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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 140v |
פרק ל''ב
[5] ויהי כבואו בכפר נחום המרתה ויבא אליו שר המאות ויתחנן לו
[6] לאמר אדוני בני שוכב בביתי מחולי הכווץ בלעז פִירַא''לְשִיזָה ומתחלחל מהמחלה.
[7] ויאמר אלי יש''ו אני אלך וארפאהו.
[8] ויען שר המאות ויאמר לו אדו’ אינך ראוי שתבא תחת גגי אלא שתגזור אומר וירפא.
[9] ואני אדם חוטא ויש לי ממשלת תחת ידי פירושים ופרשים ורוכבים ואומר אני לא'' מהם לך וילך בא ויבא ולעבדי עשו זה ויעשו.
[10] וישמע יש''ו ויתמה ולבאים אחריו אמר אמן אני אומר לכם לא מצאתי אמונה גדולה בישראל.
[11] כי האומר אני לכם שיבואו רבים ממזרח וממערב וינוחו עם אברהם ועם יצחק ועם יעקב במלכות שמים
[12] ובני המלכות יש לנו במחשכי גהינם ושם יהיה בֶכִי וְתִחְזָק שִנָיִם.
[13] ויאמר יש''ו לשר המאות לך וכאשר האמנת יעשה לך.
Capítulo 32
[5] Y ocurrió que entró en Kefar Najum HaMartah [Ptolemaida] y vino a él un capitán de centenas y le imploró,
[6] diciendo:
“Adoní (mi señor), mi hijo yace en mi casa con la enfermedad del constrictor, que en lengua extranjera, pira'lshizah [parálisis], y está débil con la enfermedad”.
[7] Y le dijo Yesh”u:
“Yo iré y lo sanaré”.
[8] Y respondió el capitán de centenas y le dijo:
“Adón, (yo) no soy digno de que tú vengas bajo mi techo; sólo expresa la palabra y él será sanado.
[9] Y yo soy un hombre pecador, y tengo potestad bajo mi mano: peones [o fariseos], jinetes y montados; y digo a uno de ellos: "¡Ve!" y va; "¡Ven!" y viene;
y a mi siervo: "¡Haz esto!" y lo hace”.
[10] Y oyó Yesh”u y se asombró y a los que lo seguían dijo:
“Verdaderamente les digo: No he hallado una fe (tan) grande en Israel.
[11] Os digo yo a ustedes que vendrán muchos del Oriente y del Occidente y reposarán con Avraham, y con Yitzjak y con Ya’akov en el reino de los cielos;
[12] Y los hijos del reino tendrán las tinieblas del Gehinom, y allí será el llanto y de estrujar los dientes”.
[13] Y le dijo Yesh”u al capitán de centenas:
“Ve; y como has creído te será hecho”. Y fue sanado el muchacho en aquella hora.
Comentario.
El pasaje abre una serie de episodios en los que Yeshú emite veredictos morales de alcance colectivo sobre la base del contacto más superficial con casos individuales, patrón que no traiciona discernimiento profético alguno sino una precipitación condenatoria que ningún representante genuino del Santo Bendito Sea hubiera debido permitirse. Que el elogio de un solo soldado romano —miembro de un ejército de ocupación— bastara para invertir la condición soteriológica de todo Israel constituye una grotesquería teológica que ningún lector judío familiarizado con la tradición mishnaica puede encontrar creíble. Los rabinos enseñaron en Masejet Sanhedrín 10:1:
כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה ס) וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר
“Todos los judíos tienen una participación en el Mundo Venidero, como se dice, (Yeshayah/Isaías 60:21), “Tu pueblo es todo justo; ellos heredarán la tierra para siempre, el ramal de mi plantación, la obra de mis manos, para que yo sea glorificado”.
Fundamentando esta afirmación en Yeshayahu 60:21 y confirmando lo que los profetas habían prometido sin ambigüedad: la salvación de Israel no es condicional a la admiración de soldados gentiles ni revocable por la comparación despreciativa de un predicador itinerante. Masejet Eduyot 2:10 reserva el Gehinom para los reshaim, no para el am Israel en cuanto colectivo, y Avot 5:19 confina esa categoría a quienes, como Bil'am, buscaron activamente la destrucción de Israel. La lógica de este texto, puesta en boca de Yeshú, asigna a la totalidad del pueblo judío la posición de Bil'am, mientras eleva al centurión romano y a las masas indiferenciadas provenientes de oriente y occidente a recostarse junto a los Avot. Ningún Ben Israel genuino habría pronunciado semejante sentencia, y ningún profeta verdadero habría juzgado a Israel por la vista de sus ojos ni por lo que sus oídos oyeron, como recuerda Yeshayahu 11:3.
Pero es precisamente en el núcleo filológico de este episodio donde emerge la evidencia más devastadora y, hasta el momento, más sistemáticamente eludida contra la tradición cristiana. El texto del Even Bohan de Shem Tov Ibn Shaprut, del que procede el presente capítulo, emplea en el versículo 6 el término בְּנִי —mi hijo—. A primera lectura, esto parece una elección de traducción natural, correspondiente a lo que muchas versiones cristianas vierten como "hijo" o "niño". Sin embargo, el examen de la historia de transmisión del texto de Shem Tov, combinado con la evidencia interna de la tradición manuscrita griega y con la historia jurídica y social romana, revela que este rendering aparentemente inocente encubre una relación de naturaleza fundamentalmente distinta, que la cadena de transmisión sanitizó progresivamente sin resolver jamás sus contradicciones internas.
Está hoy suficientemente establecido en los estudios sobre el Even Bohan que Shem Tov ibn Shaprut no trabajó directamente a partir de una Vorlage griega, sino a través de un intermediario catalán o de una versión en lengua romance en circulación en la Península Ibérica durante el siglo XIV. Este dato es decisivo para el versículo en cuestión. El término catalán "criat" —del latín creatus, el criado en la casa, el joven formado en el ámbito doméstico de un patrono— fue vertido por Shem Tov como בְּנִי, "mi hijo", una traducción filológicamente sostenible en apariencia pero semánticamente inexacta de manera crítica. En el vocabulario doméstico y castrense catalán-aragonés del período, "criat" designaba a un joven que, habiendo sido formado en el servicio íntimo de un patrón, mantenía con él vínculos personales que excedían con mucho los de la servidumbre ordinaria. La raíz latina creatus en el uso clásico designaba al puer delicatus —el joven de compañía de la cultura doméstica y militar romana— cuya relación con su patrono ocupaba un registro erótico-social plenamente documentado en la literatura latina. Shem Tov, operando en un entorno alejado del texto griego por al menos un intermediario romance, no tuvo acceso al término que el narrador original empleó, que la evidencia manuscrita más antigua conserva sin ambigüedad alguna.
Ese término es παῖς/παιϲ. El Codex Sinaiticus, en el folio 203b, transcribe las palabras del centurión de la siguiente manera:
(Traducción: ‘Y diciendo: Señor, mi muchacho yace en mi casa paralizado, terriblemente atormentado’.)
El campo semántico del παῖς en el griego clásico y helenístico es amplio, pero su despliegue en contextos militares y sociales dista de ser inocente. Cuando Mateo habla de un hijo en sentido filial propio, emplea consistentemente el término υἱός (huiós): en este mismo pasaje, el versículo 12 habla de “los hijos del reino” (υἱοὶ τῆς βασιλείας). Cuando habla de un esclavo o criado en sentido funcional, emplea δοῦλος (doúlos): el propio centurión, en el versículo 9 del mismo episodio, distingue a sus sirvientes —τῷ δούλῳ μου— del παῖς del versículo 6 mediante el uso explícito de ese término diferente. Los hábitos léxicos de Mateo en las veintiséis ocurrencias de παῖς en su Evangelio no designan nunca de manera inequívoca a un hijo biológico; el término se mueve consistentemente en el registro de un joven en relación personal íntima, una suerte de subordinado de naturaleza no servil.
Esta distinción léxica ha sido señalada parcialmente en la investigación existente, pero lo que no ha sido desarrollado con suficiente precisión es la estructura lógica interna del discurso del centurión como evidencia del estatuto diferenciado del παῖς. En el versículo 9, el centurión construye un paralelo entre su autoridad militar y su capacidad de ordenar: da órdenes a sus soldados y a su sirviente (δούλῳ). El παῖς del versículo 6 no pertenece a ninguna de estas dos categorías. No es un soldado bajo el mando del centurión, ni es un δοῦλος perteneciente al personal doméstico en sentido funcional-servil. Es alguien que yace en la casa del centurión (ἐν τῇ οἰκίᾳ), en un estado de angustia física que provoca en el centurión un grado de aflicción personal suficiente para llevarlo a acercarse a un predicador judío itinerante y postrarse ante él. El registro emocional del discurso del centurión —la urgencia, la vulnerabilidad personal, la disposición a humillarse ante Yeshú— sólo tiene sentido si la relación en cuestión era de apego íntimo personal, no de afecto paternal ni de dependencia administrativa. Este es un residuo narrativo que ninguna traducción sanitizada puede explicar, y cuya presencia en el texto delata que el material original poseía una densidad relacional que los traductores sucesivos atenuaron sin lograrlo del todo.
El derecho romano suministra el control externo definitivo para esta lectura. Está documentado que desde aproximadamente el año 13 a.C., el emperador Augusto prohibió mediante ley a los soldados por debajo del rango de oficiales senatoriales y ecuestres —centuriones incluidos— contraer matrimonio legal y formar familia. Esta prohibición permaneció vigente hasta el año 197 d.C., cuando Septimio Severo la abrogó. El episodio narrado en esta perícopa cae dentro de un intervalo temporal en el que un centurión no podía, legal ni socialmente, tener un hijo legítimo residiendo en su casa. El término בְּנִי en la versión de Shem Tov introduce en consecuencia una ficción genealógica en el texto —ficción que Shem Tov heredó de su intermediario catalán, que ya había oscurecido la relación original— pero ficción al fin.
El referente correcto de παῖς en este contexto militar es recuperable gracias al testimonio sostenido de las fuentes antiguas. Tucídides en el siglo V a.C., Jenofonte en el IV, Calímaco en el III, Polieno en el II y Plutarco en el I de nuestra era atestiguan todos la práctica establecida por la cual los comandantes griegos y posteriormente romanos mantenían παῖδες —jóvenes acompañantes íntimos— dentro del campamento militar, en relaciones que combinaban la compañía erótica con la protección social. El estudio fundacional de Kenneth Dover sobre la homosexualidad griega estableció, sobre la base de ese testimonio y de la evidencia iconográfica de la cerámica ática, que παῖς en el contexto erótico designaba al compañero pasivo en una relación masculina —el ἐρώμενος (erómenos)— mientras su pareja mayor asumía el papel de ἐραστής (erastes). Autores e historiadores romanos como Plauto, Valerio Máximo, Marcial y Tácito documentan la persistencia de este arreglo dentro de las legiones romanas, nombrando en algunos casos a centuriones específicos asociados con tales prácticas. El trabajo comparativo de Bernard Sergent sobre la mitología griega confirmó que παῖς y su forma derivada παιδικά (paidika) funcionaban como designaciones estándar del compañero pasivo en estas relaciones, independientemente de la edad real del individuo, incluso cuando había alcanzado la estatura adulta completa.
En el paralelo juanino —la perícopa de curación de Juan 4:43-54, que este comentario debe leer junto al presente texto mateano— la misma inconsistencia terminológica es observable e independientemente confirmatoria. En Juan 4:46 y 4:53 se usa el término υἱός, como cabría esperar para un "hijo" en sentido propio. Sin embargo, en Juan 4:51, cuando los sirvientes salen al encuentro del βασιλικός (el oficial imperial, no un centurión como en Mateo pero una figura de rango militar-administrativo comparable) con la noticia de la recuperación, emplean el término ὁ παῖς αὐτοῦ —"su páiz"—. La Peshita, la traducción siríaca, vierte este término como ܒ݁ܪܳܟ݂ (brakh), "tu hijo", en Juan 4:51, error que resulta paralelo al בְּנִי de Shem Tov y confirma que el impulso sanitizador estaba ya operativo en la tradición aramea. El texto griego, sin embargo, conservado en el Codex Sinaiticus en el folio 249a, permite que ambos registros —υἱός y παῖς— coexistan dentro de una única perícopa de una manera que sólo tiene sentido si el narrador manejaba una tradición en la que la figura en cuestión portaba una identidad terminológica distinta de "hijo" en sentido estricto, que los redactores posteriores intentaron normalizar colapsando παῖς en υἱός a lo largo del texto.
Lo que no ha sido observado hasta el momento con suficiente precisión filológica es lo siguiente: el texto de Shem Tov, al verter παῖς como בְּנִי, crea inadvertidamente un problema adicional específico del registro hebreo. En el hebreo bíblico y mishnaico, el término בֵּן (hijo) en forma posesiva —בְּנִי, "mi hijo"— porta una carga genealógica inequívoca ausente del griego παῖς. Cuando un hebreoparlante dice בְּנִי, la lectura predeterminada es la de prole biológica. El griego παῖς, por el contrario, conserva suficiente ambigüedad semántica como para haber funcionado en un amplio espectro de relaciones íntimas sin activar de inmediato el registro genealógico. Al elegir בְּנִי por encima del semánticamente más neutro נַעֲרִי —"mi joven", "mi muchacho"—, que es precisamente lo que los hebraístas cristianos que trabajaron directamente del griego emplearon, en una elección más fiel al original aunque también ellos resistieran la lectura erótica, el intermediario catalán de Shem Tov clausuró la ambigüedad original del griego y sustituyó una relación genealógica que el contexto militar romano hace históricamente imposible. El contraste entre el בְּנִי de Shem Tov y el נַעֲרִי de las traducciones hebreas de Delitzsch y de la Bible Society in Israel es por sí solo diagnóstico: los hebraístas cristianos, trabajando del griego, reconocieron que παῖς no equivalía sin más a υἱός, y su elección de נַעֲרִי, aunque motivada también por el deseo de eludir la lectura erótica, preserva la apertura semántica del término original. El בְּנִי de Shem Tov, derivado a través del "criat" catalán, cierra esa apertura mediante la introducción de un término hebreo que no admite interpretación homoerótica o parafilial en su uso estándar, pero a costa de producir una imposibilidad histórica que el texto no puede sostener.
Hay además un hallazgo que la literatura sobre esta perícopa no ha explotado con la precisión necesaria: la designación romana del puer delicatus —el joven de compañía de la cultura doméstica y militar romana— se corresponde con notable exactitud con el "criat" catalán como tipo social. El puer delicatus no era un esclavo en el sentido jurídico formal —no se lo denominaba servus—, ni era un hijo biológico, ni era un soldado de rango. Era un joven "criado" dentro de la esfera doméstica y social del patrono, cuya intimidad con éste era comprendida por los contemporáneos como de carácter erótico. Esta es exactamente la figura que el intermediario catalán denominó "criat" y que Shem Tov vertió como בְּנִי. La carga genealógica de בְּנִי descansa por tanto sobre un error de traducción que surge del colapso de la categoría doméstica latino-catalana "criat/creatus" en una designación filial hebrea, con el efecto de suprimir una relación que los manuscritos griegos más antiguos conservan, por incómoda que resulte, bajo la forma de παῖς. La cadena de transmisión puer delicatus → creatus → criat → בְּנִי constituye una genealogía de la supresión textual que ningún comentario anterior de este pasaje ha trazado de manera explícita.
Las implicaciones para la evaluación de Yeshú como autoridad moral y halájica son graves. En ningún momento de esta narración Yeshú indaga sobre la naturaleza de la relación del centurión con el παῖς. No manifiesta la más mínima preocupación ante la institución militar romana de la compañía homoerótica entre oficiales y sus παῖδες, que la Torah prohíbe en los términos más inequívocos: וְאֶת-זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא (Vaikrá 18:22), y וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת-זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם (Vaikrá 20:13). Yeshú no sólo se abstiene de llamar al centurión a la teshuvá; lo elogia activamente y accede a su petición, sanando al παῖς sin imponer condición alguna sobre la relación. Quien pretendía ser el representante vivo de la Torah de Moshe —y según sus seguidores su culminación y plenitud— habría debido, al menos, dirigirse a la dimensión halájica de la situación. El silencio es elocuente, y concuerda con el retrato que el texto siríaco de Mateo 5:17:
ܠܐ ܬܣܒܪܘܢ ܕܐܬܝܬ ܕܐܫܪܐ ܢܡܘܣܐ ܐܘ ܢܒܝܐ ܠܐ ܐܬܝܬ ܕܐܫܪܐ ܐܠܐ ܕܐܡܠܐ
לא תסברון דאתית דאשׁרא נמוסא או נביא לא אתית דאשׁרא אלא דאמלא
No penséis que he venido a perder la Namusa (ley gentil-נמוסא) o los profetas: yo no he venido a debilitarla, pero he venido a cumplirla.
En la Peshita ofrece cuando Yeshú declara que no ha venido a derogar el namusa —νόμος—, término que en el contexto arameo y griego designaba no exclusivamente la Torah de Moshe sino el derecho consuetudinario (νόμιμα) de las naciones, incluyendo precisamente las prácticas greco-romanas que la Torah prohíbe.
La figura de Yeshú que emerge de una lectura filológicamente honesta de este pasaje no es la de un profeta que sostiene los estándares morales de Israel. Es la de un predicador itinerante que, ya fuera por indiferencia, incapacidad o predisposición ideológica, se mueve con perfecta comodidad en el mundo de la costumbre militar romana —con sus παῖδες, sus centuriones, su erótica legionaria— sin desafiarla jamás en nombre de la Torah que afirmaba encarnar. Que el texto hebreo de Shem Tov encubra esto bajo la inocencia doméstica de בְּנִי no altera la realidad que los manuscritos griegos más antiguos, leídos a la luz de la historia social romana y de la filología clásica, hacen inevitable: Yeshú sanó al compañero erótico de un soldado romano y encontró en ello ocasión para condenar a todo el pueblo judío al Gehinom.