Tal Jermon, Moadim, Pág. 27: La Torá y el mundo

La Torá y el mundo

(Tal Jermon, Moadim, Pág. 279)

En la práctica, la Torá fue entregada al mundo mucho tiempo después de su creación. Podríamos pensar entonces que luego de la creación, surgieron carencias espirituales y por ello fue necesario entregar la Torá, para completar esas carencias.

Pero no es así: “La Torá antecedió al mundo” (Psajim 54A. Bereshit Rabah 1:5), “D’s contemplaba la Torá (en forma figurada), y creaba al mundo” (Bereshit Rabah 1:1). La Torá es el plan, el modelo ideal, según el cual fue creado el mundo. Es la orientación, el contenido, la esencia y el alma del mundo. Es el orden superior, la ley íntima de él: El mundo como debería de ser, y como será al final. Nuestra tarea es adecuar al mundo al ideal de la Torá.
Para comprender ese concepto, podemos valernos de una idea contraria: El pensamiento existencialista sostiene que el mundo no tiene esencia alguna o sentido propio, sólo existe la realidad, los hechos. Tú existes, yo existo. Y si yo existo, con mi libre albedrío y mi responsabilidad intentaré darle algún contenido y sentido a mi vida, porque la vida en sí carece de sentido propio.
Es cierto que en cuanto a objetos que el hombre ha creado, como una mesa, todos coincidimos que existe una idea y una esencia que antecede su creación. Es decir; el carpintero que construyó la mesa tenía una idea en cuanto a un objeto sobre el que es posible apoyar otros objetos, luego ideó un proyecto de la mesa, y según ese proyecto la construyó. La esencia de la mesa, antecedió a su existencia física. Pero en cuanto al hombre y el mundo - sostienen los existencialistas - no hubo un “carpintero” que lo ideó con anterioridad y los creó según algún plan. En su opinión, no existe un Creador del Mundo, e incluso si existe alguna entidad que creó el mundo - no está interesado en él, y no tiene conocimiento de lo que ocurre en él. Por lo tanto, no hay un plan, una orientación del mundo, ni tampoco de la vida. El hombre está por ahí “tirado” en el mundo, a nadie le interesa su destino. Y él, el hombre, se pregunta ¿qué hará de sí mismo?, ¿qué contenido y sentido puede verter en su vida - que carece de contenido y sentido de por sí? Y con su libre albedrío y con sus acciones, le da sentido a su vida. Así sostienen los existencialistas, sobre todo los ateístas.

Pero nosotros decimos: “La Torá antecedió al mundo”. La esencia, el sentido de la vida, antecedieron a su existencia física. El hombre no “inventa” los valores, y no le da el sentido a las cosas. El sentido existió antes que el hombre fuese creado, y sólo fue revelado más tarde. “El final de la acción, fue planeada con anterioridad” (Leja Dodi, de Rabí Shlomó Elkavetz): Lo que se encuentra en el principio, antes que nada fuese creado, en el pensamiento Divino, se revelará al final, al final de los días. Es semejante a un niño que acaba de nacer: ¿Cuales son sus actividades? - come y bebe, sólo actividades físicas. Más tarde, cuando crece, comienzan a aparecer elementos espirituales: Estudia, y reza. ¿Eso quiere decir que su alma fue creada sólo ahora? ¡Por supuesto que no! Su alma existía en el cielo incluso antes de su nacimiento, y fue depositada en el cuerpo, pero al principio se revelan sólo los aspectos físicos de la existencia, y más tarde los aspectos espirituales. El alma antecede a la existencia física, pero el aspecto corporal la antecede en su revelación.

Y en forma similar al hombre, que posee un alma antes de nacer, el mundo tiene un alma anterior a su creación: LaTorá es el alma del mundo, es la fuerza interior que le da vida, es su orientación y su contenido. Es cierto que no se reveló de inmediato en el momento que fue creado, de la misma forma que en el niño se revela su alma sólo en etapas más tardías de su desarrollo - se revela paulatinamente en el correr de la historia.

Cuando estudiamos Torá, nos encontramos con nosotros mismos, con nuestra esencia y nuestra alma. Nuestros sabios dijeron respecto al feto en el útero materno: “Y una vela se encuentra encendida sobre su cabeza, y observa al mundo desde un extremo al otro... y no hay ninguna etapa en la vida en que la persona se encuentra mejor... y le enseñan toda la Torá... y cuando sale al mundo, llega un ángel que le da un golpe en su cara, y le hace olvidar toda laTorá... y no sale hasta que le hacen jurar... que sea tzadik (justo) y no malvado... y debes saber que D’s es puro... y el alma que te entregó, es pura” (Nida 30B). Toda la Torá se encuentra en la persona antes que nazca. Pero de momento que llega al mundo, la “olvida”. ¡¿Para qué le enseñan la Torá en el vientre materno, si luego se la hacen olvidar?! La idea es que la Torá pertenece a la esencia de la persona, antes que nazca. Se encuentra escrita dentro del hombre, en las letras de su alma, antes de ser escrita con letras de tinta sobre el libro y letras de palabras y pensamientos en su lengua y su cerebro. Por ello, cuando estudiamos Torá, no estudiamos algo que nos es nuevo o ajeno: Sólo “recordamos” lo que estudió nuestra alma en el cielo.

Capitulo32-פרק ל''ב Yeshú condena al pueblo judío al Gehinom; v.6 ¿Yeshú sanó a la pareja homosexual del centurión?

Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 140v

פרק ל''ב

[5] ויהי כבואו בכפר נחום המרתה ויבא אליו שר המאות ויתחנן לו

[6] לאמר אדוני בני שוכב בביתי מחולי הכווץ בלעז פִירַא''לְשִיזָה ומתחלחל מהמחלה.

[7] ויאמר אלי יש''ו אני אלך וארפאהו.

[8] ויען שר המאות ויאמר לו אדו’ אינך ראוי שתבא תחת גגי אלא שתגזור אומר וירפא.

[9] ואני אדם חוטא ויש לי ממשלת תחת ידי פירושים ופרשים ורוכבים ואומר אני לא'' מהם לך וילך בא ויבא ולעבדי עשו זה ויעשו.

[10] וישמע יש''ו ויתמה ולבאים אחריו אמר אמן אני אומר לכם לא מצאתי אמונה גדולה בישראל.

[11] כי האומר אני לכם שיבואו רבים ממזרח וממערב וינוחו עם אברהם ועם יצחק ועם יעקב במלכות שמים

[12] ובני המלכות יש לנו במחשכי גהינם ושם יהיה בֶכִי וְתִחְזָק שִנָיִם.

[13] ויאמר יש''ו לשר המאות לך וכאשר האמנת יעשה לך.

Capítulo 32

[5] Y ocurrió que entró en Kefar Najum HaMartah [Ptolemaida] y vino a él un capitán de centenas y le imploró,

[6] diciendo:

“Adoní (mi señor), mi hijo yace en mi casa con la enfermedad del constrictor, que en lengua extranjera, pira'lshizah [parálisis],  y está débil con la enfermedad”.

[7] Y le dijo Yesh”u:

“Yo iré y lo sanaré”.

[8] Y respondió el capitán de centenas y le dijo:

“Adón, (yo) no soy digno de que tú vengas bajo mi techo; sólo expresa la palabra y él será sanado.

[9] Y yo soy un hombre pecador, y tengo potestad bajo mi mano: peones [o fariseos], jinetes y montados; y digo a uno de ellos: "¡Ve!" y va; "¡Ven!" y viene; y a mi siervo: "¡Haz esto!" y lo hace”.

[10] Y oyó Yesh”u y se asombró y a los que lo seguían dijo:

“Verdaderamente les digo: No he hallado una fe (tan) grande en Israel.

[11] Os digo yo a ustedes que vendrán muchos del Oriente y del Occidente y reposarán con Avraham, y con Yitzjak y con Ya’akov en el reino de los cielos;

[12] Y los hijos del reino tendrán las tinieblas del Gehinom, y allí será el llanto y de estrujar los dientes”.

[13] Y le dijo Yesh”u al capitán de centenas:

“Ve; y como has creído te será hecho”. Y fue sanado el muchacho en aquella hora.

Comentario.

El pasaje abre una serie de episodios en los que Yeshú emite veredictos morales de alcance colectivo sobre la base del contacto más superficial con casos individuales, patrón que no traiciona discernimiento profético alguno sino una precipitación condenatoria que ningún representante genuino del Santo Bendito Sea hubiera debido permitirse. Que el elogio de un solo soldado romano —miembro de un ejército de ocupación— bastara para invertir la condición soteriológica de todo Israel constituye una grotesquería teológica que ningún lector judío familiarizado con la tradición mishnaica puede encontrar creíble. Los rabinos enseñaron en Masejet Sanhedrín 10:1:

כָּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה ס) וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר

“Todos los judíos tienen una participación en el Mundo Venidero, como se dice, (Yeshayah/Isaías 60:21), “Tu pueblo es todo justo; ellos heredarán la tierra para siempre, el ramal de mi plantación, la obra de mis manos, para que yo sea glorificado”.

Fundamentando esta afirmación en Yeshayahu 60:21 y confirmando lo que los profetas habían prometido sin ambigüedad: la salvación de Israel no es condicional a la admiración de soldados gentiles ni revocable por la comparación despreciativa de un predicador itinerante. Masejet Eduyot 2:10 reserva el Gehinom para los reshaim, no para el am Israel en cuanto colectivo, y Avot 5:19 confina esa categoría a quienes, como Bil'am, buscaron activamente la destrucción de Israel. La lógica de este texto, puesta en boca de Yeshú, asigna a la totalidad del pueblo judío la posición de Bil'am, mientras eleva al centurión romano y a las masas indiferenciadas provenientes de oriente y occidente a recostarse junto a los Avot. Ningún Ben Israel genuino habría pronunciado semejante sentencia, y ningún profeta verdadero habría juzgado a Israel por la vista de sus ojos ni por lo que sus oídos oyeron, como recuerda Yeshayahu 11:3.

Pero es precisamente en el núcleo filológico de este episodio donde emerge la evidencia más devastadora y, hasta el momento, más sistemáticamente eludida contra la tradición cristiana. El texto del Even Bohan de Shem Tov Ibn Shaprut, del que procede el presente capítulo, emplea en el versículo 6 el término בְּנִי —mi hijo—. A primera lectura, esto parece una elección de traducción natural, correspondiente a lo que muchas versiones cristianas vierten como "hijo" o "niño". Sin embargo, el examen de la historia de transmisión del texto de Shem Tov, combinado con la evidencia interna de la tradición manuscrita griega y con la historia jurídica y social romana, revela que este rendering aparentemente inocente encubre una relación de naturaleza fundamentalmente distinta, que la cadena de transmisión sanitizó progresivamente sin resolver jamás sus contradicciones internas.

Está hoy suficientemente establecido en los estudios sobre el Even Bohan que Shem Tov ibn Shaprut no trabajó directamente a partir de una Vorlage griega, sino a través de un intermediario catalán o de una versión en lengua romance en circulación en la Península Ibérica durante el siglo XIV. Este dato es decisivo para el versículo en cuestión. El término catalán "criat" —del latín creatus, el criado en la casa, el joven formado en el ámbito doméstico de un patrono— fue vertido por Shem Tov como בְּנִי, "mi hijo", una traducción filológicamente sostenible en apariencia pero semánticamente inexacta de manera crítica. En el vocabulario doméstico y castrense catalán-aragonés del período, "criat" designaba a un joven que, habiendo sido formado en el servicio íntimo de un patrón, mantenía con él vínculos personales que excedían con mucho los de la servidumbre ordinaria. La raíz latina creatus en el uso clásico designaba al puer delicatus —el joven de compañía de la cultura doméstica y militar romana— cuya relación con su patrono ocupaba un registro erótico-social plenamente documentado en la literatura latina. Shem Tov, operando en un entorno alejado del texto griego por al menos un intermediario romance, no tuvo acceso al término que el narrador original empleó, que la evidencia manuscrita más antigua conserva sin ambigüedad alguna.

Ese término es παῖς/παιϲ. El Codex Sinaiticus, en el folio 203b, transcribe las palabras del centurión de la siguiente manera:

και λεγων ο παιϲ

μου βεβληται εν

τη οικια παραλυτι

κοϲ δινωϲ βαϲανιζομενοϲ

(Traducción: ‘Y diciendo: Señor, mi muchacho yace en mi casa paralizado, terriblemente atormentado’.)

 

El campo semántico del παῖς en el griego clásico y helenístico es amplio, pero su despliegue en contextos militares y sociales dista de ser inocente. Cuando Mateo habla de un hijo en sentido filial propio, emplea consistentemente el término υἱός (huiós): en este mismo pasaje, el versículo 12 habla de “los hijos del reino” (υἱοὶ τῆς βασιλείας). Cuando habla de un esclavo o criado en sentido funcional, emplea δοῦλος (doúlos): el propio centurión, en el versículo 9 del mismo episodio, distingue a sus sirvientes —τῷ δούλῳ μου— del παῖς del versículo 6 mediante el uso explícito de ese término diferente. Los hábitos léxicos de Mateo en las veintiséis ocurrencias de παῖς en su Evangelio no designan nunca de manera inequívoca a un hijo biológico; el término se mueve consistentemente en el registro de un joven en relación personal íntima, una suerte de subordinado de naturaleza no servil.

Esta distinción léxica ha sido señalada parcialmente en la investigación existente, pero lo que no ha sido desarrollado con suficiente precisión es la estructura lógica interna del discurso del centurión como evidencia del estatuto diferenciado del παῖς. En el versículo 9, el centurión construye un paralelo entre su autoridad militar y su capacidad de ordenar: da órdenes a sus soldados y a su sirviente (δούλῳ). El παῖς del versículo 6 no pertenece a ninguna de estas dos categorías. No es un soldado bajo el mando del centurión, ni es un δοῦλος perteneciente al personal doméstico en sentido funcional-servil. Es alguien que yace en la casa del centurión (ἐν τῇ οἰκίᾳ), en un estado de angustia física que provoca en el centurión un grado de aflicción personal suficiente para llevarlo a acercarse a un predicador judío itinerante y postrarse ante él. El registro emocional del discurso del centurión —la urgencia, la vulnerabilidad personal, la disposición a humillarse ante Yeshú— sólo tiene sentido si la relación en cuestión era de apego íntimo personal, no de afecto paternal ni de dependencia administrativa. Este es un residuo narrativo que ninguna traducción sanitizada puede explicar, y cuya presencia en el texto delata que el material original poseía una densidad relacional que los traductores sucesivos atenuaron sin lograrlo del todo.

El derecho romano suministra el control externo definitivo para esta lectura. Está documentado que desde aproximadamente el año 13 a.C., el emperador Augusto prohibió mediante ley a los soldados por debajo del rango de oficiales senatoriales y ecuestres —centuriones incluidos— contraer matrimonio legal y formar familia. Esta prohibición permaneció vigente hasta el año 197 d.C., cuando Septimio Severo la abrogó. El episodio narrado en esta perícopa cae dentro de un intervalo temporal en el que un centurión no podía, legal ni socialmente, tener un hijo legítimo residiendo en su casa. El término בְּנִי en la versión de Shem Tov introduce en consecuencia una ficción genealógica en el texto —ficción que Shem Tov heredó de su intermediario catalán, que ya había oscurecido la relación original— pero ficción al fin.

El referente correcto de παῖς en este contexto militar es recuperable gracias al testimonio sostenido de las fuentes antiguas. Tucídides en el siglo V a.C., Jenofonte en el IV, Calímaco en el III, Polieno en el II y Plutarco en el I de nuestra era atestiguan todos la práctica establecida por la cual los comandantes griegos y posteriormente romanos mantenían παῖδες —jóvenes acompañantes íntimos— dentro del campamento militar, en relaciones que combinaban la compañía erótica con la protección social. El estudio fundacional de Kenneth Dover sobre la homosexualidad griega estableció, sobre la base de ese testimonio y de la evidencia iconográfica de la cerámica ática, que παῖς en el contexto erótico designaba al compañero pasivo en una relación masculina —el ἐρώμενος (erómenos)— mientras su pareja mayor asumía el papel de ἐραστής (erastes). Autores e historiadores romanos como Plauto, Valerio Máximo, Marcial y Tácito documentan la persistencia de este arreglo dentro de las legiones romanas, nombrando en algunos casos a centuriones específicos asociados con tales prácticas. El trabajo comparativo de Bernard Sergent sobre la mitología griega confirmó que παῖς y su forma derivada παιδικά (paidika) funcionaban como designaciones estándar del compañero pasivo en estas relaciones, independientemente de la edad real del individuo, incluso cuando había alcanzado la estatura adulta completa.

En el paralelo juanino —la perícopa de curación de Juan 4:43-54, que este comentario debe leer junto al presente texto mateano— la misma inconsistencia terminológica es observable e independientemente confirmatoria. En Juan 4:46 y 4:53 se usa el término υἱός, como cabría esperar para un "hijo" en sentido propio. Sin embargo, en Juan 4:51, cuando los sirvientes salen al encuentro del βασιλικός (el oficial imperial, no un centurión como en Mateo pero una figura de rango militar-administrativo comparable) con la noticia de la recuperación, emplean el término ὁ παῖς αὐτοῦ —"su páiz"—. La Peshita, la traducción siríaca, vierte este término como ܒ݁ܪܳܟ݂ (brakh), "tu hijo", en Juan 4:51, error que resulta paralelo al בְּנִי de Shem Tov y confirma que el impulso sanitizador estaba ya operativo en la tradición aramea. El texto griego, sin embargo, conservado en el Codex Sinaiticus en el folio 249a, permite que ambos registros —υἱός y παῖς— coexistan dentro de una única perícopa de una manera que sólo tiene sentido si el narrador manejaba una tradición en la que la figura en cuestión portaba una identidad terminológica distinta de "hijo" en sentido estricto, que los redactores posteriores intentaron normalizar colapsando παῖς en υἱός a lo largo del texto.

Lo que no ha sido observado hasta el momento con suficiente precisión filológica es lo siguiente: el texto de Shem Tov, al verter παῖς como בְּנִי, crea inadvertidamente un problema adicional específico del registro hebreo. En el hebreo bíblico y mishnaico, el término בֵּן (hijo) en forma posesiva —בְּנִי, "mi hijo"— porta una carga genealógica inequívoca ausente del griego παῖς. Cuando un hebreoparlante dice בְּנִי, la lectura predeterminada es la de prole biológica. El griego παῖς, por el contrario, conserva suficiente ambigüedad semántica como para haber funcionado en un amplio espectro de relaciones íntimas sin activar de inmediato el registro genealógico. Al elegir בְּנִי por encima del semánticamente más neutro נַעֲרִי —"mi joven", "mi muchacho"—, que es precisamente lo que los hebraístas cristianos que trabajaron directamente del griego emplearon, en una elección más fiel al original aunque también ellos resistieran la lectura erótica, el intermediario catalán de Shem Tov clausuró la ambigüedad original del griego y sustituyó una relación genealógica que el contexto militar romano hace históricamente imposible. El contraste entre el בְּנִי de Shem Tov y el נַעֲרִי de las traducciones hebreas de Delitzsch y de la Bible Society in Israel es por sí solo diagnóstico: los hebraístas cristianos, trabajando del griego, reconocieron que παῖς no equivalía sin más a υἱός, y su elección de נַעֲרִי, aunque motivada también por el deseo de eludir la lectura erótica, preserva la apertura semántica del término original. El בְּנִי de Shem Tov, derivado a través del "criat" catalán, cierra esa apertura mediante la introducción de un término hebreo que no admite interpretación homoerótica o parafilial en su uso estándar, pero a costa de producir una imposibilidad histórica que el texto no puede sostener. 

Hay además un hallazgo que la literatura sobre esta perícopa no ha explotado con la precisión necesaria: la designación romana del puer delicatus —el joven de compañía de la cultura doméstica y militar romana— se corresponde con notable exactitud con el "criat" catalán como tipo social. El puer delicatus no era un esclavo en el sentido jurídico formal —no se lo denominaba servus—, ni era un hijo biológico, ni era un soldado de rango. Era un joven "criado" dentro de la esfera doméstica y social del patrono, cuya intimidad con éste era comprendida por los contemporáneos como de carácter erótico. Esta es exactamente la figura que el intermediario catalán denominó "criat" y que Shem Tov vertió como בְּנִי. La carga genealógica de בְּנִי descansa por tanto sobre un error de traducción que surge del colapso de la categoría doméstica latino-catalana "criat/creatus" en una designación filial hebrea, con el efecto de suprimir una relación que los manuscritos griegos más antiguos conservan, por incómoda que resulte, bajo la forma de παῖς. La cadena de transmisión puer delicatus → creatus → criat → בְּנִי constituye una genealogía de la supresión textual que ningún comentario anterior de este pasaje ha trazado de manera explícita.

Las implicaciones para la evaluación de Yeshú como autoridad moral y halájica son graves. En ningún momento de esta narración Yeshú indaga sobre la naturaleza de la relación del centurión con el παῖς. No manifiesta la más mínima preocupación ante la institución militar romana de la compañía homoerótica entre oficiales y sus παῖδες, que la Torah prohíbe en los términos más inequívocos: וְאֶת-זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא (Vaikrá 18:22), y וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת-זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם (Vaikrá 20:13). Yeshú no sólo se abstiene de llamar al centurión a la teshuvá; lo elogia activamente y accede a su petición, sanando al παῖς sin imponer condición alguna sobre la relación. Quien pretendía ser el representante vivo de la Torah de Moshe —y según sus seguidores su culminación y plenitud— habría debido, al menos, dirigirse a la dimensión halájica de la situación. El silencio es elocuente, y concuerda con el retrato que el texto siríaco de Mateo 5:17:

ܠܐ ܬܣܒܪܘܢ ܕܐܬܝܬ ܕܐܫܪܐ ܢܡܘܣܐ ܐܘ ܢܒܝܐ ܠܐ ܐܬܝܬ ܕܐܫܪܐ ܐܠܐ ܕܐܡܠܐ

לא תסברון דאתית דאשׁרא נמוסא או נביא לא אתית דאשׁרא אלא דאמלא

No penséis que he venido a perder la Namusa (ley gentil-נמוסא) o los profetas: yo no he venido a debilitarla, pero he venido a cumplirla.

En la Peshita ofrece cuando Yeshú declara que no ha venido a derogar el namusa —νόμος—, término que en el contexto arameo y griego designaba no exclusivamente la Torah de Moshe sino el derecho consuetudinario (νόμιμα) de las naciones, incluyendo precisamente las prácticas greco-romanas que la Torah prohíbe.

La figura de Yeshú que emerge de una lectura filológicamente honesta de este pasaje no es la de un profeta que sostiene los estándares morales de Israel. Es la de un predicador itinerante que, ya fuera por indiferencia, incapacidad o predisposición ideológica, se mueve con perfecta comodidad en el mundo de la costumbre militar romana —con sus παῖδες, sus centuriones, su erótica legionaria— sin desafiarla jamás en nombre de la Torah que afirmaba encarnar. Que el texto hebreo de Shem Tov encubra esto bajo la inocencia doméstica de בְּנִי no altera la realidad que los manuscritos griegos más antiguos, leídos a la luz de la historia social romana y de la filología clásica, hacen inevitable: Yeshú sanó al compañero erótico de un soldado romano y encontró en ello ocasión para condenar a todo el pueblo judío al Gehinom.

Capitulo 31-פרק ל''א Yeshú abolió la Torah cuando trasgredió al tocar al leproso.

Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 140r y 140v

פרק ל''א

[1] ויהי כאשר ירד יש''ו מן ההר וחבורות רבות אחריו.

[2] והנה מצורע אחד בא וישתחוה לו לאמר אדו’ אם תוכל לרפאת אלי.

[3] ויט יש''ו את ידו ויגע בו לאמר רוצה אני שתטהר ובאותה שעה נטהר המצורע מצרעתו.

[4] ויאמר אליו יש''ו השמר לך פן תגיד לאדם ולך לכהן להקריב קרבניך כאשר צוה משה בתורתכם.

Capítulo 31.

[1] Sucedió que cuando bajó Yesh”u del monte, grandes multitudes [venían] tras él.

[2] Y he aquí vino un leproso y se le postró diciendo:

“Ado’ (seño’), ¿si puedes sanarme?”

[3] Y extendió Yesh”u su mano y lo tocó diciendo:

“Yo deseo que seas purificado”; y en aquella hora quedó purificado el leproso de su lepra.

[4] Y le dijo Yesh”u:

“Ten cuidado de no decírselo a ningún hombre, pero ve con el cohen (sacerdote) para presentar tus ofrendas como mandó Mosheh en la Torah de ustedes”.

Comentario.

Yeshu permite que un leproso se postró ante él, oponiéndose a lo que enseña el libro de Esther 3:2:

וְכָל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ כֹּרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים לְהָמָן, כִּי כֵן צִוָּה לוֹ הַמֶּלֶךְ; וּמָרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה

[3:2] Y todos los siervos del rey que estaban en la puerta del rey se arrodillaban y se postran delante de Amán, por lo que el rey había mandado, pero Mordejai ni se arrodillaba ni se postraba.

Los sabios y los mefarshim se encuentran en dos ideas principales:

‘La insistencia de Mordejai de no postrarse  ante Amán, puso a él y a Israel ante la aniquilación. ¿Por qué lo haría? Y estaba en lo cierto?’

1. Según una opinión, Mordejai actuó por inquietudes espirituales de la oposición a la idolatría,

2. Por razones de protección del honor nacional en Israel.

Rash”i explica:

כרעים ומשתחוים - שעשה עצמו אלוה לפיכך ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה

se arrodillaba y se postran: -Porque [Aman] se hizo a sí mismo un dios, por lo que "Mordejay no se arrodillaba ni se postraba."

Mientras que encontramos que en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem-Tov, Yesh”u permite que se postre (וישתחוה לו) un judío, así como permitió que le llamara ‘adon’ (señor), y por tanto acepto el culto del leproso. En ningún momento le rectifico que evitara hacer tal acción.

Es interesante que el mismo Toldot Yesh”u haga referencia de este capítulo de la autoidolatría de Yeshu:

מו תשובה למי דחו את טענותיו, אמר כי "הם רואים רק לגדולה שלהם נטו השלטון ישראל", תוך כדי לאשר את טענותיו ריפא נכה ו מצורע על ידי כוח של "שם המפורש".

Como respuesta a quienes rechazaban sus afirmaciones, él dijo: ‘Ellos sólo ven su propia grandeza inclinando el poder de Israel’, mientras (que él) afirmaba sus propias afirmaciones curando a un lisiado y a un leproso mediante el poder del ‘Nombre Inefable’".

Por otra parte, podemos encontrar que Yesh”u transgrede otra mitzvah (mandamiento) de alejarse de personas susceptibles a la lepra como se establece en la Parasha Tetze’, Sefer Devarim 24:8 / Deut 24:8: הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע־הַצָּרַעַת (‘Estad atentos a la plaga de lepra...’) Cuyas prescripciones se encuentran en  la Parashah Tazria’, Sefer Vaicrá (Lev) 13. Yesh”u violó lo que se prohíbe tener contacto con los leprosos, como se establece en la Torah:

כׇּל־יְמֵ֞י אֲשֶׁ֨ר הַנֶּ֥גַע בּ֛וֹ יִטְמָ֖א טָמֵ֣א ה֑וּא בָּדָ֣ד יֵשֵׁ֔ב מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶ֖ה מוֹשָׁבֽוֹ׃

‘Todos los días que tenga la enfermedad (de la lepra) será impuro y vivirá solo, fuera del campamento’.

-Sefer Vaicra 13:46

Sino que además no hizo caso a las halajot de la época del Bet Shení concernientes al distanciamiento del leproso, como se muestra a continuación:

Violación I: El מְצֹרָע dentro de la multitud 

11QT^a XLVIII:14–17 (Rollo del Templo, Megilat HaMikdash, Qumrán, Cueva 11):

וּבְכֹול עִיר וָעִיר תַּעֲשׂוּ מְקוֹמוֹת לִמְנֻגָּעִים בַּצָּרַעַת וּבַנֶּגַע וּבַנֶּתֶק אֲשֶׁר לֹוא יָבוֹאוּ לְעָרֵיכֶמָּה וְטִמְּאוּם וְגַם לַזָּבִים וְלַנָּשִׁים בִּהְיוֹתָמָּה בְּנִדַּת טֻמְאָתָמָּה וּבְלִדְתָּמָּה אֲשֶׁר לֹוא יְטַמְּאוּ בְתוֹכֶם בְּנִדַּת טֻמְאָתָם וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ צָרַעַת נוֹשָׁנֶת אוֹ נֶתֶק וַיְטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן 

«Y en cada ciudad, una por una, prepararéis lugares para los afectados de tzāraʿat, de negaʿ y de neteq, para que no entren en vuestras ciudades y las contaminen; y asimismo para los que padecen flujo (zābîm), y para las mujeres mientras se hallen en la impureza menstrual de su niddāh y en su puerperio, a fin de que no contaminen en medio de ellos con la impureza de su nidāh. Y el afectado de ṣāraʿat en quien hubiere tzāraʿat crónica o neteq, y que el cohén hubiere declarado impuro...» 

Infracción: El מְצֹרָע de Shem Tov Mateo 31:2 aparece en medio de «חבורות רבות» que acompañaban a Yeshú bajando del monte. Según 11QT^a XLVIII:14–17, los afectados de tzāraʿat tienen prohibido entrar en las ciudades y deben ser confinados en lugares segregados. Su presencia en medio de la multitud constituye ya una violación del orden de segregación espacial que el Rollo prescribe con carácter absoluto. 

Violación II: El contacto físico deliberado

Texto hebreo de 11QT^a XLV:17–18:

וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ יִטְמָא עַד הָעֶרֶב וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וּבָאָה הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר

«Y todo aquel que lo toque quedará impuro hasta la tarde, y lavará sus vestiduras y se bañará en agua, y cuando se ponga el sol quedará puro.»

Infracción: El texto de Shem Tov dice explícitamente:

וַיֵּט יֵשׁוּ אֶת יָדוֹ וַיִּגַּע בּוֹ

«Y extendió Yeshú su mano y lo tocó.»

El verbo וַיִּגַּע es precisamente el término técnico de la legislación de impureza por contacto en 11QT^a. El Rollo no prescribe meramente evitar el contacto accidental: construye toda una arquitectura urbana y cúltica para impedir estructuralmente que este contacto se produzca. Yeshú no solo toca al מְצֹרָע sino que lo hace deliberadamente (וַיֵּט אֶת יָדוֹ), lo cual agrava la infracción: no es contaminación accidental sino voluntaria.

Violación III: La declaración de pureza sin mediación sacerdotal

Texto hebreo de 11QT^a XLIX:1–4 (columna siguiente, continuación del pasaje anterior):

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר יִטְהַר יָבוֹא לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת

«Y el afectado de tzāraʿat que se purificare vendrá ante el cohén, y lo examinará el cohén, y si el cohén verifica que la afección de ṣāraʿat ha sido curada en el afectado, entonces el cohén ordenará, y se tomarán para el que se purifica dos aves vivas y puras...»

Infracción: En Shem Tov Mateo 31:3, Yeshú declara unilateralmente:

רוֹצֶה אֲנִי שֶׁתִּטָּהֵר — «quiero que te purifiques»

y en el v.4 remite al מְצֹרָע al cohén solo como gesto secundario y aparentemente pro forma («como ordenó Moshé en vuestra Torá»). Según 11QT^a, la declaración de pureza es competencia exclusiva y previa del cohén: ninguna autoridad extrasacerdotal puede pronunciar ni anticipar ese dictamen. La declaración de Yeshú invierte el orden prescrito: él declara la pureza y luego envía al sacerdote, cuando el Rollo exige exactamente lo contrario.

Síntesis de las tres infracciones

Infracción	Texto de Shem Tov	Texto de 11QT^a violado
Presencia del מְצֹרָע en la multitud	«חבורות רבות אחריו» con el מְצֹרָע entre ellos	XLVIII:14–15: segregación espacial obligatoria
Contacto físico deliberado	«וַיִּגַּע בּוֹ»	XLV:17–18: todo contacto con el מְצֹרָע transmite impureza
Declaración de pureza sin mediación sacerdotal	«רוֹצֶה אֲנִי שֶׁתִּטָּהֵר»	XLIX:1–4: solo el cohén puede dictaminar la purificación

Desde la perspectiva halájica del Rollo del Templo, el episodio no representa una mera flexibilidad ritual sino una subversión sistemática del orden sacerdotal y cúltico que 11QT^a construye como voluntad directa del Eterno en primera persona.

Análisis halájico: Violación de la halajá fariseo-rabínica en Shem Tov, Mateo 31:1–4

Fuente I — Kelim 1:4: La jerarquía de impurezas

Texto hebreo:

לְמַעְלָה מִן הַזָּב, זָבָה, שֶׁהִיא מְטַמְּאָה אֶת בּוֹעֲלָהּ. לְמַעְלָה מִן הַזָּבָה, מְצֹרָע, שֶׁהוּא מְטַמֵּא בְּבִיאָה. לְמַעְלָה מִן הַמְּצֹרָע, עֶצֶם כַּשְּׂעֹרָה, שֶׁהוּא מְטַמֵּא טֻמְאַת שִׁבְעָה. חָמוּר מִכֻּלָּם, הַמֵּת, שֶׁהוּא מְטַמֵּא בְאֹהֶל, מַה שֶּׁאֵין כֻּלָּם מְטַמְּאִין

«Por encima del zāb [está] la zābāh, pues ella contamina a su cohabitante. Por encima de la zābāh [está] el metzōrāʿ, pues él contamina mediante bîʾāh [entrada/presencia en espacio contiguo]. Por encima del metzōrāʿ [está] un hueso del tamaño de una cebada, pues contamina con impureza de siete días. El más severo de todos: el cadáver, que contamina bajo el mismo techo (ʾōhel), lo que ninguno de todos los demás contamina.»

La Mishnah establece aquí una escala graduada de impureza transmisible. El metzōrāʿ ocupa el tercer grado en la jerarquía, por encima del zāb y la zābāh, siendo superado únicamente por el hueso humano y el cadáver. El elemento decisivo para el análisis del episodio de Shem Tov es la categoría técnica מְטַמֵּא בְּבִיאָה: el metzōrāʿ contamina por el mero hecho de su presencia en un espacio común, sin requerir contacto directo. Esto significa que la contaminación de Yeshú se produce en dos niveles distintos y sucesivos:

• Primer nivel: La sola presencia del metzōrāʿ entre la multitud (בִּיאָה) ya transmite impureza a todos los presentes.

• Segundo nivel: El contacto deliberado וַיִּגַּע בּוֹ añade un grado de impureza activa y voluntaria sobre la impureza pasiva ya contraída.

Fuente II — Negaim 13:7: Transmisión de impureza bajo árbol

Texto hebreo:

הַטָּמֵא עוֹמֵד תַּחַת הָאִילָן וְהַטָּהוֹר עוֹבֵר, טָמֵא. הַטָּהוֹר עוֹמֵד תַּחַת הָאִילָן וְהַטָּמֵא עוֹבֵר, טָהוֹר. אִם עָמַד, טָמֵא. וְכֵן בְּאֶבֶן הַמְנֻגַּעַת, טָהוֹר. וְאִם הִנִּיחָהּ, הֲרֵי זֶה טָמֵא

«Si el impuro está de pie bajo el árbol y el puro pasa [por debajo]: [el puro queda] impuro. Si el puro está de pie bajo el árbol y el impuro pasa: [el puro queda] puro. Pero si [el impuro] se detuvo: [el puro queda] impuro. Y lo mismo respecto a la piedra afectada de negaʿ: [el puro queda] puro. Pero si la depositó [sobre él]: he aquí que [el puro] queda impuro.»

La Mishnah aquí desarrolla la doctrina de la transmisión de impureza por continuidad espacial bajo cobertura común (ʾōhel expandido). El principio es que la detención del impuro bajo una cobertura compartida con el puro transmite impureza, aun sin contacto físico. Aplicado al episodio:

• El metzōrāʿ de Shem Tov Mateo 31:2 se acerca y se postra (וַיִּשְׁתַּחוּ) ante Yeshú, lo cual implica necesariamente detención y proximidad espacial sostenida, no mero paso. Según Negaim 13:7, esto ya transmite impureza a todos los que permanecen en el mismo espacio, antes de que se produzca contacto alguno.

Fuente III — Berajot 25a: Confirmación amoraitica

Texto hebreo:

אָמַר אַבָּיֵי: מְנָא אָמֵינָא לַהּ — דִּתְנַן: הַטָּמֵא עוֹמֵד תַּחַת הָאִילָן וְהַטָּהוֹר עוֹבֵר — טָמֵא. טָהוֹר עוֹמֵד תַּחַת הָאִילָן וְטָמֵא עוֹבֵר — טָהוֹר. וְאִם עָמַד — טָמֵא. וְכֵן בְּאֶבֶן הַמְנוּגַּעַת

«Dijo Abayé: ¿De dónde lo infiero? De lo que enseñamos en una Mishnah: "Si el impuro está de pie bajo el árbol y el puro pasa: impuro. Si el puro está de pie bajo el árbol y el impuro pasa: puro. Pero si se detuvo: impuro. Y lo mismo respecto a la piedra afectada de negaʿ."»

La cita de Abayé en el contexto del Talmud Bavlí confirma que la norma de Negaim 13:7 tiene alcance halájico general, con aplicación a contextos más amplios que el estrictamente ritual-sacerdotal. La autoridad amoraitica consolida que la transmisión de impureza por proximidad sostenida es un principio operativo en la halajá fariseo-rabínica, no solo en la esenia.

Fuente IV — Yadaim 3:1 y Julin 33b: Contaminación de las manos

Texto hebreo de Yadaim 3:1:

הַמַּכְנִיס יָדָיו לְבַיִת הַמְנֻגָּע, יָדָיו תְּחִלּוֹת, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, יָדָיו שְׁנִיּוֹת. כֹּל הַמְטַמֵּא בְגָדִים בִּשְׁעַת מַגָּעוֹ, מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם

«El que introduce sus manos en una casa afectada de negaʿ: sus manos [quedan] en grado de tejilāh [primer grado de impureza derivada], palabras de Rbbí Aqivá. Y los sabios dicen: sus manos [quedan] en grado de šeniyyōt [segundo grado]. Todo el que contamina vestiduras en el momento de su contacto, contamina las manos haciéndolas tejilāh, palabras de Rabí Aqivá. Y los sabios dicen: haciéndolas sheniyōt.»

Texto hebreo de Julin 33b:

וּמִי אִיכָּא יָדַיִם תְּחִלּוֹת? אִין, דְּתַנְיָא: הִכְנִיס יָדָיו לְבַיִת הַמְנוּגָּע — יָדָיו תְּחִלּוֹת, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: יָדָיו שְׁנִיּוֹת

Traducción académica:

«¿Acaso existen manos en grado de tejilāh? Sí, pues fue enseñado en una baraita: "El que introdujo sus manos en una casa afectada de negaʿ: sus manos [quedan] en grado de tejilāh, palabras de Rabí Aqivá; y los sabios dicen: sus manos [quedan] en grado de sheniyōt."»

Estas fuentes establecen la teoría de la contaminación gradual y transmisible de las manos. En el episodio de Shem Tov:

• Yeshú extiende deliberadamente su mano (וַיֵּט אֶת יָדוֹ) y toca al metzōrāʿ.

• Según la posición de Rabí Aqivá: la mano de Yeshú queda en grado de אב הטומאה (ʾāb haṭumʾāh, fuente primaria de impureza), pues el metzōrāʿ contamina vestiduras en el momento del contacto.

• Según los Sabios (la posición mayoritaria): la mano queda en grado de sheniyōt, segundo grado de impureza derivada.

• En cualquiera de los dos casos, Yeshú queda inhabilitado para participar en cualquier actividad que requiera pureza ritual, incluyendo la oración y la enseñanza en contextos de javûrāh.

Fuente V — Talmud Yerushalmi Nazir 7:3: La equiparación metzōrāʿ–cadáver

Texto hebreo (selección):

אַל נָא תְהִי כַמֵּת. מַה יְמֵי הַמֵּת אֵין עוֹלִין אַף יְמֵי הֶסְגֵּר אֵין עוֹלִין

«"Que no sea como un muerto": así como los días [de impureza] del cadáver no cuentan [para el cómputo del nazirato], tampoco los días de reclusión (hesger) cuentan.»

El Yerushalmi equipara en este contexto la impureza de los días de reclusión del metzōrāʿ con la impureza del cadáver en cuanto a sus efectos sobre el cómputo del nazirato. Esta equiparación funcional subraya la gravedad institucional de la impureza del metzōrāʿ en la halajá fariseo-rabínica: no es una impureza menor o cotidiana sino una de las categorías más severas del sistema.

Fuente VI — Talmud Yerushalmi Jagigah 2:5: Impureza de las manos y separación de la terumāh

Texto hebreo (selección):

הַמַּכְנִיס יָדָיו לְבַיִת הַמְנוּגָּע יָדָיו תְּחִילָּה דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים. יָדָיו שְׁנִיּוֹת. מִתּוֹךְ שֶׁאַתְּ אוֹמֵר לוֹ. יָדָיו שְׁנִיּוֹת. אַף הוּא בָדֵל מִן הַתְּרוּמָה

«"El que introduce sus manos en una casa afectada de negaʿ: sus manos [quedan] en grado de tejilāh, palabras de Rabí Aqivá; y los sabios dicen: sus manos [quedan] en grado de sheniyōt." Dado que [según los sabios] le dices: "tus manos son sheniyōt", también él se aparta de la terumāh.»

La consecuencia práctica que el Yerushalmi extrae de la contaminación de las manos es la inhabilitación para la terumāh y, por extensión, para toda actividad que requiera pureza de segundo grado o superior. Aplicado a Yeshú: al tocar al metzōrāʿ, sus manos quedan contaminadas y él queda excluido de cualquier participación en los ámbitos de pureza elevada, lo que socava directamente su autoridad como maestro en un contexto de javûrāh farisea.

Síntesis comparativa de las tres infracciones

Infracción	Texto de Shem Tov	Fuente rabínica violada
Contaminación por presencia (bîʾāh) del metzōrāʿ en la multitud	«חבורות רבות אחריו» con el metzōrāʿ entre ellos	Kelim 1:4: el metzōrāʿ contamina por bîʾāh; Negaim 13:7: detención bajo cobertura común transmite impureza
Contacto físico deliberado con el metzōrāʿ	«וַיֵּט יֵשׁוּ אֶת יָדוֹ וַיִּגַּע בּוֹ»	Yadaim 3:1 y Ḥullin 33b: contacto con el metzōrāʿ contamina las manos en grado teḥillāh o šeniyyōt
Declaración de pureza sin mediación sacerdotal	«רוֹצֶה אֲנִי שֶׁתִּטָּהֵר»	Yerushalmi Nazir 7:3: la impureza del metzōrāʿ es institucional; solo el cohén dictamina la purificación mediante el procedimiento de Levítico 13–14

La diferencia estructural entre la violación esenia y la fariseo-rabínica reside en el mecanismo de transmisión que cada sistema enfatiza:

• La halajá esenia (11QT^a) pone el acento en la segregación espacial urbana: el metzōrāʿ no debe estar en la ciudad ni en la multitud.

• La halajá fariseo-rabínica pone el acento en la cadena gradual de transmisión de impureza (ʾāb → rîʾshôn → shēnî) y en la inhabilitación funcional que produce el contacto: Yeshú, al tocar deliberadamente al metzōrāʿ, no solo se contamina a sí mismo sino que convierte su mano en vector de transmisión secundaria hacia todo lo que toque posteriormente, incluyendo a sus discípulos y a los objetos del culto.

En ambos sistemas, sin embargo, la conclusión halájica es idéntica: el acto descrito en Shem Tov Mateo 31:3 (וַיִּגַּע בּוֹ) constituye una infracción deliberada y sin atenuantes de los principios fundamentales de pureza ritual vigentes en el judaísmo del Bet Shení (Segundo Templo).

Yesh”ú violó todas las mitzvot concernientes a pureza, y sobre las concernientes a la prohibición a la idolatría. Por otra parte llama la atención que en el texto hebreo de Mateo de Shem Tov aparezca la peculiar expresión “בתורתכם” (“en vuestra Torá”) tal como se lee en el versículo 4:

[4] ויאמר אליו יש''ו השמר לך פן תגיד לאדם ולך לכהן להקריב קרבניך כאשר צוה משה בתורתכם.

[4] Y le dijo Yesh”u: “Ten cuidado de no decírselo a ningún hombre, pero ve con el cohen (sacerdote) para presentar tus ofrendas como mandó Mosheh en la Torah de ustedes”.

La utilización de la palabra “בתורתכם” (“en vuestra Torá”), también aparece en su equivalente griego (ἐν τῷ νόμῳ [δὲ] τῷ ὑμετέρῳ / ὑμῶν) el Evangelio de Juan, cuando Yeshú se refirió dos veces a la Torah como “tu Torah”, tal como se lee en Juan 8:17:εν τω νομω δε τω υμετερω; 10:34: εν τω νομω υμων οτι; cf. 15:25: εν τω νομω; 18:31: νομον υμων, así que cuando Yeshú cita o alude a "vuestra ley" o "la ley" en esos versículos, se está refiriendo al corpus legal judío de la Torá, por lo que la traducción al hebreo utilizaría la palabra "Torá" (תורה) insinuando que no era suya. 

Incluso tal expresión “בתורתכם” (“en vuestra Torá”) aparece repetidamente en los textos rabínicos como una frase utilizada por gentiles, herejes y algunos conversos al dialogar o cuestionar a los sabios judíos sobre pasajes de la Torá.

Esta expresión implica una distinción entre "ellos" (los no judíos) y "ustedes" (los judíos), y a menudo se usa para introducir preguntas o desafíos sobre aparentes contradicciones o dificultades en los preceptos de la Torá desde una perspectiva externa.

Algunos ejemplos destacados de su uso en los textos en el que goim, herejes, o algunos conversos que utilizan la expresión “בתורתכם” (“en vuestra Torá”):

1. Midrash Vayikra Rabah 4:6 - Un gentil le pregunta a Rabí Yehoshua ben Korjá.

2. Berajot 32b:30 - Un gentil le dice esto a Rabí después de la plegaria.

3. Mishná Avodah Zarah 3:4 - Proclo le pregunta a Rabán Gamliel.

4. Rosh Hashanah 17b - Berluria la conversa le pregunta a Rabán Gamliel.

5. Avodah Zarah 17a - Un discípulo de Yeshú llamado Ya’acov de Kfar Sijnaya le dice esto a Rabí Akiva.

6. Avodah Zarah 44b:1 - Proclo le pregunta nuevamente a Rabán Gamliel.

7. Avodah Zarah 54b:18 - Un filósofo le pregunta a Rabán Gamliel.

8. Ein Yaakov (Glick), Avodah Zarah 4:2 - Un filósofo le pregunta a Rabán Gamliel.

9. Ein Yaakov (Glick), Berajot 5:9 - Un gentil le dice esto a Rabí después de la plegaria.

10. Ein Yaakov (Glick), Avodah Zarah 4:3 - el gentil Agripa el general le pregunta a Rabán Gamliel.

11. Ein Yaakov, Rosh Hashanah 1:17 - Berluria la conversa le pregunta a Rabán Gamliel.

12. Mejilta DeRabi Yishmael - Un filósofo le pregunta a Rabán Gamliel.

13. Ein Yaakov, Avodah Zarah 1:33 - Rabí Akiva narra que un discípulo de Yeshú le dijo esto.

14. Kohelet Rabah 11:1:1 - Un gentil le dice esto a un sabio judío.

15. Avodah Zarah 55a:2 - Agripa el general militar le pregunta a Rabán Gamliel.

16. Talmud Yerushalmí Avodah Zarah 3:4:1 - Proclo le pregunta a Rabán Gamliel.

17. Talmud Yerushalmí Sotah 7:3:4 - Gentiles le preguntan a sabios judíos.

18. Sefer Jasidim 212:1 - Un rey gentil les dice esto a los judíos.

19. Yalkut Shimoni Naj 551:5 - Un hereje (apikoros) le dice esto a Rabí Akiva.

20. Midrash Kohelet Rabah 1:8:3 - el hereje de Ya’acov de Kfar Siknaya le dice esto a Rabí Akiva.

21. Pesikta Rabati 30:1 - El emperador Adriano les dice esto a los judíos.

22. Tanna DeVei Eliyahu Rabah 30:3 - Un emperador se lo dice a una mujer judía.

23. Otzar Midrashim - Najmiah se lo dice a los judíos.

24. Ein Yaakov, Avodah Zarah 4:2 - Un filósofo le pregunta a Rabán Gamliel.

25. Midrash Lekaj Tov, Deuteronomio 4:24 - Un filósofo le pregunta a Rabán Gamliel.

26. Midrash Lekaj Tov, Génesis 25:6 - Guebia ben Pesisa les pregunta a los judíos.

27. Yalkut Shimoni Torah 888:7 - Proclo le pregunta a Rabán Gamliel.

28. Yalkut Shimoni Torah 137:1 - Un gentil (kuti) le pregunta a Rabí Yehoshua ben Korjá.

29. Midrash Tanaim Deuteronomio 13:18 - Proclo le pregunta a Rabán Gamliel.

30. Yalkut Shimoni Naj 129:2 - Los filisteos asumen que esto está escrito en la Torá.

31. Midrash Tanaim Deuteronomio 15:10 - Un filósofo le pregunta a Rabán Gamliel.

32. Yalkut Shimoni Naj 513:1 - Una matrona le pregunta a Rabí Yosi ben Jalafta.

33. Bereshit Rabati 38 - Un gentil le pregunta a Rabí Yehoshua ben Korjá.

34. Midrash Tanaim Deuteronomio 26:19 - Una matrona le dice esto a Rabí Yosi.

35. Ein Yaakov, Avodah Zarah 1:18 - el hereje Ya’acov de Kfar Siknaya le dice esto a Rabí Akiva.

36. Otzar Midrashim, Agadá de Shimón Kippa 3 - Un rey pagano les dice esto a los judíos.

37. Otzar Midrashim, Selección de Cuentos Varios 10 - Un rey gentil le dice esto a Rabí Yehoshua ben Jananiah.

38. Otzar Midrashim, Midrashim sobre Ester 8 - Hamán le dice esto a Mordejai.

Así, el uso compartido de esta expresión “בתורתכם” (“en vuestra Torá”) podría sugerir un trasfondo cultural común en el que los no-judíos, herejes, y algunos conversos que empleaban formas lingüísticas específicas al abordar las Escrituras judías, distinguiendo que la Torá no era su propio texto sagrado, sino exclusivamente de los judíos. Yeshú es como el rasha’ (malvado) del relato de la Hagada de Pesaj quién formula la pregunta:

מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם ‘¿Qué es este ritual para vosotros?’ (Shemot 12:26) ‘Para vosotros’ (לָכֶם) y no para él, es decir, se excluyó a sí mismo de la comunidad judía, renunció a lo esencial del judaísmo y negó a Di’s.

רָשָׁע מָה הוּא אוֹמֵר? מָה הָעֲבוֹדָה הַזּאֹת לָכֶם. לָכֶם – וְלֹא לוֹ. וּלְפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל כָּפַר בְּעִקָּר. וְאַף אַתָּה הַקְהֵה אֶת שִׁנָּיו  

-Hagada de Pesaj, Magid, keneged arba’ah banim: 

Cf. Talmud Yerushalmí Pesajim 10:4: 

בֶּן רָשָׁע מָהוּ אוֹמֵר. מָה הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת לָכֶם. מַה הַטּוֹרַח הַזֶּה שֶׁאַתֶּם מַטְרִיחִין עָלֵינוּ בְּכָל (שָׁעָה וְשָׁעָה) [שָׁנָה וְשָׁנָה]. מִכֵּיוָן שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל אַף אַתָּה אֱמוֹר לוֹ. בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה יְי לִי׃ לִי עָשָׂה. לְאוֹתוֹ הָאִישׁ לֹא עָשָׂה. אִילּוּ הָיָה אוֹתוֹ הְאִישׁ בְּמִצְרַיִם לֹא הָיָה רָאוּי לְהִיגָּאֵל מִשָּׁם לְעוֹלָם.

(Traducción: El hijo malvado, ¿qué dice? ‘¿Qué es este ritual para vosotros?’ (Shemot 12:26) ‘¿Qué es esta molestia que nos causáis cada año?’ Puesto que se ha excluido a sí mismo de la comunidad, tú también debes decirle: ‘Por esto lo hizo Di-s por mí cuando salí, a mí, no a él. Si ese hombre hubiera estado en Egipto, no habría merecido ser redimido de allí jamás.’)

Yeshú fue un rasha’ (malvado) que renegó la Torah, y no solamente eso, él propuso destruir la Torah, tal como hemos visto en este episodio del Evangelio Hebreo de Mateo (o en el Evangelio de Lucas 5:2) los primitivos cristianos como Marción creían que Yeshú destruyó la Torah (Tertuliano, Adversus Marcionem 4.9.4.) Ya hemos visto que la Torah prohibía tocar a los leprosos o tener cualquier contacto con ellos en absoluto, sin embargo, Yeshú al extender la mano para tocar al leproso, actuó en franca violación de la Torah.

Después de hacer contacto, Yeshú le dijo al leproso que se presentara ante los cohanim (sacerdotes) como testimonio. Según el Evangelio, el testimonio no era para los cohanim, sino para el leproso o para los leprosos judíos: ἵνα ᾖ εἰς μαρτύριον τοῦτο ὑμῖν. atestiguado por Epifanio, Panarion 42.11.6 §1. Se discute a quiénes se refiere el plural ὑμῖν, donde se incluye al leproso judío. tal como también meciona Tertuliano en Adversus Marcionem 4.9.10: ut sit vobis in testimonium. 

Los cohanim tenían el deber de declarar limpios a los leprosos, según Vaicrá / Levítico 13–14. Pero Yeshú proclamó limpio al leproso sin autoridad sacerdotal (Mateo Hebreo 31:1; Lucas 5:13). Así, el "testimonio" era, en efecto, que Yeshú violó la Torah. (ver. Tertuliano en Adversus Marcionem 4.9.11–1.) El leproso fue a los cohanim, intuye el lector, pero para revelar que la curación podía ser pronunciada y lograda sin su autoridad. Del mismo modo, cuando Yeshú sanó a los diez leprosos (Lucas 17:11–19) les ordenó que se mostraran a los cohanim. Según los marcionitas, Yeshú pretendía desdeñar la Torah, pues los leprosos fueron sanados al margen de las regulaciones de la Torah. El propio Tertuliano admitió que Yeshú, al sanar a los diez leprosos, “transgredió los solemnes ritos de la Torah” tal como dice en Adversus Marcionem 4.35.4: 

‘praevenientem sollemnia legis etiam in curatione decem leprorsorum.’ 

מַקְדִּים אֶת חַגִּיגוֹת הַתּוֹרָה גַּם בִּרְפוּאַת עֲשֶׂרֶת הַצֳּרָעִים

(Traducción: 'transgrediendo las solemnidades de la Torah incluso en la curación de los diez leprosos')

Si un  supuesto “Mesías” hace que te arrodilles / o te inclines ante él, hace que le llames “señor” al mismo nivel que HaShem, viola la leyes de pureza estipuladas por la Torah, sus instrucciones concernientes a llevar ciertas mitzvot NO son contundentes y  además hace que la gente desatienda la Torah, y asimismo nunca reparó los daños de su propia megalomanía, lamento decirte que no es un Mesías, sino que es un depravado que llevo por mal camino al pueblo de Israel, tal como dicen nuestras fuentes:

והתניא בערב הפסח תלאוהו ליש"ו הנוצרי והכרוז יוצא לפניו מ' יום קודם שהוא יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו ולא מצאו לו זכות ותלאוהו בערב הפסח אמר עולא ותסברא בר הפוכי זכות הוא מסית הוא ורחמנא אמר (דברים יג) לא תחמול ולא תכסה עליו אלא שאני יש"ו דקרוב למלכות הוה:

«Y así fue enseñado [en una baraita]: En la víspera de Pésaj fue colgado Yeshú HaNotzrí. Y el heraldo salía delante de él cuarenta días antes [proclamando]: “Éste va a ser lapidado porque practicó la hechicería, incitó [a la idolatría] y extravió a Israel. Todo aquel que conozca algún mérito en su favor, que venga y lo exponga en su defensa.” Pero no hallaron mérito alguno en su favor, y fue colgado en la víspera de Pésaj. Dijo Ula: “¿Y acaso consideras que era procedente invertir el [peso de la búsqueda de] méritos en su caso? Era un instigador [mesit], y el Misericordioso dice [en la Torá](Deuteronomio 13): ‘No lo compadezcas ni lo encubras.’ Sin embargo, Yeshú era un caso distinto, pues él era próximo al gobierno [romano].”» 

-Talmud Bavlí Masejet Sanhedrin 43a.

Conclusión

El argumento misionero que pretende hallar en el texto hebreo de Shem Tov ibn Shaprut una versión de Mateo más «auténtica» y, por tanto, más favorable a la judeidad normativa de Yeshú, colapsa precisamente ante el instrumento filológico que sus proponentes invocan: el hebreo mismo. La lengua no santifica el contenido; el hebreo del Evangelio de Shem Tov es, en rigor, el medio más transparente para exponer la magnitud de las transgresiones que el texto consigna, toda vez que sus vocablos técnicos pertenecen al campo semántico preciso de la halajá del Segundo Templo y no admiten la ambigüedad que las versiones griegas o latinas ocasionalmente permiten. Cuando el texto dice וַיִּגַּע בּוֹ, no estamos ante una metáfora edificante sino ante el término técnico exacto que la legislación levítica, el Rollo del Templo y la Mishnah utilizan para designar el contacto contaminante; del mismo modo, cuando escribe וַיִּשְׁתַּחוּ לוֹ sin que Yeshú oponga corrección alguna, el lector formado en la literatura del Bet Shení reconoce de inmediato el vocabulario de la prosternación cultual, ese שתחוה cuya única referencia legítima en el monoteísmo bíblico-rabínico es el Nombre. Nótese además que la construcción וַיֵּט אֶת יָדוֹ no es un hebraísmo neutral: la raíz נטה en combinación con יד constituye en la prosa bíblica una fórmula de acción soberana y deliberada —cf. Éxodo 7:5, 14:21, Isaías 23:11— de modo que Shem Tov Mateo 31:3 no describe un gesto compasivo espontáneo sino un acto volitivo y consciente de transgresión, lo que en términos halájicos convierte la infracción de מזיד, agravante máximo que excluye toda posibilidad de expiación involuntaria según Sanhedrín 8:7. La expresión בְּתוֹרַתְכֶם del versículo 4, que los apologetas misioneros suelen pasar por alto como mero estilo, resulta ser el lapsus más revelador del texto: la construcción posesiva con el pronombre de segunda persona plural כֶם, aplicada a la Torá por el propio Yeshú, reproduce con exactitud léxica la fórmula que la literatura rabínica reserva sistemáticamente a los goim, los apikorsim y los minim cuando interpelan a los sabios desde fuera del marco normativo judío —cf. Avodah Zarah 17a, Midrash Kohelet Rabah 1:8:3, Bereshit Rabah 38— y que la Hagadá de Pesaj codifica teológicamente como la voz del רָשָׁע que se excluye a sí mismo de כְּלַל יִשְׂרָאֵל. En el registro griego este distanciamiento se reitera con llamativa consistencia: el Evangelio de Juan coloca en boca de Yeshú la expresión ἐν τῷ νόμῳ τῷ ὑμετέρῳ (Juan 8:17; 10:34), donde el genitivo posesivo ὑμέτερος —y no el simple pronombre ἡμῶν, que hubiera indicado inclusión del hablante— articula la misma escisión identitaria que el בְּתוֹרַתְכֶם hebreo: la Torá es designada como propiedad ajena, un corpus jurídico externo que Yeshú cita pero no habita. La coherencia entre el nivel léxico hebreo y el griego, lejos de atestiguar una doble fidelidad a la tradición judía, atestigua la doble extrañeza de Yeshú respecto a ella. A esto debe añadirse un hallazgo que el presente análisis pone de relieve y que la discusión académica sobre Shem Tov no ha subrayado con suficiente precisión: la secuencia narrativa del episodio invierte deliberadamente el ordo iuris sacerdotal prescrito en Levítico 13–14, en 11QT^a XLIX:1–4 y en la Mishnah Negaim 14:3, donde el dictamen de pureza del מְצֹרָע es siempre prerrogativa exclusiva y previa del כֹּהֵן —וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא— y donde la comparecencia ante el sacerdote precede ontológicamente a la declaración de reintegración. Yeshú declara רוֹצֶה אֲנִי שֶׁתִּטָּהֵר y solo después ordena la visita sacerdotal, convirtiendo al כֹּהֵן en notario de una decisión ya tomada por una autoridad extrasacerdotal: eso no es cumplimiento de la Torá sino su vaciamiento funcional bajo la apariencia de su observancia formal, la operación que Maimónides en Hiljot Mamrim 3:1-2 y los Rishonim identifican como la estrategia más peligrosa del mesit, quien no niega la Torá en abstracto sino que la cita como cobertura para subvertirla en concreto. El texto hebreo de Shem Tov no rehabilita a Yeshú ante el tribunal de la halajá; lo condena con la precisión técnica de sus propios términos.