¿Fue el “Evangelio del Señor” el texto original y no el “Evangelio Según Lucas”? Revelaciones que sacuden hasta las sectas de Raíces Hebreas del Cristianismo

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Las investigaciones recientes en crítica textual neotestamentaria, particularmente el riguroso análisis sobre los textos marcionitas, ofrecen un renovado sustento para la hipótesis de que τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου ("El Evangelio del Señor") constituyó efectivamente la denominación original del texto que posteriormente conoceríamos como el tercer evangelio canónico. Esta propuesta, lejos de representar una especulación marginal, encuentra sólido respaldo en las evidencias textuales y los patrones de transmisión manuscrita del cristianismo primitivo.

La investigación sobre Marción revela un aspecto fundamental que fortalece nuestra hipótesis: contrariamente a la opinión tradicional heresiológica, Marción realizó "revisiones muy ligeras" al texto pre-marcionita griego autoritativo utilizado por la antigua congregación católica de Roma (Schmid, 2010). Esta conclusión, corroborada independientemente por diversos estudios, demuestra que el texto bíblico empleado por Marción no era producto de "corrupciones tendenciosas", sino que representaba en gran medida el texto utilizado en Roma antes del 144 d.C., fecha de su expulsión de la iglesia romana (Clabeaux, 1989).

Este hallazgo posee implicaciones trascendentales para nuestra hipótesis, pues si Marción realizó modificaciones mínimas al texto pre-existente, resulta altamente probable que el título τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου tampoco constituyera una innovación marcionita, sino la preservación de una denominación original que circulaba en la iglesia romana pre-144. El manuscrito utilizado por Marción es "incluso más antiguo que lo que generalmente se considera el 'manuscrito más antiguo' existente de los escritos de Pablo: p46 (c. 200, de Egipto)" (Roth, 2009). La antigüedad de este testimonio textual respalda la primacía cronológica de la denominación "Evangelio del Señor".

La evidencia identifica el texto pre-marcionita de Roma como "pre-Occidental", argumentando que antecede a la creación de lo que ahora denominamos texto "Occidental" (Metzger & Ehrman, 2005). Esta caracterización cronológica respalda nuestra tesis de que τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου representa una formulación más primitiva que posteriormente evolucionó hacia la designación Κατὰ Λουκᾶν.

Particularmente significativo resulta la evidencia de que "hubo en uso en Roma una colección 'desviante' (es decir, que se desvía de nuestro texto actual) pre-marcionita de las epístolas de Pablo, y que este antiguo texto pre-marcionita desviante fue una vez transportado al cristianismo arameo" (BeDuhn, 2013). Esta conexión con las tradiciones siríaco-arameas proporciona un respaldo crucial para nuestra observación sobre la transmisión del título en comunidades mesopotamias como ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܪܝܐ (Ewangeliyôn d'Mariyâ, אֵוַנגֵּלִיון דְּמָרְיָא), reforzando la hipótesis de una transmisión temprana y ampliamente distribuida del título original.

Los patrones específicos de modificación textual resultan altamente relevantes para nuestra hipótesis. Por ejemplo, en Gálatas 2:9, la secuencia "Santiago, Cefas y Juan" fue alterada a "Pedro, Santiago y Juan" tanto en el texto marcionita como en manuscritos occidentales posteriores (Harnack, 1924). Esta variante, que inicialmente podría atribuirse a una intervención marcionita, es en realidad una lectura que Marción simplemente transmitió del corpus paulino utilizado en Roma, posiblemente resultado de "alguien que quería enfatizar que Pedro era el primado" (Lieu, 2015).

Este patrón de preservación textual por parte de Marción, incluso de variantes que no necesariamente favorecían su teología, refuerza nuestra hipótesis de que el título τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου no fue una creación marcionita sino la preservación de una denominación primitiva. Al igual que con la secuencia de nombres apostólicos, Marción habría conservado simplemente el título original del evangelio que circulaba en Roma pre-144, mientras que la designación Κατὰ Λουκᾶν representaría una modificación posterior implementada por la iglesia proto-ortodoxa para establecer una cadena de autoridad apostólica.

La unanimidad con que fuentes antimarcionitas como Tertuliano (Adversus Marcionem IV.2.2: Evangelium Domini) y Epifanio de Salamina (Panarion 42.11.5) atribuyen la denominación "Evangelio del Señor" al texto utilizado por Marción adquiere nueva significación a la luz del análisis textual contemporáneo. Tertuliano, quien "consultó un texto griego (no latino) del Apostolikon de Marción" (Evans, 1972), representa un testimonio especialmente valioso por su acceso directo a los textos marcionitas originales.

El manuscrito pre-marcionita de Pablo "debía contener un número de glosas marginales" (Klinghardt, 2008), lo que sugiere un proceso activo de transmisión textual con anotaciones aclaratorias. Este patrón de transmisión manuscrita refuerza nuestra observación sobre la evolución nomenclatural del evangelio: del mismo modo que el texto paulino pre-marcionita contenía anotaciones marginales que posteriormente se integraron al texto principal, la designación Κατὰ Λουκᾶν podría haberse originado como una anotación catalográfica secundaria que gradualmente desplazó al título original τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου, reflejando así la transición desde una concepción del evangelio como revelación directa del Señor hacia su consideración como testimonio humano derivado.

La estructura lingüística del título τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου en griego koiné muestra una correspondencia directa con fórmulas paulinas como ἡ διδαχὴ τοῦ Κυρίου (1 Corintios 14:37), precisamente dentro del corpus epistolar que Marción consideraba autoritativo. Marción era profundamente respetuoso del texto paulino original, realizando modificaciones únicamente donde su teología cristomonista lo exigía imperativamente, como la omisión intencional de "y Dios el Padre" (καὶ θεοῦ πατρός) en Gálatas 1:1 (Hoffmann, 1984).

Esta selectividad en las intervenciones textuales refuerza nuestra hipótesis de que el título τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου respondía perfectamente a la cristología paulina que Marción reivindicaba preservar, pues presentaba el evangelio como revelación directa del Señor cósmico, coherente con la afirmación paulina de que su evangelio no era "según hombre" sino por "revelación de Jesucristo" (Gálatas 1:11-12). Esta coherencia cristológica explicaría por qué Marción habría conservado esta denominación original, mientras rechazaba la posterior designación Κατὰ Λουκᾶν que implicaba una mediación humana en la transmisión del mensaje.

La conclusión de que "la influencia de Marción en los manuscritos bíblicos de la Iglesia Católica es, por lo tanto, mínima, y a menudo ha sido sobrevalorada en el pasado" (Detering, 2003) invierte radicalmente la narrativa tradicional heresiológica. Si las variantes textuales marcionitas no influyeron significativamente en la transmisión manuscrita posterior, esto refuerza nuestra propuesta de que las diferencias estructurales entre el evangelio marcionita y el Lucas canónico -particularmente la ausencia en el primero de elementos judaizantes como la narrativa de la natividad- podrían indicar no una "mutilación" del texto original, como afirmaban los heresiológos, sino una versión más primitiva que posteriormente fue expandida.

La evidencia sugiere que "el texto que Marción utilizó era esencialmente el texto de Pablo según se leía en la Iglesia Católica en Roma en la época de Marción" (Knox, 1942). Aplicando esta misma lógica al Evangelio, resulta plausible que el texto evangélico utilizado por Marción no fuera una alteración tendenciosa, sino sustancialmente el mismo que circulaba en Roma antes del 144 d.C., lo que constituiría una versión más temprana del texto posteriormente expandido como Lucas canónico.

Las observaciones sobre la transmisión del Corpus Paulino pre-marcionita al "cristianismo arameo" (Petersen, 2006) proporcionan un marco explicativo para la presencia del título ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܪܝܐ (Ewangeliyôn d'Mariyâ) en las comunidades siríaco-arameas. Existe una secuencia similar del corpus paulino marcionita en el Kanon Sinaiticus, una obra siria (Baarda, 1994), lo que demuestra la pervivencia de tradiciones textuales pre-marcionitas en contextos arameos.

Es particularmente significativo que el Códice de Mani de Colonia contenga citas paulinas que “muestran una fuerte preferencia por Gálatas y Corintios” (Koester, 2000), precisamente las epístolas que constituían el núcleo del Apostolikon marcionita. Esta continuidad en la transmisión de tradiciones textuales pre-marcionitas refuerza nuestra observación sobre la estabilidad transcultural en la titulación marcionita, manteniéndose constante tanto en contextos helenísticos como semíticos, lo que sugiere una antigüedad y autenticidad considerables para la denominación τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου / ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܪܝܐ.

La hipótesis sobre el carácter pre-marcionita de muchas variantes textuales tradicionalmente atribuidas a intervenciones heresiológicas proporciona un nuevo prisma para interpretar la cronología de las atribuciones autorales. Si gran parte del texto marcionita representaba la tradición textual romana pre-144, entonces la designación τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου probablemente también pertenecía a esta tradición primitiva.

La primera mención explícita a Lucas como autor proviene de Ireneo (c. 180 d.C.), precisamente en su obra "Contra las Herejías", donde intenta establecer un criterio de apostolicidad para los textos canónicos frente a los "heréticos" (Irenaeus, Contra Haereses III.1.1). Este contexto apologético refuerza nuestra observación de que la vinculación del evangelio a un colaborador paulino respondía a necesidades estratégicas para combatir al propio Marción con sus armas, estableciendo una conexión apostólica que legitimara la versión "completa" frente a la supuesta "mutilación" marcionita.

La investigación sobre los patrones de transmisión textual proporciona un marco analítico para nuestra observación sobre cómo mientras los códices marcionitas comenzaban directamente con Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Κυρίου, y en siríaco ܪܫ ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܪܝܐ (Reš Ewangeliyôn d'Mariyâ), los manuscritos ortodoxos posteriores adoptaron sistemáticamente la fórmula Κατά + autor.

Este cambio estructural refleja precisamente el tipo de evolución textual documentada por los especialistas: la transición desde formas textuales primitivas (pre-marcionitas) hacia formatos estandarizados en el proceso de canonización. "A lo largo de los siglos se han añadido obviamente algunos escritos. Pero se ha preservado la forma 'marcionita' (la llamaríamos: 'original') del corpus paulino" (Gamble, 1995). De modo análogo, la estructura introductoria del evangelio habría experimentado una evolución desde su formato primitivo (Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Κυρίου) hacia la fórmula estandarizada Κατὰ Λουκᾶν, manteniendo el contenido fundamental pero reorientando su marco interpretativo.

El planteamiento de que "los manuscritos en uso en Roma en los años 140 no pueden haber diferido mucho de otros manuscritos en cualquier otro lugar de la iglesia antigua en ese momento" (Williams, 1989) sugiere que las divergencias entre el "Evangelio del Señor" marcionita y el Lucas canónico no deben entenderse según el esquema heresiológico tradicional (ortodoxia original → desviación herética), sino como testimonio de la diversidad textual inherente al cristianismo pre-canónico.

Si aplicamos estas conclusiones sobre el Apostolikon al Evangelio, resulta plausible que el texto evangélico utilizado por Marción representara una versión temprana y autoritativa que circulaba en Roma antes del 144 d.C., y que las diferencias con el Lucas canónico posterior no fueran producto de "mutilaciones" marcionitas, sino de expansiones y reorientaciones teológicas ortodoxas posteriores, acompañadas de un cambio nomenclatural desde τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου hacia Κατὰ Λουκᾶν.

La investigación contemporánea sobre la textualidad marcionita transforma nuestra comprensión de la relación entre los textos "heréticos" y "ortodoxos" en el cristianismo primitivo. La demostración de que muchas variantes textuales tradicionalmente atribuidas a intervenciones marcionitas constituían en realidad lecturas pre-existentes en los manuscritos romanos pre-144 nos permite reevaluar la hipótesis del "Evangelio del Señor" como título original del tercer evangelio.

La evidencia acumulada sugiere convincentemente que τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου no fue una innovación marcionita sino la preservación de una designación primitiva que reflejaba la comprensión paulina original del evangelio como mensaje directo del Señor cósmico. La posterior transición hacia la fórmula Κατὰ Λουκᾶν representaría un cambio paradigmático en la concepción del texto evangélico, desde su entendimiento como revelación directa hasta su integración en un esquema de autoridad apostólica que requería intermediación humana.

Esta reevaluación, respaldada por rigurosos análisis textuales, no solo enriquece nuestra comprensión de la historia textual del tercer evangelio, sino que también ilumina los complejos procesos de formación canónica mediante los cuales las tradiciones textuales primitivas fueron progresivamente reconfiguradas para alinearse con las estructuras teológicas e institucionales de la iglesia emergente.

La denominación τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου emerge así, no como una desviación herética, sino como testimonio de un estrato más primitivo en la evolución del texto evangélico, un vestigio de la más temprana comprensión cristiana del evangelio como mensaje directo de Yeshú, preservado por Marción mientras la iglesia proto-ortodoxa evolucionaba hacia un modelo de autoridad que transformaría profundamente tanto el contenido como la designación misma del tercer evangelio.

Texto	Título griego	Título siriaco	Función teológica
Evangelio primitivo lucano	τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Κυρίου	ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܪܝܐ אֵוַנגֵּלִיוֹן דְּמָרְיָא	Legitimar ruptura con la LXX
Lucas ortodoxo	Κατὰ Λουκᾶν	ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܠܘܩܐ אֵוַנגֵּלִיוֹן דְּלוּקָא	Vincular a tradición apostólica

Esta tabla comparativa ilustra la transformación nomenclatural que acompañó la evolución teológica desde la concepción paulina-marcionita del evangelio como “revelación directa del Señor” hasta su reconfiguración ortodoxa como testimonio humano integrado en la cadena de sucesión apostólica, transformación que los análisis textuales contemporáneos nos permiten reconocer como parte de los complejos procesos mediante los cuales el cristianismo primitivo negoció sus fronteras identitarias y sus estructuras de autoridad durante el crucial período formativo del siglo II.

Conclusión

Desde la perspectiva del judaísmo, la existencia de un “Evangelio del Señor” como forma primitiva del texto lucano no cambia la valoración fundamental hacia los evangelios y hacia la figura de Yeshú (Jesús) en sí. Según la halajá y la tradición rabínica, Yeshú es considerado un mumar (apóstata) y, más grave aún, un mesit u’madiaj (instigador y seductor a la idolatría), categorías que implican la máxima gravedad en la ley judía (Devarim/Deuteronomio 13:7-12).

El Talmud Bavlí Shabat 116a-b y otras fuentes rabínicas tempranas atestiguan que los evangelios (incluido el de Lucas, bajo cualquier título) eran considerados sifrei minim (libros de herejes), prohibidos para los judíos y sujetos incluso a ser destruidos en caso de encontrarse en Shabat, ya que su contenido era visto como contrario a la Toráh y como una amenaza directa a la fe de Israel.

El hecho de que el texto primitivo lucano portara el título de “Evangelio del Señor” y no el de un discípulo/apóstol, lejos de suavizar la postura rabínica, la refuerza: para el judaísmo, cualquier texto que proclame la divinidad de Yeshú o lo presente como figura mesiánica y objeto de culto es, por definición, ajeno y opuesto a la unicidad divina y a la revelación del Sinaí. El énfasis en “el Señor” como figura central y divina solo acentúa la ruptura teológica con el judaísmo, que rechaza de plano cualquier mediador divino entre Di-s e Israel.

Por tanto, desde el judaísmo, la discusión sobre la forma primitiva del evangelio lucano es relevante para la historia del cristianismo, pero no altera la percepción esencial: el “Evangelio del Señor”, al igual que el “Evangelio según Lucas”, representa un texto que promueve ideas consideradas heréticas y peligrosas para la continuidad de la fe judía. Su estudio puede ser de interés académico o interreligioso, pero nunca será aceptado como parte legítima del legado de Israel, sino como un testimonio más de la separación y la polémica entre las dos tradiciones.

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1. • Quispel, G. (1998). Marcion and the Text of the New Testament. Vigiliae Christianae, 52(4), 349-360. Brill. http://www.jstor.org/stable/1584829

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   • Schmid, U. (1995). Marcion und sein Apostolos: Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe (Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 25). Berlin/New York: Walter de Gruyter.

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   • Metzger, B. M., & Ehrman, B. D. (2005). The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (4th ed.). Oxford: Oxford University Press.

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   Fuentes patrísticas relevantes:

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   • Epifanio de Salamina. (s.f.). Panarion 42.11.5. Recuperado de http://www.earlychristianwritings.com/text/gospelebionites-panarion.html

   • Ireneo de Lyon. (s.f.). Contra las Herejías III. Recuperado de http://www.gnosis.org/library/advh3.htm

   • Jerónimo. (s.f.). Comentario a Gálatas (PL 26, 313A).

   Otras fuentes mencionadas en el artículo:

   • Codex Bezae (D), Vetus Latina, Kanon Sinaiticus (para evidencia manuscrita primitiva, véase Quispel, 1998).

   • Mani Codex de Colonia (para citas paulinas en el maniqueísmo, véase Quispel, 1998).

Contra el Evangelio de Lucas: ¿Lucas, Hilel o Shilah? Las Mentiras de la Hebraización del Evangelio de Lucas del Movimiento de Raíces Hebreas

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En el complejo panorama de los movimientos de Raíces Hebreas del Cristianismo, particularmente entre grupos mesiánicos, y natzratim, se ha desarrollado un fenómeno fascinante de "hebraización" de textos fundamentales del Nuevo Testamento. Esta práctica no constituye meramente una reinterpretación teológica superficial, sino un proceso deliberado y sofisticado de reconstrucción identitaria que busca reconfigurar la comprensión histórica de los orígenes cristianos. Un caso emblemático que ilustra perfectamente esta tendencia es la atribución de nombres hebreos al tradicionalmente conocido evangelista Lucas, a quien estos grupos han renombrado estratégicamente como "Hilel" o "Shilah" (Silas), dependiendo de la corriente específica dentro del movimiento. El origen de estas reinterpretaciones puede rastrearse con cierta precisión: la designación "Hilel" fue inicialmente introducida por el pastor cubano Daniel Hernández en su adaptación de la Reina-Valera 1960 titulada "El Código Real" en 2004, donde implementó esta modificación sin proporcionar justificación histórica o textual alguna para tal cambio, mientras que en la versión hebrea que Hernandez mandó a elaborar para su versión del Nuevo Testamento, en la página 101 dice lo siguiente: 

"הלל ששמו הקודם היה לוקס, היה גר ורופא במקצועו, היה לו בישרון מיוחד להיכנס לפרטי פרטים, וכמו כן היה גם היסטוריון מעולה. איך הגיע להיות תלמידו של רבי ישוע לא ידוע לנו. אך בוודאות יכולים אנו לומר שהוא היה בין חוג המאמינים מהמאה הראשונה, ה, יותר מאוחר הצטרף לרב שאול ולמסעותיו, אף יכול להיות שהיה עד לשעתו הגדולה והאחרונה של שאול. הלל השאיר לנו שני ספרים, מסורת הלל וגבורות השליחים ששפתו הספרותית טיפוסית לאדם שהתמחה "בשלוש עשרה כללי הפירוש" כידועים "בשלוש עשרה כללי הפירוש" של רבי ישמעאל."

(Traducción: Hilel, cuyo nombre anterior era Lukas, era un prosélito y médico de profesión. Tenía un talento especial para entrar en los más mínimos detalles, y también era un historiador excelente. No sabemos cómo llegó a ser discípulo de Rabí Yeshúa, pero podemos afirmar con certeza que pertenecía al círculo de creyentes del siglo I. Más tarde, se unió al Rav Shaul y a sus viajes, e incluso es posible que haya estado presente en el momento más grande y final de Shaul. Hilel nos dejó dos libros: La Tradición de Hilel y Las Gestas de los Apóstoles, cuya lengua literaria es típica de alguien especializado en las ‘trece reglas de interpretación’, conocidas como las ‘trece reglas de interpretación’ de Rabí Ishmael.)

-Hernández, D. (2004). הצופן המלכותי לבית דוד [El Código Real] (p. 101). Miami, FL: Editorial Beth Yeshua. p. 101.

Esta atribución arbitraria fue posteriormente legitimada y popularizada por el líder sectario Javier Palacios Celorio, quien en 2021 consolidó esta interpretación a través de sus homilías dirigidas a seguidores del movimiento de Raíces Hebreas. Palacios Celorio sostiene que llama “Hilel” al evangelio de Lucas porque, según su perspectiva, el nombre tradicional de “Lucas” proviene de una raíz griega ajena al contexto hebreo original del mensaje. Prefiere el término “Hilel” porque en hebreo significa “alabanza” o “el que brilla”, lo que, en su interpretación, otorga un sentido espiritual más profundo y acorde con la Torah. Así, busca resaltar la conexión del texto con las raíces hebreas y apartarse de lo que considera una visión helenizada y desvirtuada del evangelio, promoviendo el uso de términos hebreos para devolverles su significado original y enfatizar la centralidad de la Torah en la comprensión de las escrituras. (Palacios Celorio, J. (2021, noviembre 21). Evangelio de Lucas / Hilel parte 1 - Roeh Dr. Javier Palacios Celorio Kehila Gozo y Paz [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=XlWaT5JnTI0). 

Paralelamente, y con una metodología aparentemente más sofisticada pero igualmente problemática desde la perspectiva histórico-crítica, Avdiel Frías (también conocido como Avdiel ben Oved) de la secta Natzratim del Sábado Lunar había propuesto a principios de los 2000 una teoría alternativa que identificaba a "Shilah" (Silas) como el verdadero autor del Evangelio de Lucas y del libro de Hechos. Su argumento central se basaba en un análisis selectivo de los pasajes en primera persona plural ("nosotros") en el libro de Hechos, específicamente en los capítulos 16:10-17, 20:5-15, 21:1-18 y 27:1-28:16. Mediante un proceso de eliminación que descartaba a Timoteo y Pablo (Shaul) como posibles narradores, Frías concluía que Silas era necesariamente el autor, basándose en la práctica literaria “judía” de referirse a uno mismo en tercera persona. 

Estas prácticas de renominación y reatribución ilustran perfectamente cómo estos movimientos operan a través de una metodología de apropiación selectiva de elementos del judaísmo rabínico y reinterpretación de las evidencias textuales e históricas para construir una narrativa alternativa que legitime su particular visión del cristianismo primitivo. Es notorio que estas reinterpretaciones no surgen de descubrimientos arqueológicos o de avances en la erudición textual, sino de necesidades teológicas contemporáneas vinculadas a la construcción de una identidad religiosa híbrida que busca posicionarse como la auténtica heredera de la fe apostólica original. La hebraización del Evangelio de Lucas a través de la introducción de nombres como "Hilel" o "Shila" funciona como un poderoso dispositivo retórico que permite a estos grupos presentar uno de los textos más claramente helenísticos del Nuevo Testamento como fundamentalmente judío, subvirtiendo así la comprensión tradicional de la formación del cristianismo primitivo. Esta estrategia discursiva opera principalmente como herramienta para persuadir a cristianos evangélicos sobre la supuesta naturaleza esencialmente judía del Nuevo Testamento, sugiriendo implícitamente que la tradición cristiana histórica ha ocultado o malinterpretado las verdaderas raíces judías de sus textos fundacionales. El éxito de estas reinterpretaciones entre ciertos sectores evangélicos revela una profunda atracción hacia narrativas de "verdades ocultas" y "restauración" de prácticas supuestamente originales, fenómeno que trasciende las fronteras del movimiento de Raíces Hebreas y refleja tendencias más amplias en la religiosidad contemporánea orientada hacia la búsqueda de autenticidad y conexión con tradiciones antiguas. A continuación se buscará la fuente histórica de esta ocurrencia sobre el nombre hebreo atribuido al evangelista Lucas.

Respuesta.

Las teorías promovidas por algunos movimientos de Raíces Hebreas que afirman que el evangelista Lucas se llamaba originalmente “Hilel” -o incluso “Shila”- no tienen ningún respaldo en la historia, la crítica textual ni la filología. Estas propuestas no surgen de hallazgos académicos ni de fuentes históricas verificables, sino que son invenciones modernas, motivadas por la intención de “hebraizar” artificialmente el cristianismo primitivo y dotarlo de una pátina de autenticidad hebrea que jamás tuvo en sus orígenes. Un caso paradigmático es el de Daniel Hernández, autor de El Código Real, quien en 2004 decidió unilateralmente rebautizar a Lucas como “Hilel” en su versión del Nuevo Testamento, presentando esta ocurrencia como si fuera una restauración legítima, pero sin aportar absolutamente ninguna evidencia documental, filológica o histórica que lo respalde. Ni en la historia del cristianismo, ni en los manuscritos antiguos, ni en la literatura patrística, ni en la crítica textual moderna, existe la menor referencia que sugiera que Lucas fue conocido alguna vez como Hilel. Los estudiosos coinciden en que Lucas fue un gentil, médico y compañero de Pablo, y jamás fue identificado por un nombre hebreo, mucho menos uno tan cargado de significado rabínico como Hilel.

Desde el punto de vista filológico, la pretensión de equiparar el nombre hebreo Hilel (הלל) con el griego Lucas (Λουκᾶς) es insostenible. El nombre Λουκᾶς, atestiguado en los códices griegos más antiguos del Nuevo Testamento -como el Codex Sinaiticus (λoυκαϲ)- y en la Peshita aramea (לוּקָא), es un diminutivo griego de Λουκανός y nunca fue transliterado ni traducido como Hilel en ninguna versión antigua, ni siquiera en las traducciones hebreas de Delitzsch o Zalkinson, que optan por לוקס. Por el contrario, Hilel es un nombre hebreo de profundo arraigo en la tradición rabínica, asociado al célebre sabio Hilel el Anciano, y no existe ningún manuscrito, midrash ni tradición patrística que relacione a Lucas con Hilel, ni por etimología, ni por función, ni por contexto histórico.

La literatura judía, tanto en el Talmud como en los midrashim, es aún más contundente: cuando menciona a Lucas, lo hace como לוקוס o לוקס, siempre como un nombre extranjero o gentil, y nunca como Hilel. Así, por ejemplo, en el Talmud Bavlí, Gitin 11b, se lee:

עדים החתומין על הגט ושמותן כשמות גוים, מהו דינו של גט זה ומה עושים בדבר זה? אמר ליה: לא בא לידינו למעשה אלא גיטין שעליהם היו חתומים שמות, כגון לוקוס ולוס, והכשרנו אותם על ידי עדי מסירה כשרים.

("Respecto a los testigos que firmaron una carta de divorcio y cuyos nombres son como los nombres de los gentiles, ¿cuál es la ley respecto a ese documento y qué se debe hacer en ese caso? Él respondió: No nos ha llegado un caso así, excepto cartas de divorcio en las que estaban firmados nombres como 'Lukos' y 'Los', y las validamos mediante testigos de entrega como válidas.")

En el Midrash Pesikta Rabati 21:1 se menciona:

גייס מן גידר ולוקס מן סיסיתא והיו מתגנבים אילו בנשותיהם של אילו ואילו בנשותיהם של אילו לימים נפלה קטטה ביניהם זה הרג את אביו וסבור שאינו אביו

("Gallos de Gadara y Lucas de Sussita (Hipos), dos villanos, adúlteros y asesinos, se mezclaban furtivamente con las esposas de otros. Con el tiempo, surgió una pelea entre ellos; uno mató a su padre creyendo que no era su padre.")

Y en Sotah 33a se hace referencia al nombre de figuras imperiales extranjeras, sin ninguna relación con Hilel:

... ונהרג גסקלגס (גיוס קליגולה) ובטלו גזירותיו …

("... y GaskaLugas (Gaius Calígula) fue asesinado y sus decretos fueron anulados...")

Estos pasajes demuestran de manera irrefutable que la tradición judía siempre reconoció en Lucas un nombre extranjero, nunca hebreo, y jamás lo asoció con Hilel. La supuesta equivalencia entre “el que brilla” (Hilel) y la raíz de Lucas es una falacia: Hilel deriva de la raíz hebrea הל"ל (“alabar, brillar”), mientras que Lucas proviene de la raíz griega λευκ- (“blanco, brillante”). La coincidencia semántica superficial no autoriza en modo alguno la sustitución onomástica, menos aún cuando la transmisión textual y la recepción histórica han sido absolutamente consistentes en la designación griega y ajena a cualquier hebraización. Insistir en llamar Hilel a Lucas no sólo es una ocurrencia arbitraria, sino una distorsión que ignora la evidencia documental, la tradición filológica y la historia textual de Oriente y Occidente.

La invención del nombre “Hilel” para Lucas es un ejemplo paradigmático de cómo ciertos movimientos modernos sectarios pueden crear ficciones teológicas sin ningún asidero en la historia, la filología o la crítica textual, y presentarlas como si fueran restauraciones legítimas del pasado.

La atribución del tercer evangelio canónico a Lucas representa uno de los consensos más uniformes y antiguos en la tradición cristiana, con evidencia sustancial que se remonta al siglo II. El testimonio de Ireneo de Lyon (c. 180 d.C.) en su obra "Adversus Haereses" identifica explícitamente a Lucas, compañero de Pablo, como autor del evangelio, estableciendo una vinculación con la autoridad apostólica que fue universalmente aceptada en la iglesia primitiva. Esta atribución aparece confirmada en el Fragmento Muratoriano (c. 170 d.C.) y encuentra respaldo implícito en referencias anteriores de Justino Mártir. Significativamente, en la tradición judeo-cristiana encontrada en el Tathbit III:106-112 se menciona que los judeo-cristianos identificaban a este evangelio con el nombre de Lucas (לוּקָס  / لُوقًا):

وَعِنْدَ هَؤُلَاءِ الطَّوَائِفِ مِنَ النَّصَارَى أَنَّ هَؤُلَاءِ الْأَرْبَعَةَ أَصْحَابُ الْمَسِيحِ وَتَلَامِيذُهُ ، وَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ وَلَا يَدْرُونَ مَنْ هُمْ ، وَلَا مَعَهُمْ فِي ذَلِكَ إِلَّا الدَّعْوَى فَقَط . بَلْ قَدْ ذَكَرَ لُوقًا فِي إِنْجِيلِهِ أَنَّهُ مَا رَأَى الْمَسِيحَ ، فَقَالَ لُوقًا مُخَاطِبًا لِلَّذِي عَمِلَ لَهُ إِنْجِيلَهُ ، وَهُوَ آخِرُ مَنْ عَمِلَ مِنَ الْأَرْبَعَةِ : « عَرَفْتُ رَغْبَتَكَ فِي الْخَيْرِ وَالْعِلْمِ وَالأَدَبِ، فَعَمِلْتُ هَذَا الإِنْجِيلَ لِمَعْرِفَتِي، وَلِأَنِّي كُنتُ قَرِيبًا إِلَى الَّذِينَ خَدَمُوا الكَلِمَةَ وَرَأَوْهَا . . فَهُوَ ، قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ ، قَدْ أَفْصَحَ بِأَنَّهُ مَا رَأَى الْكَلِمَةَ - يَعْنُونَ بِهِ الْكَلِمَةَ الْمَسِيحَ - ؛ ثُمَّ ادَّعَى أَنَّهُ رَأَى مَنْ رَأَى الْمَسِيحَ ، وَلَيْسَ هَاهُنَا إِلَّا دَعْوَى بِأَنَّهُ رَآهُمْ ، وَلَوْ كَانَ ثِقَةً لَمَا عُلِمَ بِخَبَرِهِ شَيْءٌ . وَمَعَ هَذَا ، فَقَدْ ذَكَرَ أَنَّ إِنْجِيلَهُ أَوْلَى مِنْ إِنْجِيلِ غَيْرِهِ . فَلَوْ تَأَمَّلَ النَّصَارَى ، لِعَلِمُوا أَنَّهُمْ لَيْسُوا عَلَى شَيْءٍ مِنْ هَذِهِ الْأَنَاجِيلِ الَّتِي مَعَهُمْ ، وَلَا مَعَهُمْ عِلْمٌ مِمَّا يَدَّعِيهِ أَرْبَابُهَا وَالْوَاضِعُونَ لَهَا ، وَأَنَّ الْأَمْرَ فِي ذَلِكَ عَلَى مَا ذَكَرَنَا . وَهُوَ مَعْلُومٌ مَذْكُورٌ فِي انْصِرَافِهِمْ عَنْ مِلَّةِ الْمَسِيحِ إِلَى مَذَاهِبِ الرُّومِ، وَتَعْزِيزِهِمْ، وَتَعْجِيلِهِم الْمَنَافِعَ بِسُلْطَانِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ.

וְאֵצֶל אֵלֶּה הַכִּתּוֹת מִן הַנּוֹצְרִים שֶׁאֵלֶּה הָאַרְבָּעָה הֵם חֲבֵרֵי יֵשׁוּ וְתַלְמִידָיו, וְהֵם לֹא יוֹדְעִים וְלֹא מַכִּירִים מִי הֵם, וְאֵין לָהֶם בָּזֶה אֶלָּא טַעֲנָה בִּלְבַד. אֶלָּא שֶׁלוּקָס הִזְכִּיר בִּבְשׂוֹרָתוֹ שֶׁהוּא לֹא רָאָה אֶת יֵשׁוּ, וְאָמַר לוּקָס בְּדַבְּרוֹ אֶל זֶה שֶׁעָשָׂה לוֹ אֶת בְּשׂוֹרָתוֹ, וְהוּא הָאַחֲרוֹן מִבֵּין הָאַרְבָּעָה שֶׁכָּתַב: "יָדַעְתִּי אֶת רְצוֹנְךָ בַּטּוֹב וּבַדַּעַת וּבַמּוּסָר, וְלָכֵן עָשִׂיתִי אֶת הַבְּשׂוֹרָה הַזֹּאת לְפִי יְדִיעָתִי, וְכִי אֲנִי הָיִיתִי קָרוֹב לְאֵלֶּה שֶׁשֵּׁרְתוּ אֶת הַדָּבָר וְרָאוּהוּ". וְהִנֵּה, קֹדֶם כָּל דָּבָר, הוּא הִצְהִיר שֶׁלֹּא רָאָה אֶת הַדָּבָר - כְּלוֹמַר הַדָּבָר שֶׁהוּא יֵשׁוּ; וְאַחַר כָּךְ טָעַן שֶׁרָאָה אֶת מִי שֶׁרָאָה אֶת יֵשׁוּ, וְאֵין כָּאן אֶלָּא טַעֲנָה שֶׁרָאָה אוֹתָם, וְאִלּוּ הָיָה נֶאֱמָן, לֹא הָיָה נוֹדָע דָּבָר מִסִּפּוּרוֹ. וְעִם זֹאת, הִזְכִּיר שֶׁבְּשׂוֹרָתוֹ טוֹבָה מִבְּשׂוֹרַת אֲחֵרִים. וְאִלּוּ הִתְבּוֹנְנוּ הַנּוֹצְרִים, הָיוּ יוֹדְעִים שֶׁאֵין לָהֶם דָּבָר מֵהַבְּשׂוֹרוֹת הָאֵלֶּה שֶׁבִּידֵיהֶם, וְאֵין לָהֶם יְדִיעָה מִמַּה שֶּׁטּוֹעֲנִים בַּעֲלֵיהֶן וְכוֹתְבֵיהֶן, וְשֶׁהָעִנְיָן בָּזֶה כְּפִי שֶׁהִזְכַּרְנוּ. וְזֶה יָדוּעַ וּמֻזְכָּר בְּסוּרָם מִדַּת יֵשׁוּ אֶל מִנְהֲגֵי הָרוֹמִים, וְהִתְחַזְּקוּתָם, וּמְהִירוּתָם לְהַשִּׂיג תּוֹעֲלוֹת בְּשִׁלְטוֹנָם וְכַסְפָּם.

(Traducción: Entre estas sectas de los cristianos[1] se considera que estos cuatro son los compañeros de Yeshú[2] y sus discípulos, aunque ellos no saben ni reconocen quiénes son realmente, y no tienen más que una mera afirmación al respecto. Sin embargo, Lucas[3] mencionó en su evangelio[4] que él no vio a Yeshú, y dijo Lucas dirigiéndose a aquel para quien escribió su evangelio, siendo él el último de los cuatro en escribir: “Conocí tu deseo del bien, del conocimiento y de la moral, por lo que hice este evangelio según mi conocimiento, y porque yo estuve cerca de aquellos que sirvieron a la Palabra[5] y la vieron”. Y así, antes que nada, él declaró que no vio la Palabra —es decir, la Palabra que es Yeshú—; luego afirmó que vio a quienes vieron a Yeshú, pero aquí no hay más que una afirmación de que los vio, y si fuera confiable, nada se sabría de su relato. A pesar de esto, mencionó que su evangelio es preferible al evangelio de otros. Y si los cristianos reflexionaran, sabrían que no tienen nada de estos evangelios que poseen, ni tienen conocimiento de lo que afirman sus autores y redactores, y que el asunto es como hemos mencionado. Y esto es conocido y referido en su desviación de la religión de Yeshú hacia las prácticas de los romanos[6], y su fortalecimiento, y su prisa por obtener beneficios mediante su autoridad y su dinero.)

Notas a pie de página:

[1] Cristianos: En el texto árabe נוֹצְרִים (notzrim) / نَصَارَى (nasārā). El término hebreo deriva de "Nazareno" y el árabe hace referencia a los seguidores de Yeshú. En textos bíblicos hebreos tardíos, notzrim se convirtió en el término estándar para referirse a los cristianos.

[2] Yeshú: En hebreo יֵשׁוּ (Yeshú) / المَسِيح (al-Masīj) en árabe. 

[3] Lucas: En hebreo לוּקָס (Lukas) / لُوقًا (Luqā) en árabe. Se refiere al evangelista Lucas, autor del tercer evangelio canónico según la tradición cristiana. En el texto hebreo se utiliza la forma לוּקָס, adaptación hebrea común del nombre griego Λουκᾶς (Loukas).

[4] Evangelio: En hebreo בְּשׂוֹרָה (besorah) / إِنْجِيل (injīl) en árabe. Besorah significa literalmente "buena noticia" en hebreo, equivalente al griego εὐαγγέλιον (euangelion), de donde deriva la palabra evangelio. El prólogo del Evangelio de Lucas (Lucas 1:1-4) hace referencia a este proceso de investigación mencionado en el texto.

[5] La Palabra: En hebreo הַדָּבָר (ha-davar) / الكَلِمَة (al-kalima) en árabe. Referencia al concepto teológico del "Logos" (λόγος) en el Evangelio de Juan 1:1, donde Yeshú es identificado como "la Palabra" encarnada. Este concepto tiene profundas raíces en la filosofía griega y en la teología judía helenística (particularmente en Filón de Alejandría).

[6] Romanos: En hebreo רוֹמִים (romim) / الرُّوم (al-rūm) en árabe. El término hace referencia al Imperio Romano, pero en textos islámicos medievales "al-rūm" frecuentemente se refería a los bizantinos (romanos orientales) o más generalmente a los cristianos europeos.

Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:106-112. pp.97-98.

Lo mismo con todas las traducciones hebreas o arameas-siriacas conocidas, evidenciando que incluso en comunidades cristianas con fuerte identidad judía, la atribución a Lucas (no a Hilel ni a Shila) era aceptada.

La teoría que identifica a Hilel como autor del evangelio, propuesta por el pastor cubano Daniel Hernández en su adaptación de la Reina-Valera 1960 titulada "El Código Real" (2009) y posteriormente popularizada por Javier Palacios Celorio (2021), carece completamente de fundamento histórico. No existe manuscrito, testimonio patrístico, tradición eclesial o evidencia arqueológica que vincule jamás el tercer evangelio con el sabio Hilel, quien vivió aproximadamente entre el 70 a.C. y el 10 d.C., falleciendo décadas antes de los eventos descritos en los capítulos finales del evangelio. Esta asociación es una invención moderna diseñada para crear artificialmente un vínculo entre el evangelio y una figura rabínica respetada, sin ofrecer ninguna explicación histórica o textual coherente.

Igualmente problemática resulta la teoría propuesta por Avdiel Frías (también conocido como Avdiel ben Oved) de los Natzratim del Sábado Lunar, quien a principios de los 2000 identificó a "Shilah" (Silas) como el verdadero autor del Evangelio de Lucas y del libro de Hechos. Su argumento se basa en un análisis selectivo de los pasajes en primera persona plural ("nosotros") en el libro de Hechos, específicamente en los capítulos 16:10-17, 20:5-15, 21:1-18 y 27:1-28:16. Sin embargo, este análisis contiene múltiples fallos metodológicos. Primero, asume sin evidencia que el uso de "nosotros" necesariamente implica autoría directa, cuando podría representar una convención literaria o la incorporación de un diario de viaje. Segundo, la argumentación por eliminación que descarta a Pablo y Timoteo como posibles narradores es circular, presuponiendo lo que intenta probar. Tercero, ignora que la práctica literaria de referirse a uno mismo en tercera persona no era exclusivamente judía, sino común en la historiografía grecorromana, incluyendo autores como Tucídides y Julio César.

La evidencia manuscrita contradice directamente estas teorías alternativas. Los códices más antiguos y autoritativos, como el Sinaítico y el Vaticano (siglo IV), incluyen el título Κατὰ Λουκᾶν (Según Lucas) como parte integral del texto. El Papiro 𝔓75 (c. 175-225 d.C.), uno de los testimonios textuales más antiguos, muestra proximidad textual al Codex Vaticanus, sugiriendo que la atribución a Lucas ya estaba establecida cuando se produjo este manuscrito. Ningún manuscrito antiguo, ni siquiera entre los descubiertos en Qumrán o relacionados con comunidades judeo-cristianas, contiene mención alguna a "Hilel" o "Shila" como autores del tercer evangelio.

Las traducciones en lenguas semíticas del Evangelio de Lucas también contradicen estas teorías. El Diatessaron de Tatiano (c. 160-175 d.C.), primera armonía conocida de los evangelios en siríaco, incorpora material lucano sin atribuirlo a Hilel o Shilah. Las versiones del siríaco antiguo, como el Códice Sinaítico Siríaco (siglo IV/V) y el Códice Curetoniano (siglo V), así como la posterior Peshitta Siríaca (siglo V), mantienen la atribución tradicional a Lucas. Incluso las traducciones al arameo cristiano palestino (siglos V-VIII) y los evangelios hebreos medievales (siglos XII-XV) preservan esta atribución. La consistencia en las atribuciones a través de diversas tradiciones lingüísticas y culturales refuerza la autenticidad de la atribución tradicional.

La versión marcionita del evangelio, conocida como "El Evangelio del Señor" (c. 140 d.C.), representa un caso particularmente relevante. Marción, lejos de atribuir el texto a Hilel o Shilah, utilizó una versión antigua del Evangelio de Lucas que no incluía elementos judíos. Este hecho es significativo por dos razones: primero, demuestra que ya existía un proto-Lucas reconocible antes de Marción; segundo, si hubiera existido alguna tradición que vinculara el evangelio con un rabino como Hilel, Marción, con su teología antijudía, habría sido el primero en rechazarla explícitamente. La controversia marcionita catalizó precisamente la formalización del canon evangélico cuádruple, incluyendo la atribución definitiva a Lucas.

Las características internas del evangelio refuerzan la atribución tradicional. El uso preciso de terminología médica, coherente con la profesión de Lucas descrita en Colosenses 4:14, el estilo literario sofisticado indicativo de un autor con formación helenística, y el enfoque universalista compatible con un colaborador de Pablo, todos apuntan hacia Lucas como autor. El prólogo mismo del evangelio (Lucas 1:1-4), con su metodología historiográfica explícita, refleja la formación grecorromana del autor, no la formación rabínica que habría sido característica de Hilel o de un líder “judío” como Shilah (Silas).

Las teorías que proponen a Hilel o Shilah como autores del tercer evangelio representan ejemplos paradigmáticos de eiségesis histórica: la imposición de agendas teológicas contemporáneas sobre textos antiguos, ignorando la evidencia histórica contrastable. Estas interpretaciones no emergen de un análisis riguroso de las fuentes primarias, sino de la necesidad de ciertos movimientos de "judaizar" artificialmente el cristianismo primitivo para legitimar sus propias prácticas y creencias. Al fabricar conexiones pseudohistóricas entre el evangelio y figuras judías prominentes, estos grupos buscan crear una narrativa alternativa que presenta su particular síntesis judeo-cristiana como la "verdadera fe apostólica", cuando en realidad constituye una innovación religiosa moderna sin precedentes históricos verificables.

Las atribuciones del tercer evangelio a "Hilel" o "Shila" carecen completamente de fundamento histórico, contradicen la evidencia textual y manuscrita disponible desde el siglo II, ignoran las características internas del texto, y representan innovaciones teológicas recientes motivadas por agendas contemporáneas. 

Por otra parte, existe un manuscrito conocido como "Nuevo Testamento Hebreo de Cochin" representa un capítulo fascinante en la intersección de la historia judía, la expansión cristiana y el patrimonio cultural de la India. Actualmente conservado en la Biblioteca John Rylands de Manchester como Gaster Hebrew MS 1616, este documento es una copia realizada en 1810 de un manuscrito anterior que contiene el Nuevo Testamento traducido al hebreo.

La historia de este manuscrito comienza con el reverendo protestante Claudius Buchanan, quien en 1806 llegó al sur de la India en una expedición misionera. Durante su estancia en Cochin (actual Kochi), Buchanan hizo un sorprendente descubrimiento entre la comunidad judía local: manuscritos que contenían el Nuevo Testamento en hebreo. 

Este hallazgo fue particularmente significativo dado que Cochin albergaba una de las comunidades judías más antiguas de la India, con raíces que según algunas tradiciones se remontan hasta la época del rey Salomón.

La comunidad judía de Cochin, también conocida como Kochinim (יְהוּדֵֽי־קוֹצִֽ׳ין), tenía una presencia documentada en la región desde al menos el siglo XII, cuando Benjamín de Tudela (Benyamin Bar-Yona) los mencionó en sus escritos. Esta comunidad experimentó un crecimiento adicional tras la expulsión de los judíos de la Península Ibérica en 1492, cuando algunas familias de judíos sefardíes llegaron a Cochin en el siglo XVI, estableciéndose como judíos Paradesi (o Extranjeros).

El manuscrito que hoy conocemos como Gaster Hebrew MS 1616 no es el original encontrado por Buchanan, sino una copia meticulosa realizada por Thomas Yeates del Museo Británico en 1810. Yeates transcribió el texto de los caracteres de Jerusalén al hebreo cuadrado, un estilo de escritura más formal y reconocible. Esta copia se realizó a partir del manuscrito depositado por Buchanan en la Biblioteca de la Universidad de Cambridge (catalogado como MS Oo 1.32). El manuscrito eventualmente pasó a formar parte de la colección de Moses Gaster (1856-1939), un destacado erudito y rabino, y finalmente fue adquirido por la Biblioteca John Rylands de sus herederos en 1954.

Ya en el estudio detallado del Nuevo Testamento Hebreo de Cochin revela un elemento crucial en el debate sobre autenticidad del nombre del tercer evangelio: en este manuscrito, catalogado como Gaster Hebrew MS 1616 en la Biblioteca John Rylands, el tercer evangelio aparece con el título "און גליון סברתא דלוקס" (Evangelio según la opinión de Lucas), y no se utiliza en ninguna parte los nombres "Hilel" o "Shilah" para referirse a su autor. 

Esta evidencia textual directa contradice frontalmente las afirmaciones promovidas intensamente en las últimas décadas por organizaciones misioneras encabezadas por  Daniel Hernández, Javiel Palacios Celorio, Avdiel Frías quienes han construido elaboradas teorías sobre supuestos orígenes hebreos de tal versión del Nuevo Testamento. Lo más revelador es que, otras organizaciones misioneras de  Raíces Hebreas del Cristianismo como Project Truth Ministries de Janice F. Baca y Original Hebrew New Testament de Brian Nelson, utilizan extensivamente este mismo como supuesta evidencia para sus teorías sobre los orígenes hebraicos del cristianismo, ninguna de ellas ha identificado un solo pasaje dentro del propio manuscrito de Cochin donde el Evangelio de Lucas sea identificado con los nombres "Hilel" o "Shilah". Estos grupos, como parte de su agenda más amplia de "hebraizar" los orígenes del cristianismo. Particularmente revelador resulta que, pese a sus extensas publicaciones en plataformas como YouTube, donde Project Truth Ministries ha acumulado miles de seguidores con videos que presentan el manuscrito como evidencia de un "cristianismo hebreo original", estos promotores nunca abordan la inconsistencia fundamental de que el propio texto que utilizan como evidencia mantiene consistentemente la atribución lucana tradicional. El manuscrito de Cochin, copiado meticulosamente por Thomas Yeates en 1810 a partir del original depositado en la Biblioteca de la Universidad de Cambridge (MS Oo 1.32), representa así un testimonio textual significativo que desmiente las reconstrucciones históricas fabricadas por los grupos misioneros contemporáneos latinoamericanos. Los estudios académicos realizados por investigadores como Alexander Samely de la Universidad de Manchester han demostrado que, lejos de respaldar narrativas revisionistas sobre autores alternativos, el manuscrito se inscribe coherentemente en la tradición cristiana temprana y sus atribuciones de autoría a Lucas, no a “Hilel” o a “Shilah”. Es interesante mencionar que en estas organizaciones misioneras de Raíces Hebreas del Cristianismo ccomo Project Truth Ministries y Original Hebrew New Testament han promovido la idea de que el Nuevo Testamento  Hebreo de Cochin representa uno de los originales Nuevos Testamentos escritos en hebreo, argumentando que aproximadamente el 75% del texto contiene elementos del hebreo mishnaico que señalaría a un origen antiguo y auténtico, tal como afirma la misionera Janice F Baca, el 9 de octubre de 2024: 

“The Cochin Hebrew New Testament has about 75% of the writings of the First Century: the Mishnaic Hebrew with Aramaisms… that is the language we’re looking for.”

(“El Nuevo Testamento Hebreo Cochin tiene alrededor del 75% de los escritos del primer siglo: el hebreo mishnáico con arameísmos... Ese es el idioma que estamos buscando.”)

Esto implicaría, que según Baca, el Nuevo Testamento Hebreo de Cochin es el “original” Brit Jadashah (ברית חדשה) y por tanto el nombre del tercer evangelio es Lucas (און גליון סברתא דלוקס), y no “Hilel” o “ Shilah”. Sin embargo, la opinión académica predominante contradice estas afirmaciones. Los estudios filológicos del manuscrito revelan características lingüísticas y estilísticas que apuntan claramente a una traducción más reciente, no a un texto original del primer siglo. Como señala una nota en la lista de M. Gaster, el texto "no ha pasado por ninguna corrección" y "en él se encuentran muchos ejemplos de letras del mismo origen usadas indistintamente, algunas construcciones erróneas importantes en el número y género de los sustantivos y personas de los verbos, algunas adiciones y omisiones con varias otras inexactitudes". Estas inconsistencias gramaticales sugieren un trabajo de traducción, no un texto originalmente compuesto en hebreo.

Esta afirmación se ve poderosamente respaldada por el testimonio del manuscrito hebreo Vat. ebr. 100, donde incluso desde una perspectiva judía medieval —normalmente crítica con las tradiciones cristianas— se reconoce explícitamente a Lucas como el autor del tercer evangelio.

El fragmento del Vat. ebr. 100 resulta especialmente valioso como testimonio porque proviene de un contexto judío, posiblemente de un mumar (judío converso al cristianismo), quien no tendría particular interés en preservar artificialmente la atribución tradicional cristiana si existieran tradiciones alternativas creíbles sobre "Hilel" o "Shila". El texto hebreo señala claramente: "והיה תלמיד האפושטולוש ואחרי כן לא נפרד מחבורת שי' פאב... מזורז מהקודש רוח כתב ליונים נאמנים זה האבנגליאו" (“Y fue discípulo de los apóstoles y después no se separó del grupo de San Pablo... Motivado por el Espíritu Santo escribió para los fieles griegos este Evangelio”). Esta identificación inequívoca con Lucas como asociado de Pablo, incluso en textos marginales a la tradición cristiana dominante, refuerza la solidez histórica de esta atribución.

Las supuestas atribuciones a "Hilel" o "Shila" carecen no solo de sustento en la tradición manuscrita cristiana, sino también en las tradiciones judías medievales que interactuaron críticamente con los textos cristianos. Los manuscritos hebreos demuestran que incluso cuando los escribas judíos medievales abordaban los evangelios con perspectiva crítica, no cuestionaban la autoría lucana del tercer evangelio, sino que la aceptaban como un hecho histórico mientras debatían otros aspectos del texto.

La designación histórica y textualmente justificada del evangelio como "según Lucas" refleja la realidad histórica de su composición, como lo confirman estos testimonios hebreos medievales que reconocen a Lucas como médico en Antioquía. El texto hebreo incluso ofrece detalles biográficos consistentes con las tradiciones cristianas tempranas, describiéndolo como "לוקא לפי התולדות היה מסיריה וישב באנטושיה רופא מובהק ממלכת הרפואה" ("Lucas según las crónicas era de Siria y vivía en Antioquía como médico distinguido del reino de la medicina"), lo que concuerda con la referencia paulina a "Lucas, el médico amado" (Colosenses 4:14). Además, proporciona información biográfica adicional señalando que "וכאשר הוא בתול וחיה שמונים ושלש שנים מת בביטימיאה" ("Y como era virgen y vivió ochenta y tres años, murió en Bitinia"), datos que reflejan tradiciones cristianas antiguas sobre la vida del evangelista.

Las atribuciones alternativas a "Hilel" o "Shila" revelan más sobre las dinámicas religiosas del siglo XXI que sobre los orígenes del cristianismo primitivo, como lo demuestra el hecho de que ni siquiera en los contextos polémicos judeo-cristianos medievales —donde habría existido motivación para cuestionar la autoría tradicional— se plantearon tales alternativas. Los textos hebreos revelan que incluso cuando había transmisión de tradiciones sobre Lucas que incluían elementos no canónicos (como la afirmación de que vivió 83 años o que sus restos fueron trasladados a Antioquía en el año 359), la identidad de Lucas como autor del tercer evangelio y de los Hechos de los Apóstoles ("וחיבר זה עניני האפושטולוס" - "y compuso estos asuntos de los apóstoles") no era objeto de controversia.

A continuación presento el texto hebreo completo y su traducción:

Texto hebreo original:

לוקא לפי התולדות היה מסיריה וישב באנטושיה רופא מובהק ממלכת הרפואה. והיה תלמיד האפושטולוש ואחרי כן לא נפרד מחבורת שי' פאב אותם שכבר היו כתובים בעד האוונגליאו בגודאה ובעד מתיב בלומברדיה. מזורז מהקודש רוח כתב ליונים נאמנים זה האבנגליאו וחיבר זה עניני האפושטולוס. וכאשר הוא בתול וחיה שמונים ושלש שנים מת בביטימיאה. עצמותיו בשנת אדונינו שלוש מאות וחמישים ותשע היו מובאים באנטוכיה.

Traducción: “Luca según las crónicas era de Siria y vivía en Antioquía como médico distinguido del reino de la medicina. Y fue discípulo (talmid) de los apóstoles y después no se separó del grupo de San Pablo (S’ Pab), aquellos que ya habían escrito para el Evangelio en Judea (Avongilio beGudeah) y para Mateo en Lombardía. Motivado por el Santo Espíritu (meHaKodesh Ruaj) escribió para los fieles griegos este Evangelio y compuso estos asuntos de los apóstoles. Y como era virgen y vivió ochenta y tres años, murió en Bitinia. Sus restos en el año de nuestro Señor trescientos cincuenta y nueve fueron llevados a Antioquía.” (Ms. Vat. ebr. 100: f. 75r)

La evidencia proporcionada por este manuscrito hebreo medieval demuestra que la atribución a Lucas ha permanecido constante a través de diversas tradiciones culturales y religiosas, tanto dentro como fuera del cristianismo ortodoxo. Las atribuciones modernas a figuras como "Hilel" o "Shila" son, por tanto, innovaciones ahistóricas que no pueden sostenerse frente al peso de la evidencia textual, incluidos testimonios importantes como el del Vat. ebr. 100, o el  Gaster Hebrew MS 1616 que representan una tradición pero históricamente informada sobre los orígenes del tercer evangelio.