" o "error", las aparentes "contradicciones" y "anacronismos" que Student señala son precisamente las características de un texto que opera en el registro teológico-literario en lugar del histórico-factual.
Reflexión Final
La refutación a Gil Student que este ensayo ha presentado no es simplemente una cuestión de desacuerdo académico sobre detalles de interpretación. Es una cuestión de metodología fundamental. Student representa una aproximación que, aunque bien intencionada, malinterpreta fundamentalmente la naturaleza de los textos talmúdicos sobre Yeshú. Al aplicar criterios de historicidad positivista a textos que no pretenden ser historia positivista, Student llega inevitablemente a conclusiones erróneas sobre fragmentación, confusión y múltiples referentes.
Peter Schäfer, en contraste, ofrece una metodología que respeta la naturaleza literaria y teológica de estos textos, que los contextualiza históricamente en sus entornos palestino y babilónico respectivos, y que reconoce su función como contranarrativas deliberadas al evangelio cristiano. Esta metodología no solo es más fiel a los textos mismos sino que también revela su sofisticación intelectual y coherencia teológica.
La erudición futura sobre las referencias talmúdicas a Yeshú debe construirse sobre los fundamentos que Schäfer ha establecido, no sobre las aproximaciones historicistas que él ha demostrado ser inadecuadas. Solo entonces podremos apreciar verdaderamente lo que el Talmud Babilónico nos dice—no sobre el "Yeshú histórico" (un proyecto para el cual estos textos son inadecuados e inapropiados), sino sobre el diálogo judeo-cristiano en la Antigüad Tardía y la articulación judía de una visión teológica alternativa y orgullosamente no cristiana en un momento único de libertad intelectual bajo el Imperio Sasánida.
Referencias
Schäfer, P. (2007). Jesus in the Talmud. Princeton University Press.
Student, G. (s.f.). The Jesus narrative in the Talmud. The Real Truth About The Talmud. Recuperado de http://talmud.faithweb.com/articles/jesusnarr.html
Nota del autor: Este ensayo ha citado extensamente tanto a Peter Schäfer como a Gil Student. Todas las traducciones al español de las citas en inglés son propias. Las traducciones de los pasajes talmúdicos se han realizado directamente del hebreo/arameo, consultando las traducciones estándar pero adaptándolas según el contexto argumentativo. El propósito de este ensayo es contribuir al debate académico sobre la interpretación de los pasajes talmúdicos referentes a Yeshú, no atacar la fe o identidad de comunidad alguna. La aproximación metodológica defendida aquí busca simplemente leer estos textos en sus propios términos, respetando su naturaleza literaria y su contexto histórico.
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