El papel de Yeshu como discípulo y su relación con su maestro es el tema de otra historia coloridamente conservada en el Talmud Bavli. Esta vez Yeshu tiene un rabino a quien se le menciona explícitamente por su nombre y se acopla sólo con Gejazi, uno de los otros discípulos que se comportaron mal, también conocido de la Biblia Hebrea a quien nos encontramos en la historia anterior. El destino de ambos Gejazi y Yeshu se pone bajo la máxima rabínica:
Sus maestros se presentan ahora como principales ejemplos de ser (malos) maestros que no siguen esta máxima, que distanciaron a sus estudiantes con sus dos manos y no los ayudaron en reparar su fechoría:
Sabemos sobre Elisha' (Eliseo) quien fue maestro de Gejazí tal como lo relata la Biblia Hebrea, pero ¿qué pasa con la extraña relación de Yeshu con R' Yehoshua ben Perahya? El Talmud explica de la siguiente manera:
Esta historia se encuentra durante el reinado del rey hasmoneo (Alexander) Yanai, quien gobernó desde el año 103 hasta 76 antes de la Era Vulgar y quien se enredó en un sangriento conflicto con los perushim (explicadores de la Torah / fariseos). Los perushim, que se opusieron su gobierno, instigaron una rebelión abierta contra el rey que llegó a su clímax en una guerra civil. Cuando el rey finalmente tuvo éxito en la represión de la rebelión, sus oponentes fueron ejecutados u obligados a abandonar el país. Tales eventos se informan en detalle por el historiador judío Flavio Josefo, y por la historia rabínica con un débil eco de la misma, anacrónicamente se identifica a lo perushim con la tan rabinos más tarde. El héroe de la narración rabínica, de que nuestra historia en una parte, es R' Shimon ben Shetaj.
Tanto Yehoshua ben Perajiah y Shimon ben Shetaj pertenecen a los "pares" enigmáticos (Zugot) que están afiliados a la famosa "cadena de la tradición", la conexión de los líderes del judaísmo rabínico con la revelación de la Toráh a Mosheh en el Monte Sinai, tal como aparece en la Mishnah Masejet Avot 1:1. Después de haber establecido la cadena de la tradición de Mosheh a través de los miembros de la "Gran Asamblea", la Mishnáh procede primero con ciertos individuos (Shimón el Justo, Antígono de Sojo) y luego con un total de cinco "pares", todos ellos envueltos en las brumas de la historia, alcanzando un terreno histórico más seguro sólo con la última pareja (Hilel y Shamai). Yehoshua ben Perajiah pertenece a segundo "par" (junto con Nittai ha-Arbeli), mientras que Shimon ben Shetaj (junto con Yehuda ben Tabai) el tercero.
Excepto por Shimon ben Shetaj y Hilel / Shamai, poco se sabe acerca de estos "pares", quienes se presentan como los "antepasados" de los rabinos. ¿Y por qué de todos los posibles candidatos Yehoshua ben Perajiah es elegido como el que huyó a Egipto (probablemente junto con su alumno favorito) sigue siendo dudosa. Un ajuste más plausible (aunque no necesariamente históricamente más fiable) (Cfr. Makot 3:4) es sugerido por la versión paralela de nuestra historia en el Talmud Yerushalmi, tal como aparece en masejet Jagiga 2:2/3; fol 77d, y Masejet Sanhedrin 6:9 / 1, fol. 23c. Allí, los héroes de la historia son Yehuda ben Tabai y Shimon ben Shetaj, el tercer "par", y es Yehuda ben Tabai, que huye a Alexandria, no por causa de la persecución del rey Yannai de los perushim / rabinos pero por una razón mucho más mundana: quería escapar de su nombramiento como nas'i (Patriarca) del pueblo judío. Esto no es más que otro intento anacrónico de los rabinos para retrotraer mas tarde (del siglo segundo antes de la Era Vulgar) a la institución rabínica a un período muy anterior, pero al menos se explica por qué Shimon ben Shetaj así deseaba desesperadamente regresar a Jerusalem.
La versión del Talmud Yerushalmi en Masejet Sanhedrin 6:9/1 (fol. 23c), que corre paralela a Jagigá 2:2 (fol. 77d), preserva una tradición textual que revela la naturaleza tardía de la identificación de Yeshu en la narrativa bavli. El pasaje yerushalmi establece primero la controversia tannaítica sobre los roles jerárquicos:
אִית תַּנָּיֵי תַנֵּי יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי נָשִׂיא אִית תַּנָּיֵי תַנֵּי שִׁמְעוֹן בֶּן שֶׁטַח נָשִׂיא
(“Hay un tanna que enseña: Yehudá ben Tabai era nasí; hay un tanna que enseña: Shimón ben Shetaj era nasí”).
Esta divergencia, atestiguada también en Tosefta Hagigá 2:8 donde Rabi Meir sostiene que Yehudá ben Tabai fue נָשִׂיא (presidente) y Shimón ben Shetaj אַב בֵּית דִּין (vicepresidente del tribunal), mientras Rabi Yehudá invierte los roles, demuestra la incertidumbre histórica respecto a la jerarquía del tercer זוּג (zugot). El Yerushalmi procede entonces a resolver esta disputa mediante un argumento basado en la evidencia narrativa:
מָאן דָּמַר יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי נָשִׂיא עוֹבְדָא דַאֲלֶכְסַנְדְּרִיָּאה מְסַיֵּיעַ לֵּיהּ וַהֲווֹן בְּנֵי יְרוּשָׁלִַם כוֹתְבִין מִיְּרוּשָׁלִַם הַגְּדוֹלָה לַאֲלֶכְסַנְדְּרִיָּאה הַקְּטַנָּה עַד מָתַי בַּעֲלִי שָׁרוּי בְתוֹכֵךְ וַאֲנִי יוֹשֶׁבֶת עֲגוּמָה בְּבֵיתִי
(“Quien dice que Yehudá ben Tabai era nasí, el incidente de Alejandría lo apoya. Y los habitantes de Jerusalén escribían: 'De Jerusalén la Grande a Alejandría la Pequeña: ¿Hasta cuándo mi esposo morará en medio de ti mientras yo permanezco afligida en mi casa?'”).
Esta carta, dirigida por Shimón ben Shetaj a su colega exiliado, presupone que Yehudá ben Tabai ostentaba el cargo superior de נָשִׂיא, razón por la cual su ausencia dejaba a Jerusalén "afligida" y requería su urgente retorno. El Yerushalmi explica que Yehudá ben Tabai huyó a Alejandría no por la persecución de Yanai contra los perushim—como sugiere anacrónicamente el Bavli—sino por una razón mucho más mundana y reveladora de las dinámicas de poder rabínico: para evitar su nombramiento como nasí, prefiriendo el exilio voluntario a la responsabilidad institucional.
Lo crucial para nuestro análisis es que en toda esta elaborada narrativa yerushalmi—que incluye la disputa sobre el liderazgo, el exilio alejandrino, la correspondencia epistolar, y el eventual retorno—no aparece mención alguna de un talmid (discípulo) que acompañe a Yehudá ben Tabai. El Yerushalmi narra el incidente de la posada de manera esquemática, sin identificar al estudiante por nombre. Más aún, la versión yerushalmi omite por completo los elementos que el Bavli atribuye específicamente a Yeshu: la excomunión prolongada (אַפֵּיק אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי וְשַׁמְתֵּיהּ— “sacó cuatrocientos shofarot y lo excomulgó”), el malentendido durante el Shemá, la adoración del ladrillo (זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא— “levantó un ladrillo y le rindió culto”), y crucialmente, la sentencia final del maestro:
יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ וְהֶחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל
(“Yeshú el Nazareno practicó la hechicería, sedujo, extravió e hizo pecar a Israel”).
El silencio onomástico del Yerushalmi es elocuente: donde el Bavli insiste en nombrar explícitamente a יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי, el Yerushalmi preserva la anonimidad del estudiante.
Sin embargo, el Yerushalmi Sanhedrin 6:6 preserva un elemento textual que el proceso redaccional bavlita parece haber suprimido deliberadamente: la conexión explícita entre hechicería y crucifixión. En el contexto inmediatamente anterior en el Yerushalmi, Shimón ben Shetaj protagoniza la célebre historia de las ochenta mujeres ejecutadas en Ashkelon:
שְׁמוֹנִים נָשִׁים תָּלָה שִׁמְעוֹן בֶּן שֶׁטַח בְּאַשְׁקְלוֹן (“Ochenta mujeres colgó Shimón ben Shetaj en Ashkelon”).
La narrativa yerushalmi describe cómo estas mujeres מְחַבְּלִין עָלְמָא (“destruían el mundo”) mediante prácticas mágicas, y cuando Shimón ben Shetaj las captura en su cueva, el texto repite tres veces la fórmula: אַיְיתִי לִצְלִיבָא ("trae la cruz" o "tráela para crucificarla"). Esta triple repetición—וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָא... וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָה... וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָא—establece inequívocamente la asociación entre כְּשָׁפִים (hechicería) y צְלִיבָה (crucifixión) en el corpus yerushalmi sobre Shimón ben Shetaj. El verbo אַיְיתִי es el imperativo afélico de אתא ("traer"), y צְלִיבָא deriva de la raíz צ-ל-ב que denota específicamente la ejecución por suspensión o crucifixión, distinta del simple תְּלִיָּה (colgamiento post-mortem) prescrito en la ley rabínica ordinaria. La forma femenina צְלִיבָה (en dos de las tres ocurrencias) concuerda gramaticalmente con el género de las hechiceras ejecutadas.
Esta yuxtaposición yerushalmi entre hechicería y crucifixión adquiere significación hermenéutica cuando se contrasta con la elaboración bavlí. En el Bavli Sotah 47a, la historia de las ochenta brujas de Ashkelon está completamente desconectada de la narrativa de Yehoshua ben Perajia y Yeshú; aparece en un contexto halájico diferente sin mención alguna del método de ejecución. Más aún, el Bavli omite por completo la referencia a la צְלִיבָה, sustituyéndola con la terminología genérica תָּלָה ("colgó"). Esta supresión no puede ser accidental: el redactor bavlí tenía acceso a tradiciones que asociaban a Shimón ben Shetaj con la crucifixión de practicantes de magia, pero deliberadamente separó esta tradición de la narrativa sobre Yeshú. El resultado es paradójico: en el Yerushalmi, Shimón ben Shetaj crucifica a hechiceros pero no se menciona a Yeshú; en el Bavli, se acusa a Yeshu de כִּישֵּׁף (hechicería) y se le asocia con Shimón ben Shetaj a través de Yehoshua ben Perajia, pero se omite la crucifixión. Esta distribución complementaria de motivos sugiere fuertemente que el redactor bavlí conocía la asociación yerushalmi entre hechicería, Shimón ben Shetaj y crucifixión, pero conscientemente evitó crear una narrativa en la que Shimón ben Shetaj—figura rabínica venerada—apareciera ejecutando a Yeshú mediante crucifixión, método que los lectores bavlitas del siglo quinto o sexto inevitablemente asociarían con la pasión cristiana.
La estrategia redaccional bavlí parece haber sido triple: primero, transferir el protagonismo de Shimón ben Shetaj (quien en el Yerushalmi crucifica hechiceros) a Yehoshua ben Perajia (quien pertenece a un zugot anterior y está menos documentado históricamente); segundo, transformar la ejecución física (צְלִיבָה) en excomunión rabínica (שַׁמְתָּא); y tercero, preservar la acusación de hechicería (כִּישּׁוּף) pero desplazarla de las brujas ashkelonitas anónimas a Yeshú específicamente. Este proceso redaccional permitió al Bavli construir una etiología rabínica del cristianismo sin crear el problema teológico de que un rabino venerado hubiera ejecutado al fundador del cristianismo mediante el mismo método que los Evangelios atribuyen a los romanos. La evidencia filológica comparativa demuestra así que la identificación bavlí de Yeshú como el discípulo anónimo no solo es una interpolación tardía (como prueba su ausencia en el Yerushalmi), sino que además representa una cuidadosa reconfiguración de materiales tradicionales sobre hechicería y castigo capital, reconfiguración motivada por las necesidades apologéticas del judaísmo babilónico en su confrontación con el cristianismo nestoriano.
Esta divergencia textual no puede atribuirse a mero accidente de transmisión. El contraste entre las versiones revela una tendencia redaccional bavlita deliberada: transformar una historia originalmente anónima sobre un discípulo díscolo en una narrativa etiológica sobre los orígenes del cristianismo, mientras simultáneamente suprimía elementos (como la crucifixión de hechiceros) que podrían generar paralelos incómodos con la narrativa evangélica. El hecho de que el Bavli sustituya consistentemente a Yehudá ben Tabai por Yehoshua ben Perajia, del segundo zugot en lugar del tercero, sugiere que esta sustitución formó parte del mismo proceso redaccional que introdujo la identificación con Yeshú.
La evidencia manuscrita del propio Bavli confirma esta estratificación: mientras los manuscritos Yad ha-Rav Herzog 1 y Firenze II.1.8–9 preservan la identificación 'Yeshú el Nazareno', el manuscrito Munich 95 borra deliberadamente este nombre (aunque לְיֵשׁוּ permanece débilmente visible), y la edición impresa de Vilna en Sotah 47a sustituye evasivamente con ‘uno de sus discípulos’ (אחד מתלמידיו). Esta distribución manuscrita demuestra que incluso en Babilonia la identificación explícita con Yeshú representó una interpolación secundaria contestada, atestiguando tensiones internas sobre la conveniencia de nombrar explícitamente al fundador del cristianismo en contexto talmúdico. El Yerushalmi, por tanto, preserva el estrato más antiguo de la tradición: una parábola rabínica sobre los peligros de rechazar a un estudiante "con ambas manos" (בִּשְׁתֵּי יָדַיִם), ilustrando la máxima לְעוֹלָם תְּהֵא שְׂמאל דּוֹחָה וְיָמִין מְקָרֶבֶת (“siempre rechaza con la izquierda y acerca con la derecha”), combinada con una tradición separada sobre Shimón ben Shetaj ejecutando a ochenta hechiceras mediante crucifixión. Solo en el contexto babilónico, donde la confrontación con el cristianismo nestoriano exigía narrativas polémicas más explícitas y donde la asociación de Yeshú con la magia egipcia y mesopotámica resonaba con las preocupaciones locales sobre prácticas mágicas heterodoxas, estas tradiciones fueron fusionadas y transformadas: la parábola pedagógica se convirtió en una historia sobre el origen herético del cristianismo, y la crucifixión de hechiceros fue cuidadosamente omitida para evitar paralelos evangélicos. La comparación filológica entre ambos talmudim demuestra, por tanto, que la conexión entre Yehoshua ben Perajia y Yeshu no emerge de memoria histórica sino de necesidades apologéticas tardías específicas del medio cultural babilónico.
El trama del marco de nuestra narrativa, tanto en el Talmud Bavli y en las versiones Yerushalmi, no ayuda mucho a entender y ubicar históricamente el núcleo de la historia: el extraño incidente entre un profesor (Yehoshua ben Perjiah / Yehuda ben Tabai) y su alumno favorito (anónimo / Yeshu). El incidente se produce en una posada en el camino de regreso a Jerusalem. Satisfecho con la forma en que se reciben, el maestro alaba a la posada, pero su alumno, le malentendido como alabando a la posadera posadero, hace un comentario despectivo sobre el aspecto hermoso de la dama. El maestro se horroriza por la conducta frívola de su alumno y de inmediato le excomulga. El desgraciado estudiante trata de apaciguar a su maestro pero es en vano. Cuando el maestro finalmente está listo para perdonarlo, el estudiante no entiende su lenguaje corporal de que se retirase cuando este hacía la pronunciación del Shema, dejando así a su maestro en la desesperación y se convierte en un idólatra.
Ahora el maestro le pide a arrepentirse, pero el estudiante está convencido de que ha cometido un pecado capital, que excluye para siempre la penitencia y el perdón. Esta última parte de la historia (la excomunión del estudiante y el arrepentimiento abortado, así como la conclusión del maestro de la magia de Yeshu) no aparece por completo en el Talmud Yerushalmi, donde la historia concluye con la observación de que el maestro se enfada y que el estudiante se aleja.
Es obvio que la identificación del estudiante con Yeshu refleja una etapa posterior en el desarrollo de la historia: se carece en la versión Yerushalmi y esta atestiguada sólo en algunos manuscritos de la versión Bavli. No puede haber ninguna duda, por tanto, que Yehoshua ben Perajiah, sea cual sea la realidad histórica se encuentra detrás de esta cifra, no tiene nada que ver con Yeshu en el sentido de que la historia conserva alguna información histórica confiable sobre el fundador del cristianismo. Pero esto no es lo que está en juego aquí. El hecho es de que Yeshu penetró en la historia en una fase posterior no significa que la historia no contenga ninguna información fiable sobre la percepción del Talmud Bavli sobre Yeshu / Jesus. Por el contrario, la evidencia de los manuscritos muestra claramente una tendencia que durante el proceso de redacción del Talmud Babli para identificar al estudiante desconocido de Yehoshua ben Perajia con Yeshu, se tiene una tendencia, además, que es peculiar de la versión del Talmid Babli y deba tener que ver con la comprensión del Talmud Bavli deYeshu y de su personalidad.
Dos características en la historia subrayan este supuesto. El primero es el tipo de idolatría del estudiante herética quien adopta tal postura cuando cree que ha sido finalmente rechazado por su maestro: adora a un ladrillo, una costumbre que claramente apunta al contexto cultural de Babilonia. Cualquier intento de encontrar detrás de este culto ladrillo algunas alusiones ocultas a las prácticas cristiana es completamente equivocada y pierde el punto. Nuestro editor del Talmud Bavli no sabía (y no le importaba) mucho acerca de la adoración cristiana e identificó la idolatría de Yeshu con lo que él consideraba como idolatría en el culto babilónico hacia ladrillo.
El segundo rasgo distintivo del Talmud Bavli es la referencia explícita a la magia en la declaración final por el maestro. Ya hemos visto que Yeshu estaba conectado con la magia egipcia (reminiscencia de la historia de la infancia con los magos procedentes de Oriente y la posterior huida de Yeshu y sus padres a Egipto tal como se relata en el Evangelio de Mateo); Ahora estamos en el centro de Babilonia, la patria más antigua de la magia, y la idolatría de Yeshu se identifica como lo que muchos judíos de Babilonia habrían esperado que un idólatra debiera hacer: practicar tipos desviados o prohibiciones de magia. Sin embargo, la condena piadosa del maestro de la magia no se puede ocultar el hecho de que la magia se consideraba perfectamente aceptable y estaba muy extendida, sobre todo en Babilonia.
Esta asociación entre Yehoshua ben Perajia y la práctica mágica en el contexto babilónico adquiere densidad documental cuando se examina el corpus arqueológico de los cuencos de encantamiento arameos producidos en la Mesopotamia sasánida durante los siglos V-VII de la Era Vulgar, período contemporáneo a la redacción final del Talmud Bavli. Entre los más de dos mil cuencos mágicos conocidos—escritos predominantemente en arameo judío babilónico y enterrados invertidos en hogares para protección contra fuerzas demoníacas—aparece repetidamente el nombre de יהושע בר פרחיא (Yehoshua bar Perajia) invocado con autoridad cuasi-angelical para someter entidades malignas. El cuenco JBA 21 (MS 2053/164), publicado por Shaked, Ford y Bhayro en Aramaic Bowl Spells: Jewish Babylonian Aramaic Bowls, preserva un texto paradigmático donde Yehoshua bar Perajia preside un tribunal mágico-jurídico emitiendo גיטא דשדין ("escritura de divorcio contra demonios"):
רבי יהושע בר פרחיא כתבנא להון גיטא לכל שידין ונוקבין וכבל פיטירין ומיקין בש[ם] דיכבר שמיהון ודלא דכר שמיהון
(“Rabi Yehoshua bar Perajia, yo les escribo una escritura de divorcio a todos los demonios y nuqbin y a todos los enemigos y atormentadores, cuyo nombre se menciona o cuyo nom[bre] no se menciona”).
p. 128
Esta fórmula legal-mágica emplea el vocabulario técnico del divorcio halájico (גיטא) para efectuar la separación forzosa entre los clientes humanos del cuenco y las entidades sobrenaturales que los acosan—דמדחלין יתהון ומעיקין להון במזוניהון (“que los asustan y los oprimen en su sustento”). La invocación de Yehoshua bar Perajia no es meramente nominal: el cuenco JBA 15:2-3 preserva su nombre entre nombres angelicales y demoníacos de poder, sugiriendo que para la cultura mágica popular babilónica, Yehoshua bar Perajia poseía autoridad sobrenatural comparable a la de entidades celestes. Como observan Shaked et al.,
“la figura semi-mítica de Yehoshua bar Perajia es desconcertante... a pesar de la incongruencia cronológica, se dice en algunos pasajes talmúdicos (BT Sanh 107b; BT Soṭ 47a) y en fragmentos de la Genizá que jugó un papel prominente en la historia de Jesús. No está del todo claro por qué se hizo esta asociación históricamente anacrónica, pero no es improbable que el aura mágica de su persona haya contribuido a esta conexión” (Aramaic Bowl Spells, p. 104).
La paradoja cultural es profunda: mientras los cuencos mágicos babilónicos presentan a Yehoshua ben Perajia como autoridad suprema capaz de someter demonios mediante escrituras de divorcio (גיטין) y anatemas (חרמין), la narrativa del Bavli Sotah 47a lo construye como el maestro negligente cuya excomunión (שמתא) mal aplicada produce precisamente el tipo de desviación mágica que los cuencos atribuyen a entidades demoníacas que deben ser controladas por su autoridad. El lenguaje técnico es revelador: el cuenco JBA 25 (MS 2053/280) emplea las fórmulas אסיר וחתים בעיזקת אסראל (“estás atado y sellado por el anillo-sello del ángel Asriel”) para someter entidades peligrosas; este mismo campo semántico de atadura y sellamiento mágico (ʾsr y ḥtm) se aplica indiferenciadamente a lilits, shedin, y figuras humanas consideradas sobrenaturalmente peligrosas. Cuando los cuencos invocan a Yehoshua bar Perajia para "atar" y "divorciar" demonios mediante su autoridad judicial-mágica legítima, lo presentan ejerciendo precisamente el tipo de control rabínico sobre fuerzas sobrenaturales que debería haber impedido que su discípulo cayera en כישף והסית והדיח ("hechicería, seducción y extravío"). La ironía redaccional es aguda: el Bavli transforma al rabino que en la cultura popular babilónica somete exitosamente poderes demoníacos mediante autoridad halájica (גיטין y חרמין) en el maestro cuyo fracaso pedagógico produce al practicante más infame de la magia prohibida. La evidencia material sugiere que el redactor bavlita no seleccionó arbitrariamente a Yehoshua ben Perajia como maestro de Yeshu: eligió deliberadamente una figura cuya "aura mágica" ya era culturalmente reconocida en Babilonia como autoridad capaz de controlar fuerzas sobrenaturales peligrosas, transformando narrativamente al exorcista venerado de los cuencos en el pedagogo fracasado del Talmud. Esta transformación permitía crear una etiología rabínica del cristianismo culturalmente resonante para una audiencia babilónica familiarizada con Yehoshua bar Perajia como autoridad sobre fuerzas sobrenaturales: en lugar de someter exitosamente demonios como en los cuencos mágicos, su mal ejercicio de autoridad rabínica (שמתא) genera al hechicero más infame. La permeabilidad entre el discurso legal rabínico y la práctica mágica popular—evidente en el uso de fórmulas de גיטא para "divorciar" demonios—demuestra que el Bavli aprovechó materiales de la cultura mágica babilónica no para condenarla completamente, sino para reconfigurarla dentro de una narrativa polémica anti-cristiana donde el origen del cristianismo se explica como accidente pedagógico rabínico producido por quien, en otros contextos culturales, controlaba exitosamente lo sobrenatural. La magia funciona así como denominador común que une narrativamente a maestro y discípulo: Yehoshua ben Perajia, el archi-mekuval babilónico que somete demonios mediante autoridad rabínica legítima, y Yeshu, su estudiante descarriado que pervierte esta autoridad en kishuf prohibido.
Los cuencos mágicos proporcionan así la clave para entender por qué el redactor bavlí sustituyó a Yehuda ben Tabai (del Yerushalmi) por Yehoshua ben Perajia: necesitaba una figura que la audiencia babilónica ya asociara con poder sobre lo sobrenatural para que la narrativa de su fracaso pedagógico resultara culturalmente significativa.
Los muchos tazones mágicos de Mesopotamia, que fueron escritos con toda probabilidad por los médicos judíos de magia, dan fe de ello. Incluso de entre estos tazones se ha encontrado uno del cual habla sobre Yehoshua ben Perajia quien emite una carta de divorcio a los demonios femeninos a fin de detener sus obras maléficas, ejemplo de la mala aplicación de Kabalah practica cuyo decreto se sanciona en el cielo.
(See Joseph Naveh and Shaul Shaked, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jerusalem: Magnes; Leiden: Brill, 1985, pp. 17f. On the practice of magic in general see Michael G. Morony, “Magic and Society in Late Sasanian Iraq,” in Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, ed. Scott Noegel, Joel Walker, and Brannon Wheeler, University Park: Pennsylvania State University Press, 2003, pp. 83–107.)
Lo más destacable, entre los nombres que aparecen en estos cuencos mágicos babilónicos no son los menos famosos que las referencias sobre Yehoshua ben Perajiah y Yeshu. Es evidente que no por casualidad, aparece también en algunos fragmentos de la Toldot Yeshu, el infame narración sobre Yeshu. La referencia de Yeshu ha sido descubierta en un cuenco mágico publicado por Montgomery, (Montgomery, Aramaic Incantation Texts, bowl 34 (l. 2), p. 23: Yeshua< asya—“Jesus the healer.” ) y recientemente Dan Levene ha añadido otro de la collection. Moussaieff la copa (una maldición) está escrito en arameo judío en Babilonia y tiene puntos para el contexto cultural de la Persia sasánida:
הדין כיבשא בשמיה ד(מל)[.] דלכל כבש [...]ן כביש ולכל זכא ועל כל עלמא
אמליך ואף הדין מיהלאד ואף הדין בראן בני מירדוך לכל (פ)[...]ון ולכל
נן[...]-(ה)(ון ולכל (...) כון (ועל)[ע]למה נמלכון וניכבשוניה ונידשוניה
וגיזכוניה [29] להדין אישה בר איפרא הורמיז וניבלמוניה ליה לגדיה ולחילקיה ולכוכביה ולמזליה ולאסריה ולפתכריה בשמיה דאהיה אשר אהיה יהוה צבאות ובשמיה דאישו דכבש רומ(א) ועומ(ק)א בזקיפיה ובשום אבוי רמא
ובשום רוחי קדישתא לעלם [30] עלמין אמן אמן סלה
“Esta imprenta está a nombre de ... quien presiona todas las prensas y triunfa sobre todo y gobierna todo el mundo. Y también este Mihlad y también este Baran hijos de Mirduj para todos ... y que reine sobre la tierra, y que presionen y pisoteen y sean victoriosos sobre este Isha bar Ifra Hormiz. Y que bloqueen su suerte, su destino, sus estrellas, sus signos zodiacales, sus ataduras y sus ídolos. Por el nombre de Yo-Soy-el-que-Soy YHWH Tzeba’ot, y por el nombre de Yaeshu, que conquistó la altura y la profundidad con su cruz, y por el nombre de su exaltado Padre (Abuí), y por el nombre de los espíritus santos (Rujei Kadishta’) por los siglos de los siglos y la eternidad. Amén amén selah.”
-M163:10; Cf. Levene, D. (1999). "and by the name Jesus..." An Unpublished Magic Bowl in Jewish Aramaic. 25/12/2019, de Mohr Siebeck Sitio web: https://bit.ly/3eF4id7 p. 287; Cfr. Shaked, S. (1999). Jesus in the Magic Bowls. Apropos Dan Levene’s “... and by the name of Jesus ...” Jewish Studies Quarterly, 6(4), 309–319. http://www.jstor.org/stable/40753244
Este es un conjuro muy común que utiliza los nombres más poderosos de Di-s en la Biblia hebrea, el "Yo Seré el que Seré" de Shemot / Éxodo 3:14 (el Nombre comunicado a Mosheh por Di-s), y el Tetragrámaton Y*K*V*K (en la combinación frecuente "de los ejércitos"). Lo que es único, sin embargo, es la adición no sólo de Yeshu (en la ortografía inusual ישו ) sino también de la mención del Padre y del Espíritu Santo, es decir, la invocación de la Trinidad cristiana después de que el Di-s de la Biblia hebrea. Shaul Shaked ha discutido las implicaciones de esta referencia a Yeshu y la Trinidad en un tazón de fuente escrito en arameo judío y ha llegado a la conclusión convincente que nuestro tazón fue efectivamente escrito por un judío.
Sin embargo, esto no significa necesariamente que el recipiente fue escrito para un judío; más bien, Shaked sugiere convincentemente que los clientes que ordenaron el cuenco eran zoroastrianos y que su oponente, contra quien la maldición debía dirigirse, era un cristiano. El escriba judío del cuenco utilizó estratégicamente los nombres mágicos más eficaces que conocía para maldecir a un cristiano: los nombres del Di-s del Tanaj (perspectiva judía) y del Nuevo Testamento (perspectiva cristiana), combinando אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Éxodo 3:14), el Tetragrámaton, y la Trinidad cristiana. Esto no implica que el escriba judío creyera en Yeshú y la Trinidad, pero ciertamente demuestra que conocía el nombre de Yeshu y creía en su poder mágico como nombre invocable—evidencia directa de que en la cultura judía babilónica, el nombre de Yeshu funcionaba como categoría del ocultismo independientemente de la ortodoxia teológica.
Puede muy bien ser el caso, por lo tanto, que la conexión entre Yehoshua ben Perajiah y Yeshu en el Talmud Bavli se hace a través de la "magia" como denominador común de ambas figuras: Yehoshua ben Perajia de Babilonia y Yeshu, su estudiante de quien se tiene referencias de magia. El hecho de que el editor de nuestra convierte esto en una historia de lucha contra la magia sólo demuestra que la conexión entre los dos héroes deben ser mayores de la historia en su forma actual.
Por último, a pesar de la crítica de Yeshu y su magia dentro de la propia narrativa, el contexto en el que el editor del Talmud Bavli pone la historia es notable: critica no a Yeshu el hechicero, sino más bien su maestro Yehoshua ben Perajiah, quien empujo a su estudiante de distancia con sus dos manos, es decir, definitiva e irrevocable, en lugar de primero castigarlo (con una mano) y luego perdonarlo (con la otra). Esta lectura de la historia por el editor es aún más irónico que, de hecho, Yehoshua ben Perajiah quiere recibir aYeshu (saludando con una mano!), Y es Yeshu quien no entiende, y entiendo esto como gesto del rechazo final. Sin embargo, el profesor hace otro esfuerzo para convencer al estudiante a arrepentirse (incluso después de que él ha puesto en marcha su adoración al ladrillo), y es de nuevo el estudiante, no el profesor, que llega a la conclusión de que no es elegible el elegir el arrepentimiento debido a la magnitud de su pecado.
En total, se observa una secuencia sorprendente de capas literarias en la narrativa Bavli: primero, la historia de un discípulo inicialmente anónimo, reprendido por su comportamiento frívolo, que más tarde se identificó como Yeshu / Jesús. Esta historia se extiende por el intento fallido por parte del estudiante para ser perdonado por su maestro (que resulta ser un malentendido) y Yeshu recurre a realizar la adoración de ladrillo como resultado de esto. Un último intento por parte del maestro para salvar al estudiante que erro, debido a una visión de tal estudiante que por su pecado pierde arrepentimiento. En lo que se ve claramente como un apéndice, el "maestro" identifica este pecado como hechicería. Por último, el editor Bavli echa la culpa al maestro (Yehoshua ben Perajiah), que es en última instancia el responsable de la idolatría es el mismo estudiante (Yeshu). En otras palabras, de acuerdo a la capa editorial del Bavli, es un rabino distinguido (no menos que una figura como uno de los famosos "pares"), quien es responsable del origen del cristianismo.
La evidencia textual permite identificar una estratificación redaccional en múltiples capas dentro de la narrativa bavlita: primero, el estrato más antiguo presenta un discípulo anónimo reprendido por conducta frívola; segundo, este relato se expande con el intento abortado de reconciliación que resulta ser malentendido; tercero, se añade la adoración del ladrillo como consecuencia de este malentendido; cuarto, aparece un intento final del maestro por salvar al estudiante que fracasa debido a la convicción del estudiante sobre la magnitud de su pecado; quinto, en lo que claramente se observa como apéndice, el 'maestro' identifica este pecado como כִּישֵּׁף (hechicería) y al estudiante como Yeshu; y finalmente, la capa editorial bavlí más tardía desplaza la culpa al maestro (Yehoshua ben Perajia), quien resulta en última instancia responsable de la idolatría del estudiante. Esta estratificación demuestra que la conexión entre Yehoshua ben Perajia y Yeshu no constituye un dato histórico sino una elaboración redaccional progresiva específica del medio babilónico.