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| La Estela de Gabriel |
Hay algo que me resulta genuinamente fascinante en ciertos apologistas mesiánicos: su capacidad para entrar a una biblioteca, tomar el primer libro que se parece remotamente a lo que buscan, y salir convencidos de que encontraron la prueba definitiva. No lo digo como insulto. Lo digo como diagnóstico. Y el caso del cristiano netzarita Avdiel ben Obed (Ariel Frías) con la llamada Estela de Gabriel es, en ese sentido, casi un estudio clínico.
Lamar Fortín nos pasa un documento donde Avdiel construye un argumento más o menos así: el Dr. Israel Knohl, un académico judío observante, ha investigado la Estela de Gabriel, un texto de probable origen qumranita del siglo I AEC, y sus conclusiones, junto con el Targum Jonatán, demostrarían que la idea de un Mesías que muere y resucita al tercer día es anterior a Yeshú. Ergo, el mesianismo de Yeshú tiene raíces judías auténticas.
Permítanme hacerles una pregunta antes de continuar: ¿en qué sentido exacto probaría eso algo sobre Yeshú? Si yo demostrara que la idea de un líder político que cruza un río en barca existía antes de Napoleón, ¿estaría probando algo sobre el mesianismo de Napoleón? La pregunta no es retórica. Es el problema estructural de todo lo que Avdiel escribe.
Pero vayamos por partes, porque el desorden argumentativo merece ser desarmado con orden.
Lo primero que hay que decir sobre Knohl es que Avdiel lo presenta como una especie de testigo sorpresivo: un judío observante que habla del Jesús histórico sin prejuicios. Avdiel parece creer que esto es inusual. No lo es en absoluto. Muchos de nosotros lo hacemos. La diferencia es que cuando hablamos con mesiánicos o nazarenos, rarísima vez se discute el Yeshú histórico. Se discute el Yeshú mítico, el cristológico, el que resucita en gloria al tercer día y regresa entre nubes. Eso no es historia; es teología. Y Knohl, con toda su seriedad académica, hace exactamente lo contrario: historia. Avdiel los confunde, y esa confusión es la raíz de todo lo que sigue.
¿Qué dice Knohl exactamente? En una entrevista para HaAretz del 19 de abril de 2007, el propio investigador lo explica con una precisión que Avdiel parece haber leído con los ojos cerrados: la idea del Mesías Sufriente, el Mashiaj ben Yosef, está conectada a la revuelta judía del año 4 AEC, posterior a la muerte de Herodes, cuando un líder llamado Simón se declaró rey en Transjordania, llevó una corona, fue reconocido como figura mesiánica por sus seguidores, y fue aplastado por las tropas romanas y herodistas. La Estela de Gabriel, según Knohl, fue escrita por los seguidores de Simón como un intento de dar sentido teológico a la derrota y la muerte de su líder. La piedra reflejaría la esperanza de que ese líder resucitaría para regresar victorioso.
Hasta ahí la hipótesis. Pero aquí viene lo que Avdiel convenientemente omite: la abrumadora mayoría de los especialistas rechaza esta lectura, y la razón es muy concreta. Las palabras clave que llevan a Knohl a esa conclusión dicen, en rigor, lo siguiente: "en tres días (ilegible) yo, Gabriel...". La palabra ilegible, según Knohl, podría ser "vive". Podría. Es especulación, él mismo lo reconoce, y el resto del campo académico lo ha señalado sin ambigüedades. Sin esa palabra, el edificio entero se derrumba. Y hay que añadir que en ningún otro documento del período, en ninguna de las páginas restantes de los Rollos del Mar Muerto, aparece la idea de un Mesías que muere y resucita al tercer día. Ninguna. La hipótesis de Knohl no es la posición del campo; es una propuesta minoritaria construida sobre una laguna textual.
¿Qué tenemos entonces? Una hipótesis marginal, basada en la lectura especulativa de una palabra ilegible en una piedra del siglo I AEC, referida a un personaje histórico que no es Yeshú. Y sobre esa hipótesis, Avdiel construye su certeza. Magnífico.
Pero lo más revelador viene después, cuando Avdiel da un salto que, observado con frialdad, resulta casi surrealista: en el mismo párrafo donde habla de la Estela de Gabriel, pasa sin transición al Targum Jonatán, como si los dos documentos fueran parte de la misma conversación. No lo son. En absoluto.
La Estela de Gabriel es un texto qumranita del siglo I AEC. El Targum Jonatán es un documento rabínico del siglo II EC. Hay entre uno y otro, con holgura, doscientos años. Pero la diferencia temporal es casi lo de menos. Lo verdaderamente decisivo es la diferencia ideológica. El Judaísmo Qumranita y el Judaísmo Rabínico no son dos ramas del mismo árbol. Los qumranitas llamaban a los fariseos dorshé halaqot, "buscadores de cosas resbaladizas", y los consideraban adversarios espirituales. Cuando el Judaísmo Rabínico se consolidó después del 70 EC, el movimiento qumranita estaba ya extinguido, y no existe un solo documento que muestre que alguna de sus creencias específicas fue absorbida o continuada por la tradición rabínica. Lo que dice Avdiel tiene la misma lógica que citar las ideas de los marxistas del siglo XX sobre la libertad de prensa para ilustrar lo que pensaban los neoliberales del mismo siglo sobre ese mismo tema. No es que sea incorrecto. Es que no tiene ningún sentido como argumento.
Queda entonces el Targum Jonatán solo, sin el apoyo especulativo de la Estela. ¿Qué dice?
Escrito hacia mediados del siglo II EC, el Targum Jonatán tiene el mérito de ser el primer texto de exégesis judía que asocia al Siervo Sufriente de Isaías 53 con el Mesías. Esto, que Avdiel presenta como una confirmación del mesianismo cristiano, es en realidad una anomalía que requiere explicación, no celebración.
Porque el Targum Jonatán no hace lo que Avdiel dice que hace. No lee Isaías 53 y concluye "el Siervo es el Mesías" de manera teológicamente limpia. Lo que hace es bastante más extraño: redistribuye los sufrimientos del capítulo entre varios sujetos. Algunos le corresponden al Mesías; otros, a Israel; otros, a las naciones enemigas. La frase "fue llevado como oveja al matadero", que en el texto de Isaías refiere inequívocamente al Siervo, en el Targum Jonatán refiere a las naciones enemigas que serán llevadas al matadero. Además, el Targum añade algo que no existe en ninguna versión del texto —ni en el Texto Masorético, ni en la LXX, ni en la Peshitta—: que el Mesías reconstruirá el Templo.
Aquí hay un problema lógico elemental que los apologistas mesiánicos nunca resuelven. Si uno acepta que el Targum Jonatán identifica correctamente al Mesías como el Siervo, tiene que aceptar el Targum completo: que el Mesías reconstruirá el Templo, que no es él quien va "como oveja al matadero" sino sus enemigos, y que los sufrimientos de Isaías 53 no se aplican todos a una sola figura. Ese Mesías no se parece en nada al Yeshú de los evangelios. Si uno toma el Targum selectivamente —sólo la parte de la identificación Siervo-Mesías— y descarta el resto, entonces ya no está leyendo el Targum. Está usando el Targum como cantera.
Los especialistas tienen, además, una explicación históricamente sólida para entender por qué ese texto dice lo que dice. El Targum Jonatán no está interpretando a Isaías: está describiendo, en clave bíblica, la figura de Simeón Bar Kojba, el líder de la revuelta del 132–135 EC. Un guerrero glorioso, triunfante, que de pronto cae en derrota. El texto sería la elaboración teológica de ese duelo colectivo, no un comentario exegético. Y la prueba más simple es la que ningún apologista mesiánico quiere enfrentar: si la identificación Siervo-Mesías fuera una creencia judía antigua, deberían existir documentos previos que lo evidenciaran. Entre Isaías y Jonatán hay aproximadamente mil años. En esos mil años, no existe un solo documento judío que haga esa identificación. Ni uno.
El rabino Moshé Alsheikh, que Avdiel cita para afirmar que "todos nuestros rabinos" leyeron Isaías 53 como profecía mesiánica, no sólo no representa al Judaísmo clásico en este punto, sino que es contradicho por el más grande exégeta medieval del Tanaj: Rabí Shlomo Itzjak, Rashí, que rechazó de manera explícita esa lectura. A lo largo de Isaías 40–55 se repite de manera insistente y explícita que el Siervo es Israel. No hay que especular: el propio Isaías lo dice, el propio Zohar lo confirma cuando cita Isaías 49:3 —"Tú eres mi Siervo, oh Israel, en quien me gloriaré"— en el pasaje de Balak 203 que el propio Avdiel invoca, sin aparentemente darse cuenta de que el texto que cita lo refuta a él.
Ahora bien. Avdiel continúa su camino y entra a terrenos donde el desorden se vuelve más visible, si cabe. Toma la Guemará que dice "si el Mashiaj es de los vivos, entonces es como Yehudá Hanasi; si es de los muertos, entonces es como Daniel", cita el comentario de Rashí sobre ese pasaje, y concluye que Rashí estaría reconociendo la posibilidad de un Mesías que murió y debe resucitar. La lectura es, con todo respeto, una tergiversación. Rashí no está diciendo que el Mesías fue alguno de esos dos hombres. Está reflexionando sobre lo que el Talmud dice: que si el Mesías hubiese estado vivo en la era de los talmudistas, habría sido como Yehudá Hanasi; y si hubiese vivido en el pasado, habría sido como Daniel. El tiempo verbal es condicional, no indicativo. El punto de Rashí es exactamente el contrario de lo que Avdiel lee: el Mesías no es ninguno de los dos, porque ninguno de los dos trajo la redención. Lo que el pasaje establece, con toda claridad, es que el Mesías no ha llegado.
Avdiel agrega entonces, con lo que describe como una observación interesante, que "hay una posibilidad de que el Mashiaj fuese alguien que murió, como Daniel, y que obviamente tendría que resucitar para terminar su misión de rey". Me detengo aquí un momento, porque esto merece atención. ¿Acaso no cabe la posibilidad, igualmente obvia y bastante más lógica, de que el Mesías termine su misión de rey antes de morir? La lógica judía sobre el Mesías nunca ha puesto en duda que, como todo ser humano, eventualmente morirá. Lo que sí ha puesto en duda, siempre y con fundamento bíblico, es que deba morir primero y reinar después. Eso no es lógica judía. Es cristología. Y Avdiel lo introduce como si fuera algo que cualquier lector debería aceptar de manera natural.
El mismo problema aparece cuando Avdiel intenta resolver la aparente contradicción entre Maimónides, que dice que si al candidato a Mesías lo matan no es el Mesías esperado, y el Rabí Dosa, que en la Guemará aplica precisamente la muerte por asesinato al Mashiaj ben Yosef citando Zacarías 12:10. Avdiel concluye que Maimónides contradice a Rabí Dosa. Es una conclusión que sólo es posible si uno ignora que Maimónides está hablando del Mashiaj ben David y Ben Dosa del Mashiaj ben Yosef. No son el mismo personaje. No están en el mismo debate. No se pueden contradecir, porque no hablan de lo mismo. Es exactamente como decir que alguien que afirma "un presidente no puede ser menor de treinta y cinco años" está contradiciendo a alguien que dice "un senador puede ser elegido a los treinta". Son cargos distintos con condiciones distintas.
Pero Avdiel no se detiene aquí. Da un paso más y cita un pasaje talmúdico donde el Mashiaj ben David ve que el Mashiaj ben Yosef es asesinado y le pide a D-os el don de la vida. La conclusión de Avdiel: "no se trata de dos Mesías; el texto claramente nos habla de un solo Mesías con dos funciones". Uno lee eso y necesita un momento. El texto describe literalmente a una persona que ve cómo matan a otra persona y le pide a D-os que no le depare la misma suerte. Que de esa descripción Avdiel concluya que se trata de un solo individuo no es una lectura del texto: es una sustitución del texto por algo que Avdiel necesita que diga.
Para rematar, apela a la enseñanza del ARIZAL, Itzjak Luria, en el sentido de que el Mesías "se revela, luego es ocultado, y finalmente ocurre una revelación mayor", comparándolo con Moshé en el Monte Sinaí. El problema es que Avdiel cita esa comparación y no ve la diferencia fundamental que el propio ARIZAL está señalando: el ocultamiento de Moshé en el Sinaí no implicó su muerte. Moshé subió, estuvo cuarenta días, y bajó. No murió ni resucitó. Si el ARIZAL usa a Moshé como modelo del Mesías, está precisamente descartando el esquema muerte-resurrección, no confirmándolo.
Avdiel termina apelando a Jayim Vital, alumno del ARIZAL, y a su Sefer Jitzionot, afirmando que allí se enseña que el Mashiaj ben Yosef y el Mashiaj ben David son, en realidad, el mismo personaje. Esto es falso. Lo que Jayim Vital enseña, de manera precisa, es que el alma del Mashiaj ben Yosef emana del Árbol del Conocimiento del Bien y el Mal, mientras que la del Mashiaj ben David emana del Árbol de la Vida, y que esa diferencia ontológica es precisamente lo que explica los destinos distintos de cada uno: el primero muere como mártir; el segundo reina. Sus misiones son complementarias en el marco de la redención de Israel, pero eso no los hace el mismo individuo, del mismo modo que el riñón derecho y el riñón izquierdo no son el mismo órgano por el hecho de que ambos filtren la sangre.
Sobre la reencarnación —que Avdiel descarta como "prácticamente moderna" en el Judaísmo para bloquear una respuesta rabínica al problema mesiánico— conviene recordar que la transmigración del alma, la gilgul neshamot, está presente en el pensamiento cabalístico medieval mucho antes de que Avdiel o sus fuentes existan, y que incluso el propio Nuevo Testamento —el texto de autoridad que Avdiel reconoce— la presupone cuando Juan el Bautista es identificado con Elías, cuando los discípulos le preguntan a Yeshú si el ciego de nacimiento pecó antes de nacer, o cuando la gente cree que Yeshú es "alguno de los profetas" reencarnado. Que Avdiel rechace la reencarnación como explicación judía mientras no repara en que su propio texto sagrado la supone, es uno de esos detalles que dicen más sobre el método que sobre el tema.
La pregunta que me quedo haciendo, y que dejo aquí sin responder de manera explícita, es esta: cuando un argumento sólo funciona si no se verifican las fuentes, si no se distingue entre Qumrán y el Fariseísmo, entre el siglo I AEC y el siglo II EC, entre Mashiaj ben David y Mashiaj ben Yosef, entre Moshé que baja del Sinaí vivo y un Mesías que resucita de entre los muertos, ¿qué nos dice eso sobre la solidez de la fe que ese argumento pretende sostener?
El Siervo de Isaías es Israel. El propio Zohar lo dice, en el versículo que Avdiel cita sin leerlo hasta el final.